'God is springlevend in de moderne filosofie' (vandaag in de Volkskrant)

“Wie heeft je dat allemaal verteld?” vraagt de Egyptische farao Ramses aan zijn stiefbroer, die de farao net heeft gewaarschuwd dat hij het volk Israël moet laten gaan. “God,” antwoordt Mozes vastbesloten. Mooi vermaak, die Exodus film. Mozes ziet eruit alsof hij Batman had kunnen zijn, plagen in 3D en een onvermijdelijke vleug romantiek. Bijbelse spektakelstukken als Exodus en eerder al Noah doen het goed op het grote scherm.

Maar het idee dat Mozes echt boodschappen van boven door zou hebben kunnen krijgen, is bizar naar onze moderne standaarden. Het idee dat er een God bestaat, is al lang achterhaald. Laat staan eentje die met mensen praat en ingrijpt in de wereld. Er is geen enkel bewijs voor God en de wetenschap heeft aangetoond dat hij niet bestaat. Mensen die Gods stem horen zijn enge terroristen of moeten naar de GGZ. Die farao begrijpt het beter: “Ik ben een god” — in het diepst van mijn gedachten, zouden wij erbij zeggen.

Is geloof in een God die buiten ons bestaat en dingen kan doen inderdaad volkomen irrationeel? Niets is minder waar. Dit hele verhaal over hoe achterhaald en onredelijk geloof in God is, is een moderne mythe. In de academische filosofie van pakweg de laatste 40 jaar heeft zich een kentering voltrokken, juist op dit gebied. Jammer genoeg dringt dit maar nauwelijks door buiten de ivoren toren.

Aan het begin van de vorige eeuw dachten de meeste filosofen dat godsargumenten definitief ten grave waren gedragen door denkers als Immanuel Kant en David Hume. Maar dat beeld is inmiddels volledig achterhaald. Amerikaanse en Britse filosofen als Alvin Plantinga, Richard Swinburne, Robert Koons en Alexander Pruss ontwikkelden nieuwe argumenten voor het bestaan van God, die niet vatbaar zijn voor de traditionele bezwaren ertegen.

Om misverstanden te voorkomen: de argumenten waar we het hier over hebben gaan uit van aannames die voor de meeste mensen acceptabel zijn en komen vervolgens via strikt logische redeneerstappen op de God-conclusie uit. Ze zijn ook niet vergezocht en staan niet op gespannen voet met wetenschap. Integendeel, sommige ervan berusten juist op modern wetenschappelijk onderzoek, zoals de ogenschijnlijke fine-tuning van het universum en de ontdekking dat de kosmos een absoluut begin heeft gehad. De discussie over dergelijke argumenten is in de professionele filosofie springlevend.

Het populaire idee dat geloof en wetenschap verwikkeld zijn in een lange strijd is dan ook een verzinsel. Er is niets irrationeel aan geloof in God. In de tijd van Mozes niet. En nu niet.

Emanuel Rutten en Jeroen de Ridder zijn beide onderzoeker en docent aan de Afdeling Wijsbegeerte van de Vrije Universiteit Amsterdam

De Volkskrant plaatste ons stuk vandaag in de opiniebijlage van hun krant. Inmiddels heeft men het ook hier online geplaatst.

Interview Filosofie Magazine over sublieme (II)

De tekst van het interview over het sublieme dat Marianne van Dijk van Filosofie Magazine van mij afnam is hieronder beschikbaar.

Ik werd voor enkele ogenblikken volkomen uit mijn normale denken getild. Emanuel Rutten over De rode boom van Mondriaan.

‘Nog voordat ik filosofie studeerde liep ik door het Haags Gemeentemuseum en kwam ineens voor dit werk te staan.’ Emanuel Rutten, als filosoof verbonden aan de VU, wijst naar De rode boom van Mondriaan. ‘Het werk maakte een verbluffende indruk op me; ik werd gegrepen, en er kwam een bepaald soort enthousiasme over me. Er was ook een intellectuele component: ik werd voor enkele ogenblikken volkomen uit mijn normale denken getild. Het was een transformerende ervaring, en op dat moment begreep ik niet wat me overkwam. Later volgde ik college over het sublieme. Toen dacht ik: ah, dus dat was wat er gebeurde. En ik realiseerde me dat dít het project was waar ik me mee bezig wil houden: ik wil die ervaring van het sublieme duiden om er maximaal recht aan te doen.’

Welke filosoof doet het meest recht aan die ervaring?

‘Voor mij is dat Longinus, de eerste filosoof die het sublieme duidde, meer dan Kant of Edmund Burke. Bij Burke wordt het sublieme opgewekt door gevoelens van vrees en pijn, door afschrikwekkende objecten. De rede speelt daarbij geen rol; de sublieme ervaring bestaat in beroeringen van de zenuwen in ons lichaam. Het sublieme overstijgt daarmee niet de zintuiglijke wereld, er zit geen kennismaking in met iets wat het zintuiglijke ontstijgt. Dat strookt niet met de ervaring die ik had.

Kant noemt in tegenstelling tot Burke wel intellectuele aspecten van de sublieme ervaring. Hij koppelt die aan de rede. Maar bij hem kan het sublieme uiteindelijk alleen gevonden worden in ons besef van het bovenzintuiglijke karakter van ons redevermogen. Onze rede kan voorbij het zintuiglijke reiken, maar die beweging voorbij het zintuiglijke wordt bij Kant niet voldoende doorgezet. We raken namelijk volgens hem in de sublieme ervaring niet aan de bovenzintuiglijke zijnsgrond van de werkelijkheid En deze uiteindelijke grond van de wereld speelt volgens mij nu juist een cruciale rol in de ervaring van het sublieme. Daarom wilde ik terug naar de traditionele conceptie van Longinus; die was het meest raak.’

Waar zit ’m dat in?

'Bij Longinus betekent het sublieme ervaren dat je voor heel even betrokken bent op de oorsprong, op de grond van de wereld. Het biedt een opening naar het heilige. Dit in tegenstelling tot de ervaring van het schone, waarbij je weliswaar een gevoel van welbehagen krijgt, maar je de gehele ervaring lang gewoon in deze wereld blijft. Bij de sublieme ervaring word je als het ware opgetild naar de ultieme oorsprong van de werkelijkheid, naar het wezenlijke, voorbij de formele structuur van de ons omringende dingen.

Ik had die ervaring bij de boom van Mondriaan. Dat object is mooi, het is aangenaam om naar te kijken, en dat valt wellicht toe te schrijven aan de vorm waarin het gepresenteerd wordt. Maar er is veel meer. Mondriaan presenteert hier een van de meest gewone objecten, een boom, als het meest geheimzinnige. De boom wordt gebracht als een vraag: wat is het geheim van de wereld? Wat is haar zijnsgrond? En al weet je niet wat dat geheim is, je ervaart dat het zich aan je meldt, dat je even uit het gewone wordt opgetild. Ik zou zelfs zeggen dat de ervaring van het sublieme gelijk is aan de ervaring van het sacrale, van het hogere.’

Zit daar ook het belang van de ervaring van het sublieme in voor u, dat die ervaring gelijk is aan de ervaring van het hogere?

‘Ja, inderdaad. Als de ervaring van het sublieme gelijk is aan de ervaring van de sacrale grond van de wereld, dan kunnen we via onze ervaring van het sublieme iets zeggen over de oorsprong van de werkelijkheid. De sublieme ervaring is zo een opening naar het absolute. Hoewel het sublieme niet representeerbaar is, en rationeel nooit volledig uit te kristalliseren, betekent dat niet dat we er helemaal niets over kunnen zeggen. Is de wereldgrond een subject of een object? Is er geestelijke verwantschap met datgene wat de sublieme ervaring oproept of niet?

Dankzij een kunstwerk als dit zie ik een midden tussen enerzijds zwijgen en anderzijds een schraal rationalisme, het volledig in de vingers willen hebben van het hogere. Het mysterie van de wereldgrond is niet vanuit de rede geheel in het vizier te krijgen. Juist ook de kunst, en dan met name de sublieme ervaring, kan daarbij een heel belangrijke rol spelen.’

Interview Filosofie Magazine over het sublieme

Het interview over het sublieme dat Filosofie Magazine onlangs van mij afnam, is inmiddels hier op hun site beschikbaar. De volledige tekst plaats ik binnenkort ook op mijn weblog.

Een oneindige loterij

Het volgende argument voor de bewering dat er geen oneindig veel dingen kunnen bestaan, ontleen ik aan een lezing van Robert Koons, die zelf verwijst naar eerder werk van Alexander Pruss. Stel dat het metafysisch mogelijk is dat er oneindig veel dingen bestaan. Dan is het volgende scenario ook metafysisch mogelijk. Er zijn oneindig veel dingen die respectievelijk de nummers 1, 2, 3, ... hebben. Mark en Jan wordt gevraagd om elk een ding uit deze collectie te kiezen. Wie het ding met het grootste getal heeft gekozen, wint en krijgt 10.000 euro. Beschouw Mark. Hij redeneert als volgt. Er zijn oneindig veel getallen groter dan het getal dat ik zojuist heb gekozen. Daarentegen zijn er maar eindig veel getallen kleiner dan het door mij gekozen getal. Dit betekent dat Jan met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid een groter getal heeft gekozen dan ik. De enige rationele beslissing voor mij is dus om aan Jan te vragen met hem te wisselen. Mark is ben zelfs bereid om hem daarvoor een bedrag te betalen, zeg 8000 euro. Maar Jan redeneert natuurlijk precies zo. Beide heren zijn dus bereid om elkaar 8000 euro te betalen om te wisselen. Dit kan redelijkerwijs nooit de uitkomst van een rationele kansberekening zijn. Het is incoherent dat het voor zowel Mark als Jan rationeel is om de ander 8000 euro aan te bieden om te wisselen. Het scenario in kwestie is dus onmogelijk. Het enige aspect dat hiervoor verantwoordelijk kan zijn, is het bestaan van oneindig veel dingen. Alle andere aspecten van het scenario zijn namelijk zeker mogelijk. Er kunnen dus geen oneindig veel dingen bestaan.

Bij wie ligt de bewijslast?

Mijn nieuwe bijdrage voor de website geloofenwetenschap.nl van ForumC is inmiddels online beschikbaar. Daarin ga ik in op de vraag naar de bewijslast in een argumentatief debat tussen theïsten en atheïsten, en bespreek ik eveneens een argument voor het bestaan van een eerste oorzaak. Het gaat om het argument vanuit causalisme en atomisme. Dit argument heb ik samen met een aantal andere argumenten (waaronder mijn modaal-epistemisch argument) in mijn proefschrift ontwikkeld.

On fundamental physics

Fundamental physics is just experimental metaphysics. That is to say, up until now. For fundamental physics is slowly becoming non-empirical.

Other minds

Het lijkt alleszins redelijk om te beweren dat naast jezelf ook andere mensen een 'mind' hebben. Toch blijkt het nog helemaal niet zo gemakkelijk te zijn om hiervoor een overtuigend niet-question-begging argument te geven. Verschillende argumenten die in de literatuur beschikbaar zijn, zoals het analogie argument en het Theory-theory argument, blijken buitengewoon problematisch, zoals Plantinga en anderen na hem betoogd hebben. Nu is er een argument dat mij zelf interessant lijkt en dat niet hetzelfde is als genoemde argumenten. Het argument gaat als volgt.

Ik heb een mind. Dit is een fundamenteel[1] kenmerk van mij (in tegenstelling tot bijvoorbeeld het aantal haren op mijn hoofd of mijn schoenmaat). Daarnaast ben ik een willekeurig exemplaar van de natuurlijke soort 'mens'. Nu zou het vreemd zijn wanneer ik binnen deze natuurlijke soort de enige ben met dit fundamentele kenmerk. Het zou anders gezegd vreemd zijn wanneer ik op dit fundamentele punt een anomalie ben onder de mensheid. Daarom is het rationeel om te geloven dat andere mensen ook een mind hebben.

Nu kan tegengeworpen worden dat dit argument niet precies genoeg is. Het kan echter meer precies als inductie uitgeschreven worden:

Beschouw de collectie van alle natuurlijke soorten (appels, elektronen, mensen, etc.). Construeer op de volgende manier een 'sample set'. Kies een natuurlijke soort. Neem een willekeurig exemplaar van deze soort. Kies een fundamenteel kenmerk van dit exemplaar. Neem vervolgens willekeurig een tweede exemplaar van deze soort. Ga na of dit tweede exemplaar dat kenmerk ook heeft. Zo ja, dan kan het hele voorbeeld aan de sample set worden toegevoegd.[2] Kies nu een andere soort en herhaal het hele proces. Doe dit een groot aantal keren. Steeds zal blijken dat het tweede exemplaar ook het fundamentele kenmerk in kwestie bezit.[3] Zo ontstaat een omvangrijke sample set.[4]

Kies nu de soort 'mens'. Ik ben een willekeurig exemplaar van deze soort. Ik heb een mind. Dit is een fundamenteel kenmerk van mij. Op grond van het toepassen van inductie vanuit de sample set mag daarom aangenomen worden dat een willekeurig ander mens ook een mind heeft. En omdat deze andere mens willekeurig is, volgt dat het rationeel is om te geloven dat alle mensen een mind hebben.

Dit lijkt mij een interessant inductief argument. Ik weet niet of (en zo ja, in hoeverre) dit argument in de literatuur al besproken wordt.

1. Wat "fundamenteel" is, moet nader uitgewerkt worden. Denk aan voorbeelden als 'Bestaan uit waterstof en zuurstof' in het geval van water, 'Eetbaar zijn' in het geval van appels, en 'Negatieve lading hebben' in het geval van elektronen.

2. Een voorbeeld dat we in de sample set kunnen aantreffen is water, waarbij het eerste exemplaar uit waterstof en zuurstof blijkt te bestaan, en een willekeurig tweede exemplaar vervolgens ook. Een ander voorbeeld in de sample set betreft appels, waarbij de eerste appel eetbaar is en de tweede appel ook eetbaar blijkt. En zo kunnen we nog veel meer voorbeelden aan de sample set toevoegen.

3. Een mogelijk tegenvoorbeeld is 'geslacht'. Ik ben een man. Dat is een fundamenteel kenmerk van mij. Een willekeurig ander exemplaar van de soort 'mens' kan echter een vrouw zijn en dit kenmerk dus niet bezitten. Dit tegenvoorbeeld lijkt vermeden te worden door het constructievoorschrift van de sample set als volgt aan te passen. Kies het tweede exemplaar willekeurig uit de deelverzameling van soort-exemplaren die qua uiterlijke kenmerken met de eerste in voldoende mate overeenstemmen. Het fundamentele kenmerk zelf mag dan niet uiterlijk waarneembaar zijn, omdat het anders triviaal is dat het tweede exemplaar het kenmerk ook bezit. Hieraan is voldaan bij 'mind', 'eetbaar' en 'uit waterstof en zuurstof bestaan'. Deze aanpassing helpt echter niet in alle gevallen (neem maar quarks met als fundamentele eigenschap DOWN, waarbij er niets uiterlijk waarneembaar is). Een betere aanpassing van het constructievoorschrift is daarom om niet slechts één ander exemplaar te kiezen, maar een relatief heel groot aantal andere exemplaren. Steeds zal er dan tenminste één ander exemplaar opduiken die het fundamentele kenmerk van het eerste exemplaar ook bezit. En op de sample set die we op deze manier construeren, kan inductie alsnog succesvol worden toegepast om tot mijn argument te komen.

4. De criteria voor "fundamenteel" moeten uiteraard best veeleisend zijn omdat er anders alsnog tegenvoorbeelden ontstaan. Tegelijkertijd moeten de criteria niet zó veeleisend zijn dat het bezitten van een mind niet langer fundamenteel is.

Verschillende manieren om (a)theïst te zijn

In een eerdere bijdrage schreef ik over twee verschillende opvattingen over de aard van God. Volgens de op Aristoteles teruggaande opvatting is God een zijnde onder de zijnden. God maakt als zijnde onderdeel uit van het zijnsgeheel. De andere opvatting heeft haar wortels in Plato. God is hier geen zijnde. God is gelegen aan gene zijde van het zijn. De eerste opvatting is door de eeuwen heen verbonden met de positieve theologie. De tweede is daarentegen het uitgangspunt van de negatieve theologie geworden. Uitgaande van dit onderscheid zijn er drie verschillende manieren om theïst en eveneens drie verschillende manieren om atheïst te zijn. Dit zal ik hieronder nader toelichten.

Voor elk van beide Godsbegrippen kunnen we twee vragen stellen. De eerste vraag is of het desbetreffende Godsbegrip betekenisvol is. De tweede vraag is of aan het Godsbegrip een werkelijkheid beantwoordt. Voor ieder Godsbegrip zijn er dus in beginsel vier verschillende antwoorden mogelijk:

1. Het Godsbegrip is betekenisvol en God is, aldus opgevat, werkelijk
2. Het Godsbegrip is betekenisvol en God is, aldus opgevat, niet werkelijk
3. Het Godsbegrip is betekenisloos en God is, aldus opgevat, werkelijk
4. Het Godsbegrip is betekenisloos en God is, aldus opgevat, niet werkelijk

Het derde antwoord is echter incoherent. Want als het Godsbegrip in kwestie betekenisloos is, dan kan er überhaupt geen enkele werkelijkheid aan beantwoorden. Aan zoiets betekenisloos als E#SQ%8F&4 beantwoordt immers ook geen werkelijkheid. We houden dus 1, 2 en 4 als mogelijke antwoorden over. Laten we nu het eerste Godsbegrip noteren als N (van negatieve theologie) en het tweede als P (van positieve theologie). Dan zijn er in beginsel negen posities denkbaar:

N P
1 1
1 2
1 4
2 1
2 2
2 4
4 1
4 2
4 4

Neem de eerste optie uit deze lijst: (1 1). Deze optie is niet coherent. Iemand die deze optie kiest meent immers dat zowel het negatief theologische als de positief theologische Godsbegrip betekenisvol is en dat er aan beide begrippen een werkelijkheid beantwoordt. Maar twee goden is in tegenspraak met het Godsbegrip van zowel de positieve als negatieve theologie. Deze positie is dus incoherent en vervalt daarom. Nu zou men eventueel nog (1 1) kunnen uitwerken als een dialectiek tussen positieve en negatieve theologie. Daarop zal ik nu echter niet ingaan. Elders heb ik dat wel gedaan.

Neem de derde optie uit deze lijst: (1 4). Deze optie valt ook af. Wie het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol vindt, kan namelijk niet het positief theologische Godbegrip betekenisloos vinden. Het positief theologische Godsbegrip is immers semantisch veel minder problematisch dan het negatief theologische Godsbegrip. En om dezelfde reden valt de zesde optie, (2 4), ook af.

Zo houden we de volgende zes mogelijke posities over:

N P
1 2
2 1
2 2
4 1
4 2
4 4

Elk van deze posities is coherent. Maar hoe kunnen we ze karakteriseren? Neem (1 2). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol en meent bovendien dat er een werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als een zijnde betekenisvol maar meent dat God geen zijnde is, zodat er geen werkelijkheid aan het positief theologische Godsbegrip beantwoordt. Dit is een negatief theologisch theïst.

Neem (2 1). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol, maar meent dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol en bovendien werkelijk. Dit is een positief theologisch theïst. Het is zelfs een "begripsvol" positief theologisch theïst omdat hij of zij het negatief theologisch Godsbegrip niet betekenisloos acht.

Neem (2 2). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol, maar meent dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol, maar meent dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. Dit is een atheïst. Het is bovendien een "begripsvol" atheïst omdat hij of zij beide Godsbegrippen betekenisvol acht.

Neem (4 1). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos en meent bovendien dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol en werkelijk. Dit is een positief theologisch theïst. Het is bovendien een "hard" positief theologisch theïst omdat hij of zij het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos acht.

Neem (4 2). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos en onwerkelijk. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol, maar onwerkelijk. Dit is een atheïst. Het is bovendien een "hard" atheïst omdat hij of zij het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos acht.

Neem (4 4). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos en onwerkelijk. En hij of zij acht God opgevat als zijnde eveneens betekenisloos en onwerkelijk. Dit is een atheïst. Het is bovendien een "radicaal" atheïst omdat hij beide Godsbegrippen betekenisloos acht.

We krijgen zo het volgende overzicht:

N P
1 2 /negatief theologisch theïst
2 1 /begripsvol positief theologisch theïst
2 2 /begripsvol atheïst
4 1 /hard positief theologisch theïst
4 2 /hard atheïst
4 4 /radicaal atheïst

En een "logische" herschikking beginnend bij hard theïsme en eindigend bij radicaal atheïsme levert dan het volgende op:

N P
4 1 /hard positief theologisch theïst
2 1 /begripsvol positief theologisch theïst
1 2 /negatief theologisch theïst
2 2 /begripsvol atheïst
4 2 /hard atheïst
4 4 /radicaal atheïst

Gegeven deze onderscheidingen is het onderscheid tussen theïsme en atheïsme niet fijnmazig genoeg meer. Een (a)theïst zal moeten aangeven wat voor een soort (a)theïst hij of zij is. En dan zijn er voor elk drie mogelijkheden. Voor de theïst zijn dat respectievelijk 'negatief theologisch theïst', 'begripsvol positief theologisch theïst' en 'hard positief theologisch theïst'. Voor de atheïst zijn de mogelijkheden aldus: 'begripsvol atheïst', 'hard atheïst' en 'radicaal atheïst'. Het radicaal atheïsme wordt tegenwoordig nauwelijks nog aangehangen. Zelfs een 'new atheist' als Richard Dawkins is geen radicaal atheïst. Hij is een hard atheïst. In de vorige eeuw golden de logisch-positivisten van de Wiener Kreis als radicaal atheïsten. Tegenwoordig zouden we kunnen denken aan een neo-positivist als Herman Philipse.

Wat verder opvalt is dat zowel de negatief theologisch theïst als de begripsvol positief theologisch theïst het voor 50% eens zijn met de begripsvol atheïst. Ook is de hard positief theologisch theïst het voor 50% eens met de hard atheïst en zelfs met de radicaal atheïst. De negatief theologisch theïst is het verder ook voor 50% eens met de hard atheïst. Het zou wellicht goed zijn als men meer oog krijgt voor deze overeenkomsten tussen theïsten en atheïsten. Wederzijds begrip kan hierdoor bevorderd worden en het debat raakt zo misschien minder gepolariseerd.

A song for all

I still hear your voice, when you sleep next to me
I still feel your touch in my dream
Forgive me my weakness, but I don't know why
Without you it's hard to survive

Cascada 2008

Bijdrage RD zaterdag 6 december: Betekent het christelijk geloof een vlucht uit de wereld?

De Griekse filosoof Plato vergelijkt in zijn dialoog ”De Staat” ons bestaan met gevangenen die vanaf hun geboorte zijn vastgeketend in een grot. Op de rotswand tegenover hen zien ze schaduwbeelden, die zij beschouwen als de werkelijkheid. Wanneer een gevangene wordt losgemaakt om het zonlicht buiten de grot te aanschouwen, kan deze aanvankelijk niet geloven dat hij in aanraking is gekomen met de echte werkelijkheid.
Deze beroemde vergelijking wordt vaak aangegrepen –zoals enige tijd geleden door de filosoof Hans Achterhuis in Trouw– om te beweren dat Plato het alledaagse leven als minderwaardig beschouwt, als iets dat wij geestelijk moeten overstijgen. Wij moeten ons denkend bevrijden uit dit aardse schimmenrijk, uit de materie die ons gevangen houdt. Pas dan kunnen we de ware werkelijkheid, het echte leven van de geest ontdekken. Het christendom zou Plato gevolgd zijn in deze vlucht uit de wereld, zo beweren Achterhuis en anderen. Nu is het nog maar de vraag of Plato het aardse zo laag aanslaat. Maar zelfs als dit het geval is, dan heeft het christendom Plato hierin zeker niet nagevolgd.

Hele mens centraal
Het christelijk geloof benadert de mens als een eenheid van onderling gelijkwaardige aspecten. Een lagere waardering van het lichaam ten opzichte van de geest, of van het handelen ten opzichte van het denken, is het christendom dan ook vreemd. De Bijbel maakt niet zoals Plato een tegenstelling tussen het lagere stoffelijke en het hogere geestelijke. Het christelijk geloof waakt ervoor om één bepaald aspect van de mens, zoals het denken of de geest, te verzelfstandigen en als het enige ware te verabsoluteren. De hele mens staat centraal.
Het is dan ook niet zo dat het christendom de ons omringende materiële wereld als minderwaardig ziet. In het boek Genesis bevestigt God bij de schepping juist het goede van heel de kosmos, zowel van het geestelijke als van het aardse en materiële. Wat de Bijbel afwijst, is een houding van het niet op God gericht zijn. Maar dat staat los van het onderscheid tussen geest en materie.
Wanneer de Bijbel de mens aanspoort om niet gelijkvormig aan deze wereld te worden, dan wordt met ”wereld” een leven bedoeld waarin God geen plaats heeft. Het begrip ”werelds” verwijst naar een goddeloze levenshouding en niet naar een bepaald gebied binnen de kosmos, zoals dat van de stoffelijkheid of de zinnelijkheid. Voor het christendom zijn lichamelijkheid en zinnelijkheid dan ook niet minder waardevol dan denken en geestelijke bespiegelingen.

Socrates
Een zich terugtrekken uit de wereld, zoals Plato zou voorstaan, heeft met het christendom dan ook niets te maken. Christenen kennen juist een belangrijke waarde toe aan de ons omringende wereld. Dit is ook de reden waarom het verhaal over de kruisdood van Jezus zo verschilt van het verhaal van de dood van Socrates in Plato’s ”Phaedo”. De Canadese filosoof Charles Taylor legt dit in zijn boek ”Bronnen van het zelf” treffend uit.
Socrates meent dat hij met zijn dood niets van waarde verliest. Hij lijkt zelfs te willen zeggen dat het leven een ziekte is waarvoor de dood het medicijn is. Socrates is dan ook totaal onaangedaan wanneer hij de gifbeker drinkt. Jezus staat in de tuin van Gethsemané echter doodsangsten uit en wordt aan het kruis tot wanhoop gedreven. Radeloos roept hij: „Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?”
Het verschil is dat wat opgegeven wordt, namelijk het aardse leven, voor Socrates anders dan voor christenen geen wezenlijk onderdeel uitmaakt van het goede. Christenen houden echter van de dingen van de wereld zonder hun hart er volledig in te leggen, dus zonder zichzelf er geheel in te verliezen. De liefde voor het aardse eindigt nooit in de vergankelijke aardse zaken zelf. Zij reikt er altijd doorheen naar God.

Verlichting van het lijden
De grote christelijke waardering van het gewone alledaagse leven is van cruciale invloed geweest op de ontwikkeling van het Westen. Zo schrijft Taylor in ”De Malaise van de Moderniteit” dat we juist dankzij de aandacht van het christendom voor het leven van alledag veel belang zijn gaan hechten aan het verbeteren van de levensomstandigheden van mensen en het verlichten van het lijden en de nood in deze wereld.
Al met al draait het in het christendom dus niet om het willen ontsnappen aan deze wereld. Plato mag volgens Achterhuis dan wellicht weinig op hebben met het dagelijkse leven, het christelijk geloof heeft met dit leven van alles op. Met wereldvlucht heeft het christendom niets te maken.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

Mikael Stenmark over rede en religie

Mikael Stenmark schreef een uitstekend boek over rede en religie. Ik gaf er aan de VU college over. Nalezen? De gebruikte slides zijn hier beschikbaar.

Deus latitans in creaturis

Filosofie Magazine interview (2)

Onlangs ben ik door Daan Kuys van Filosofie Magazine geïnterviewd over het boek 'Waarom de wereld niet bestaat' van Markus Gabriel. Hieronder de volledige tekst van het interview zoals het door Filosofie Magazine gepubliceerd is.

U neemt Gabriel niet zo serieus?
‘Om eerlijk te zijn niet, en het verbaast mij dat Gabriel door anderen wel serieus genomen wordt. Gabriel is de jongste professor van Duitsland en komt innemend over, maar zijn verhaal stelt echt niet zoveel voor. Hoe kan een dergelijk slecht gefundeerd verhaal dan toch zo’n groot publiek vinden? Nou, niet vanwege zijn feilloze argumenten. Ik kom niet verder dan dat het een jonge charismatische spreker is.’

Waarom bent u het zo grondig met Gabriel oneens?
‘Gabriel definieert de wereld als de totaliteit van dingen, het allesomvattende. Dit grootste geheel kan volgens Gabriel niet bestaan omdat het niet in een grotere context bestaat. Want alleen in een context kunnen dingen bestaan, aldus Gabriel.
Dat vind ik een rare notie van bestaan. Waarom betekent ‘bestaan’ dat iets in relatie met andere dingen staat? Een boom bestaat toch niet enkel omdat ik er een struik bij denk. Dat had hij verder uit moeten leggen.
Stel: ik loop een kamer binnen en zie daar een heel leuk meisje zitten, naast wat grijze figuren. Dan is de kans heel groot dat zij mij opvalt. Zij springt eruit. Dat heeft niets te maken met het bestaan zelf maar met mij, de toeschouwer. Die andere grijze figuren bestaan heus wel, ze waren er ook. Maar mij viel toevallig die ene op.

Wat is ‘bestaan’ volgens u?
‘Waarom zou je bestaan überhaupt moeten definiëren? Veel filosofen zijn van mening dat bepaalde termen primitief zijn. Zo zei de Middeleeuwse filosoof Augustinus al: ‘als je mij niet vraagt wat de tijd is, weet ik het. Maar als je me vraagt wat de tijd is, dan weet ik het niet meer.’ Tijd was volgens hem niet-analyseerbaar. ‘Bestaan’ kan ook zo’n primitieve term zijn. ‘

Daar houdt u kritiek niet op..
‘Nee, zelfs wanneer ik Gabriels definitie van ‘bestaan’ aanneem, rammelt zijn stelling aan alle kanten. Het is onzin dat de wereld niet in een context kan bestaan. Dat is wat lastig duidelijk te maken, maar in de wiskunde is het heel normaal dat een collectie objecten deel van zichzelf kan zijn. En ook in wat filosofen ‘mereologie’ noemen, kan een ding deel zijn van zichzelf. De wereld kan dus ook prima een deel zijn van zichzelf. ‘

Is het zinvol om wiskunde te gebruiken in een discussie over de wereld? Natuurkunde gebruik je ook niet om democratie of economie uit te leggen..
‘Dat klopt. Je moet oppassen dat je uitspraken over de wereld nog begrijpelijk blijven, anders heb je er niets aan. Toch is logica - wat eigenlijk gewoon wiskunde is - nodig, wil je iets zinnigs zeggen over de wereld. Ons hele mens-zijn is vervlochten met logisch denken. We kunnen niet anders dan onze hersenen gebruiken. Maar kom je in allerlei knopen terecht, wat het geval is bij Gabriel, dan moet je je terugtrekken.
Overigens wil ik niet uitsluiten dat er andere ingangen zijn om tot inzicht te komen. Ik ben geen schrale en kille rationalist. Maar logica is ook een prima ingang.’

Volgens u bestaat er wel een wereld?
‘Daar heb ik goede hoop op. Als filosoof presenteer ik argumenten die wijzen in de richting van een God. Ik geloof dat het bestaan van alle dingen valt te herleiden tot een arche, een grond of eerste oorzaak. Die eerste oorzaak is God. ‘

Het geloof in een alomvattend wereldbeeld is eigenlijk niet meer dan de angst voor oneindigheid, stelt Gabriel. Heeft u angst voor oneindigheid?
‘Integendeel. Oneindigheid brengt juist heel veel rust met zich mee. Wat is er mooier dan een oneindig aantal manieren om je leven zin te geven. Als het uit is met je vriendin, of je raakt je baan kwijt, kan je dat relativeren wanneer je het bekijkt vanuit het perspectief van het oneindige. Oneindigheid biedt troost. Het zorgt ervoor dat je niet heen en weer wordt geslingerd door je emoties.’

Maar die oneindigheid ontbreekt nu juist bij u..
‘Nee, God is alleen een eerste oorzaak van de wereld. We nemen die wereld waar via onze zintuigen en ons denkvermogen. Die creëren inderdaad een oneindig aantal feiten. Het is verder aan ons om met die veelheid van de wereld om te gaan.’

Ook Gabriel vindt dat we moeten leren leven met de veelheid van de wereld. Misschien verschillen jullie uiteindelijk niet zo veel?
‘Nee, want Gabriel denkt dat we alle dingen in de wereld op-zichzelf kunnen kennen. Een fiets bestaat onafhankelijk van de manier waarop ik hem zie. Ik praat veel liever over een wereld-voor-ons. De wereld bestaat zoals wij hem ervaren en denken. En dit is geen probleem omdat we binnen de wereld zoals zij voor ons is nog altijd metafysica kunnen bedrijven.
Ook verwart Gabriel het onderscheid tussen wereld en wereldbeeld. Als de wereld niet bestaat, kunnen wereldbeelden nog wel bestaan. Gabriels boek schetst nota bene zelf een beeld, namelijk dat van een oneindig ontvouwende hyperchaos. Als hij dat mag zeggen, dan mag een natuurkundige ook zeggen dat alles uit materie bestaat. En ik mag dan beweren dat alles een arche heeft. Maar dan met betere argumenten.’

Filosofie Magazine interview

Het interview dat Filosofie Magazine van mij afnam over het boek Waarom de wereld niet bestaat van de Duitse filosoof Markus Gabriel is inmiddels hier op hun website beschikbaar.

Stuk in Gooi en Eemlander

Een leuk stuk van Vincent Harmsen in de Gooi en Eemlander naar aanleiding van mijn lezing 'Is God goed?' in Laren.

Gisterenavond in Laren

Het was een mooie en drukbezochte avond gisteren in het Brinktheater in Laren. De lezing die ik gaf over de vraag of het lijden in de wereld geloof in een goede God onredelijk maakt, is inmiddels ook hier beschikbaar.

Lezing 'Is God goed?' op maandag 24 november

Op maandag 24 november geef ik in het Brinktheater in Laren een lezing met de titel 'Is God goed?'. Nadere informatie is hier beschikbaar. Iedereen van harte welkom!

The argument from factiality

In a recent talk at COIN I argued that Meillassoux's argument from ancestrality in his book After Finitude against strong correlationism fails. But later on in his book he presents another argument against strong correlationism. It is called the argument from factiality. Let me quote the crucial passage. In this passage Meillassoux addresses the strong correlationist directly: "When you think of [realism and idealism] as "possible", how are you able to access this possibility? How are you able to think this "possibility of ignorance" which leaves [both] eventualities open? The truth is that you are only able to think this possibility of ignorance because you have actually thought the absoluteness of this possibility, which is to say, its non-correlational character. Let me make myself clear, for this is the crux of the matter. So long as you maintain that your scepticism towards all knowledge of the absolute is based upon an argument, rather than upon mere belief or opinion, then you have to grant that the core of any such argument must be thinkable. But the core of your argument is that we can access everything's capacity-not-to-be, or capacity-to-be-other, our own as well as the world's. But once again, to say that one can think this is to say that one can think the absoluteness of the possibility of every thing" (After Finitude, p. 58).

This argument fails. For, indeed, the strong correlationist thinks the absoluteness of both possibilities. After all, the strong correlationist is thinking about a possibility with respect to the in-itself and not with respect to the correlation. But this absolute has to be understood correctly. What is the strong correlationist actually saying? For all we know, the strong correlationist says, realism about the in-itself is true. Similarly, as the strong correlationist has it, for all we know idealism about the in-itself is true. Now, as the 'for all we know' already indicates, both assertions of the strong correlationist about the in-itself are claims about the absence of knowledge of the in-itself. More specifically, the strong correlationist merely affirms that realism and idealism are epistemic possibilities. He or she is not affirming that these possibilities are ontological possibilities. For that would entail that he or she knows something about the in-itself, which contradicts strong correlationism. So the strong correlationist is affirming nothing more than possibilities of ignorance. He or she is thus not saying anything positive about the in-itself. No knowledge of the in-itself is claimed, which is entirely consistent with strong correlationism. Meillassoux has therefore not broken the circle. He has not regained access to the absolute.

Twintig wijsgerige boeken

Voor de aardigheid hieronder in alfabetische volgorde de twintig wijsgerige boeken die mij tot dusver het meest hebben beïnvloed. Ik ben benieuwd naar 'de twintig' van anderen.

1. Aristoteles, Metafysica
2. Augustinus, Belijdenissen
3. Bataille, De Erotiek
4. Bonjour, In Defense of Pure Reason
5. Craig, Reasonable Faith
6. De Kesel, Goden breken
7. Halmos, Naive Set Theory
8. Heidegger, Zijn en Tijd
9. Kant, Kritiek van de Zuivere Rede
10. Kierkegaard, Of/Of
11. Longinus, Het Sublieme
12. Meillassoux, After Finitude
13. Nagel, Newman, Hofstadter, Gödels Proof
14. Nussbaum, Wat liefde weet
15. Otto, Het Heilige
16. Plato, De Staat
17. Taylor, Sources of the Self
18. Wittgenstein, Tractatus
19. Schleiermacher, Over de Religie
20. Stenmark, Rationality in Science, Religion, and Everyday Life

Boek over Godsargumenten

Vandaag hebben Jeroen de Ridder en ik de laatste hand gelegd aan ons boek over Godsargumenten. We behandelen acht verschillende typen argumenten voor het bestaan van God. Ieder type in een eigen hoofdstuk. Voor elk type argument bespreken we zowel de klassieke als de hedendaagse argumenten. Mijn eigen argumenten uit mijn proefschrift, zoals het argument vanuit atomisme en causalisme, en mijn modaal-epistemisch argument, komen in het boek ook aan bod.

Over de relatie tussen eros en philia (2)

De definitie tekst van mijn stuk over de relatie tussen eros en philia zoals deze in Tijdschrift voor Filosofie geplaatst wordt, is hier op mijn website beschikbaar.

Op de Ten Katemarkt

Het EO televisieprogramma Geloof & 'n Hoop Liefde waarin ik op het eind in mijn buurt in Amsterdam Oud-West wordt geïnterviewd door Herman Wegter over de relatie tussen geloof en wetenschap werd vandaag op NPO2 uitgezonden. Het is hier te bekijken.

Lezing bij COIN over Quentin Meillassoux

Vanmiddag gaf ik voor de Contemporary Ontology Investigation Network (COIN) van de Universiteit van Amsterdam een lezing over de Franse filosoof Quentin Meillassoux. Het was een mooie middag met veel goede discussie's. Mijn lezing is inmiddels ook hier online beschikbaar.

Nogmaals Markus Gabriel

Vorig jaar gaf de Duitse filosoof Markus Gabriel in München een TEDx lezing getiteld Why the World does not Exist. Daarin geeft hij twee argumenten voor zijn claim dat de wereld niet bestaat. Zoals ik eerder dit jaar in deze bijdrage heb betoogd, falen beide argumenten. Gisteren gaf Markus opnieuw een lezing. Dit keer op het brainwash festival in Amsterdam. En nu was ik bij zijn lezing aanwezig. Wederom trachtte hij te beargumenteren dat de wereld niet bestaat. Maar in plaats van een beroep te doen op de argumenten die hij in München gaf, schetste hij alleen maar een nogal vaag gedachten experiment over in een glas water levende kleine wezens. En al tijdens zijn betoog gaf hij toe dat dit experiment niet werkt.

Aan het eind van zijn lezing had hij dus nog geen argument voor zijn opzienbarende stelling gegeven. Toen ik hem na afloop van zijn lezing alsnog om een argument vroeg, deed hij nog steeds geen beroep op de argumenten die hij in München gaf. Hij gaf mij een ander argument. Dit argument gaat als volgt. Bestaan is géén eigenschap van dingen. Dit wordt sinds Kant door filosofen nagenoeg algemeen geaccepteerd. Bestaan moet dus iets anders zijn. Maar wat? De enige optie die overblijft, zou zijn dat bestaan 'tot de wereld behoren' betekent. Iets bestaat dan en slechts dan als het tot de wereld behoort. De stoel waarop ik zit bestaat omdat het tot de wereld behoort en als de zaal waarin wij ons gisteren bevonden tot de wereld behoort, dan bestaat die zaal. Tot zover lijkt er weinig aan de hand. Maar bestaat de wereld dan ook? Nee, dat is niet het geval. Want als de wereld zou bestaan, dan zou volgens genoemde definitie de wereld tot zichzelf moeten behoren. Maar het is onzinnig om te zeggen dat de wereld tot zichzelf behoort. We kunnen zeggen dat tafels en stoelen tot de wereld behoren, maar niet dat de wereld zelf tot de wereld behoort. Kortom, de wereld bestaat niet, aldus Gabriels derde argument.

Is dit argument in tegenstelling tot zijn eerdere twee argumenten wel overtuigend? Nee, zeker niet. In de eerste plaats is het, zoals ik in mijn eerdere bijdrage aangaf, nog maar de vraag of we 'bestaan' eigenlijk wel moeten definiëren. Bestaan kan een zogenaamde primitieve niet-nader-analyseerbare term zijn, en in dat geval faalt zijn argument. Ook is het denkbaar dat er een andere definitie van 'bestaan' gegeven kan worden. En dan faalt zijn argument ook.

Maar stel nu eens dat de door hem genoemde definitie van 'bestaan' de enige optie is. Slaagt zijn argument dan wel? Nee, ook dan niet. De wereld kan namelijk wel degelijk tot zichzelf behoren. In de verzamelingenleer behoort iedere verzameling als deelverzameling namelijk netjes tot zichzelf, en ook in de mereologie (de leer van delen en gehelen) ontstaat er geen enkel probleem indien we stellen dat ieder geheel een deel is van zichzelf. Het is dus helemaal niet absurd om te beweren dat de wereld tot zichzelf behoort.

En zelfs als dat wel absurd is, faalt zijn argument. Zijn argument gaat namelijk uit van de definitie van bestaan als 'behoren tot de wereld' en concludeert vervolgens dat de wereld niet bestaat. Maar als de wereld niet bestaat, dan kan er ook niets tot de wereld behoren. Er volgt dan dus dat er helemaal niets bestaat! En dat is een volstrekt absurde conclusie. Natuurlijk bestaat er iets, bijvoorbeeld Markus Gabriel of de stoel waarop hij gisteren zat. De conclusie van zijn argument moet in dit geval dus niet luiden dat de wereld niet bestaat, maar dat er iets mis is met zijn gekozen definitie van bestaan.

Kortom, vanwege alleen al deze drie redenen is het argument dat hij gisteren gaf al net zo onhoudbaar als de twee argumenten die hij eerder in München inbracht. We hebben dan ook geen reden om zijn onwaarschijnlijke claim dat de wereld niet bestaat te accepteren. Het was gisteren overigens wel een mooi festival, maar dat terzijde.

Towards the meta-epistemic

According to realism there are minds and mind-independent objects. Minds can know these objects. Kantianism also has it that there are minds and mind-independent objects. But these minds cannot know these objects. Idealism asserts that there are only minds. Objects are mind-dependent constructions and known to be such. According to what I call here the epistemic stance there are minds. But we cannot get "outside" our minds. So we do not know whether there are mind-independent objects. And if there are such objects, we do not know whether they are similar to the objects grasped by our minds.

The position I am myself committed to I call here the meta-epistemic stance. According to this view the distinction between "minds" and "mind-independent objects", between the "inside" and the "outside", is itself only justified as a human-relative distinction. The world-in-itself might not even consist of a formal distinction between "minds" and "mind-independent objects". For all we know, the distinction between "inside" and "outside" might not even apply to the-world-in-itself. We will never be able to access the world-in-itself. Absolutely everything we say can only be justified as a claim about the world-for-us. Moreover, even the very distinction between the-world-for-us and the-world-in-itself is merely justified from within the-world-for-us from which we can never escape. I have developed this meta-epistemic stance in detail in various earlier texts.

A puzzle regarding rationality

Consider the following thought experiment. Adam has been in a state of severe anxiety for years now. Recently he obtained overwhelming evidence that he is going to die if he does not get rid of his anxiety. He also has overwhelming evidence that the only way for him to acquire peace of mind is to believe that God does not exist. Now, suppose that Adam has in fact overwhelming evidence for God's existence. In an ultimate attempt to save his life he nevertheless starts to try to force himself psychologically to believe - contrary to the evidence - that God does not exist. After two weeks he finds himself in a state of believing that God does not exist. As a result he obtains the desired peace of mind and thus loses his anxiety. In this way he manages to save his life. Now consider the following question. Is Adam's believe that God does not exist rational?

Note: For the puzzle it doesn't matter if we would have assumed that Adam has overwhelming evidence for God's non-existence and for the fact that the only way for him to acquire peace of mind is to believe God exists.

Een gespletenheid in het zielenleven?

In zijn boek Staat van verwarring: het offer van liefde analyseert Ad Verbrugge de toestand van de mens in onze sterk geïndividualiseerde en gevirtualiseerde consumptiemaatschappij. Hij laat zien dat de hedendaagse Westerse mens verward is en dat deze verwarring teruggaat op een gespletenheid in het zielenleven. De mens is enerzijds een gemeenschapswezen (gericht op philia) en anderzijds een transgressief wezen (gericht op eros). Verbrugge wil de eenheid in het mensenleven herstellen door eros en philia met elkaar te verzoenen. Twee verschillende pogingen tot verzoening lopen in zijn boek echter voortdurend door elkaar heen. Volgens de eerste is transgressie, zelfverlies door grensoverschrijding, cruciaal om de maatschappelijke orde, de sfeer van de philia, te bekrachtigen en vitaliseren. Volgens de tweede vitaliseert eros de orde niet door grensoverschrijdend zelfverlies, maar zorgt zij voor hechte binding door toewijding en vormende discipline. Beide aspecten van eros (transgressie en intensivering) kunnen in één ongedeelde eros samengaan omdat momenten van extatisch zelfverlies door de tijd heen steeds afgewisseld worden door momenten van intensiverende concentratie. Het is deze gedynamiseerde eros die vervolgens door Verbrugge wordt ingebed in een bestendig leven van duurzame relationele liefde. Hoewel op deze manier inderdaad de verwarring in de menselijke ziel overwonnen lijkt te kunnen worden, kan Verbrugge’s helende benadering ook leiden tot een miskenning van juist het negatieve, het atopische, van de eros. Het lijkt er dan ook op dat hij met zijn vereniging van eros en philia uiteindelijk te weinig recht doet aan eros als werkelijk ontregelende negatieve kracht. Waar het negatieve primair wordt begrepen als een weg naar verzoening, waar de ongrijpbare en onvoorspelbare breuk met de harmonische orde uit beeld verdwijnt, lijkt niet werkelijk sprake te zijn van eros.

Paradigms of Rationality

As part of the upcoming VU master course Knowledge, Rationality, and Society I shall give four lectures on 'paradigms of rationality'. During these lectures we ask what it means to say that something is reasonable. The aim is to explicate what rationality is and under what conditions something may be considered rational. Different models for understanding the concept of rationality will be distinguished. Examples include formal evidentialism, social evidentialism, and presumptionism. We discuss what consequences these models have for central areas of human life: science, religion and everyday life. Our discussion includes an overview of the accounts of rationality developed by philosophers such as T. Kuhn, A. MacIntyre, D. Z. Phillips, and A. Plantinga, among others. Drop me an email if you are interested in joining (one or more of) these lectures.

Session 1 (25/11): The nature of rationality - Science and Formal Evidentialism
Session 2 (27/11): The Scientific and the Evidentialist Challenge to Religious Belief - The Practice Oriented View of Science
Session 3 (2/12): Social Evidentialism - Social Evidentialism and Religious Belief - Presumptionism
Session 4 (4/12): The Nature and Function of Religious Belief - Religious Rationality

Literature:
- Mikael Stenmark, 'Rationality in Science, Religion and Everyday life' (Indiana: University of Notre Dame Press, 1995)

Interview op NPO2

Onlangs heeft Herman Wegter mij geïnterviewd voor het televisieprogramma 'Geloof op 2' over de relatie tussen geloof en wetenschap. Dit interview vond plaats in een cafe in Oud-West in Amsterdam, vlak bij mijn huis. Ons gesprek wordt op woensdag 29 oktober om 17:05 uitgezonden bij de EO op NPO2.

Bijdrage RD zaterdag 4 oktober: De God van Abraham, Izak en Jakob of de God van de filosofen?

Na de dood van Blaise Pascal (1623-1662) werd er een opgevouwen perkament gevonden in de voering van zijn jas. Er stond een tekst op die Pascal schreef naar aanleiding van een persoonlijke ervaring: „VUUR. God van Abraham, God van Izaäk, God van Jakob, niet der filosofen en geleerden. Zekerheid. Zekerheid. Gevoel, Vreugde, Vrede. God van Jezus Christus.”
De God van de geleerden heeft niets te maken met de God van de Bijbel, aldus Pascal. Deze opvatting is nog steeds wijd verbreid. Is dat terecht? Is er echt een enorme spanning tussen wat de Bijbel zegt over God en wat de filosofie over Hem vertelt?
In filosofische argumenten voor het bestaan van God wordt God vaak opgevat als een lichaamsloze geest die de eerste oorzaak is van de werkelijkheid. Staat dit op gespannen voet met Bijbels spreken over God? Dit lijkt niet het geval. Juist in Bijbelse verhalen komt God naar voren als een immaterieel wezen dat de ultieme oorsprong is van de hele wereld. Zo zegt Johannes 1:3 dat alles is ontstaan door het Woord van God en dat zonder dit Woord niets buiten God bestaat. Of neem Romeinen 11:36: „Uit Hem en door Hem en tot Hem zijn alle dingen.” En Kolossenzen 1:16 benadrukt nog eens dat met ”alles” ook daadwerkelijk alles wordt bedoeld: alle dingen „die in de hemelen en die op de aarde zijn, die zichtbaar en die onzichtbaar zijn.”

Eeuwig
Nu maken filosofen die reflecteren op het wezen van God vaak gebruik van de gedachte van God als ”perfect being”. Uitgangspunt is dat God datgene is waarboven niets groters gedacht kan worden. God is een maximaal perfect wezen en dus bijvoorbeeld alomtegenwoordig, alwetend en almachtig. Is er dan wellicht een spanning tussen het Bijbels Godsbegrip en dit filosofische denken?
Dit lijkt evenmin het geval. Bijbelverhalen spreken over Gods overtreffende majesteit, verhevenheid en heiligheid. Dat sluit juist goed aan bij het denken over God als maximaal perfect wezen. Bovendien komen we veel van de genoemde perfecties ook tegen in Bijbelteksten. Zo lezen we in Psalm 139 en Jeremia 23 dat God overal aanwezig is. En uit Psalm 139 en het boek Job valt op te maken dat helemaal niemand God iets kan leren. God weet alles wat er te weten valt. Ook wordt God in bijvoorbeeld Genesis, Job, Jeremia en Mattheüs, expliciet ”almachtig” genoemd of wordt gesteld dat niets voor God te moeilijk is – dan wel dat God alles kan doen.
Natuurlijk zijn er ook passages te vinden die hiermee in strijd lijken te zijn. Maar daarmee raken we aan een kernpunt. Bijbelverhalen maken niet altijd duidelijk hoe je bepaalde eigenschappen van God moet opvatten. Zo leert de Bijbel dat God eeuwig is. Maar wat betekent dat precies? Bestaat God in de tijd vanuit een eindeloos verleden naar een eindeloze toekomst? Of wordt bedoeld dat God buiten de tijd staat? En hoe moeten we Gods alomtegenwoordigheid begrijpen? Is God overal in de ruimte aanwezig, of staat God buiten de ruimte? Of neem Gods almacht. Betekent dit dat God bijvoorbeeld een steen kan maken die zo zwaar is dat Hij deze niet kan optillen? En zo ja, leidt dat dan niet tot onaanvaardbare paradoxen?
Dit soort vragen kunnen niet alleen vanuit Bijbelteksten beantwoord worden. Hier kan de filosofie een eigenstandige bijdrage leveren. Door wijsgerige reflectie op genoemde eigenschappen kan het Godsbegrip nader doordacht worden. Op die manier kun je systematiek en samenhang aanbrengen. Neem die steen. Godsdienstfilosofen hebben voorgesteld om almacht te begrijpen als het in staat zijn om al het logisch mogelijke te doen. Gods almacht betekent dan niet dat God ook het logisch onmogelijke kan doen.

Aanvulling
Een ander voorbeeld betreft Gods (on)veranderlijkheid. Het filosofische denken over God als volmaakt wezen leidt volgens sommigen tot de conclusie dat God onveranderlijk is. Hoewel er in de Bijbel passages zijn aan te wijzen waaruit opgemaakt kan worden dat God onveranderlijk is, zijn er ook passages waarin God wel degelijk lijkt te veranderen. Uit het perfect being denken volgt echter niet dat God onveranderlijk is. Zo weet God nu dat er 7,1 miljard mensen op aarde wonen, en over enige tijd 7,2 miljard. Dit soort bijkomstige veranderingen van God doen niets af aan Gods volmaaktheid. Wat wel uit het perfect being denken volgt is dat Gods essentie onveranderlijk is. En dat is niet in tegenspraak met een God die bijkomstige veranderingen kan ondergaan. Bijbel en perfect being denken sluiten dus ook in dit voorbeeld goed op elkaar aan.
Om te komen tot een verantwoord Godsbegrip is er naast het bestuderen van de Bijbel dan ook wel degelijk plaats voor filosofisch nadenken over de aard van God. Beiden vullen elkaar juist goed aan en fungeren onderling als elkaars toetssteen.
Kortom, meerdere wegen leiden naar een weloverwogen begrip van God: niet alleen Bijbelteksten, maar ook filosofische reflectie. Dit hoeft ons niet te verbazen. God schiep de mens immers als een wezen behept met vele verschillende vermogens, waaronder ons kritisch redeneervermogen.
Ook daarin is de mens beeld van God.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

Is creatio ex nihilo possible?

How could God have created the world out of nothing? Isn't that metaphysically impossible? Now, surely, ex nihilo nihil fit. From nothing nothing comes. This principle seems to me indisputable. Yet, creatio ex nihilo does not violate it. For God creating the world from nothing isn't the same as the world coming out of nothing. After all, God is the originating cause of the world and God clearly is something instead of nothing. More specifically, the potency to create the world can be understood to reside in Gods power. Nevertheless, one might respond that it is also metaphysically impossible for an agent (even as powerful as God) to create something out of nothing. But is that indeed the case? It might very well be metaphysically impossible for any agent, even God, to create concrete substances, such as planets, trees, animals and humans directly out of nothing. But that is not the way creatio ex nihilo needs to be understood. Here is an alternative picture of creatio ex nihilio that is not only in accord with modern science, but does in fact seem metaphysically possible (or at least less impossible than the first scenario). God created initially no concrete objects. In the beginning God formed abstract objects from his thoughts. Afterwards God reified or hypostatized these thoughts as separately existing abstract objects. These abstracta were subsequently transformed by God into non-substantive concrete particulars (e.g., one or more singularities, space-times having radius zero or virtual particles having mass and charge zero). From these non-substantive particulars, God brought substantive concrete objects into being. These substantive concreta evolved over a long period of time into the world of concrete substances as we know it. This multi-pass picture of creatio ex nihilo might in fact be the only metaphysically possible way to create a world of concrete substances out of nothing. If so, it explains why God created our world via a lenghtly process of evolution from some non-substantive singularity instead of bringing it directly into being out of nothing.

A concise Hegelian theogony

Consider the following concise Hegelian theogony. The force of negation is the arche, that is to say, in the beginning there was nothing but the potency of negation, i.e. negation is the absolute. Now, negation needs an object to negate. Originally the only object available to negate was the operator of negation itself. Therefore negation acted upon itself. Negation negated itself. Since the force of negation was all there is, the result of negating it was total nothingness. But nothingness, no-thingness, no-thing, actually *is* negation. Therefore, by negating itself negation in fact merely affirmed itself. So it absolutized itself. In this way negation became something positive: being. This is how being originated. And subsequently being evolved. It evolved through further negations.

Een archimedisch gezichtspunt

Het lijkt redelijk om te denken dat niets buiten zichzelf kan staan. Alles valt immers noodzakelijkerwijs met zichzelf samen. Laten we eens aannemen dat dit inderdaad een redelijk principe is. Uit dit principe lijkt te volgen dat een archimedisch stand- of gezichtspunt op de wereld onmogelijk is. Een archimedisch subject moet om alles volledig te kunnen doorgronden immers buiten alles en dus ook buiten zichzelf staan, wat op grond van voorgaande onmogelijk is.

Is deze gevolgtrekking plausibel? Men zou kunnen tegenwerpen dat het niets een archimedisch punt kan zijn. Maar dit overtuigt niet. Het niets is immers precies niets en dus ook geen stand- of gezichtspunt dat ingenomen kan worden om vervolgens alles te beschouwen.

Er is echter een interessantere repliek denkbaar. Een cartesiaan zou kunnen tegenwerpen dat een archimedisch gezichtspunt op de wereld geenszins onmogelijk is. Kan zo'n standpunt immers niet ingenomen worden door een ego cogito dat voor zichzelf volstrekt transparant oftewel claire et distincte is? Het is dan immers niet langer nodig om buiten zichzelf te staan om zichzelf volledig te doorgronden.

De vraag is of een dergelijk subject mogelijk is. Kan er een cartesiaans subject zijn dat zichzelf volledig doorgrondt zonder buiten zichzelf te staan? Dit kan betwijfeld worden. Het lijkt er namelijk op dat een subject zichzelf alleen als object kan kennen door eerst buiten zichzelf te gaan staan om vervolgens zichzelf als object te aanschouwen. Maar precies omdat geen enkel subject buiten zichzelf kan staan, volgt dat geen enkel subject zichzelf als object kan kennen. En dus kan geen enkel subject zichzelf volledig doorgronden.

Er is dus blijkbaar een onvermijdelijk tekort in iedere zelfkennis. Geen enkel subject kan zichzelf volledig kennen. Een archimedisch gezichtspunt op de wereld lijkt daarom inderdaad onmogelijk. Maar dan kan zelfs God, als God bestaat, zo'n standpunt niet innemen. Als God bestaat, dan is God niet alwetend.

Het ultiem onvermijdelijke

Heidegger spreekt in Zijn en tijd over angst als een existentiële ervaring waarbij de wereld in een onbestemdheid wegvalt. Het 'niets' dringt zich op en beangstigt. Er is echter nog een heel andersoortige existentiële angstervaring waarmee het er-zijn geconfronteerd kan worden. Niet de angst voor het onbepaalde, maar juist de angst voor het bepaalde; het beklemmende gevoel dat er onvermijdelijk bepaaldheid moet zijn, dat er onvermijdelijk zoiets als 'alles' is dat onvermijdelijk op een bepaalde wijze moet zijn. Dat zelfs als er helemaal 'niets' was geweest, dát dan de manier was geweest waarop het onontkoombare 'alles' het geval is. Het is deze ultieme onafwendbaarheid, dit besef dat het onafwendbaar is dat er hoe dan ook een of andere uiteindelijke bepaaldheid moet zijn, een 'alles' wat nu eenmaal op een bepaalde wijze in elkaar moet zitten, wat angst inboezemt.

Is religieuze ervaring mogelijk?

Mijn nieuwste bijdrage op geloofenwetenschap.nl gaat over de vraag of religieuze ervaring mogelijk is. De bijdrage is hieronder in zijn geheel weergegeven.

Het is mogelijk om iets te ervaren dat niet bestaat. Zo kan iemand, zeg Edith, ’s nachts een droom hebben van een eenhoorn. Of ze kan een eenhoorn ervaren tijdens een hallucinatie. Ook kunnen we ons voorstellen dat neurologen ooit in staat zullen zijn om bij iemand een ervaring van een eenhoorn op te wekken. Kortom, het ervaren van dingen die niet bestaan is helemaal niet zo vreemd. Alleen al in onze dromen komt dat vrij vaak voor.

Nu zijn er veel gelovigen die hun geloof in God baseren op religieuze ervaringen. Men vertelt bijvoorbeeld over persoonlijke Godervaringen of men verwijst naar de vele getuigenissen van Godervaringen bij anderen. Critici werpen vaak tegen dat dit onredelijk is omdat ervaringen van God er niet op wijzen dat God bestaat. Er kan toch, zoals bij die eenhoorn, net zo goed sprake zijn van dromen of hallucinaties? Hoewel er veel tegen deze kritiek valt in te brengen, wil ik dat in deze bijdrage niet doen. Er is namelijk nog een andere tegenwerping denkbaar. Critici merken soms op dat het zelfs onmogelijk is om een ervaring van God te hebben.

Deze tegenwerping moet goed verstaan worden. Het gaat er niet om dat het onmogelijk is om God te ervaren omdat God niet zou bestaan. Dat zou als kritiek op een gelovige die zich beroept op religieuze ervaring immers circulair zijn. Bovendien is het ervaren van iets niet bestaands niet altijd onmogelijk, zoals die eenhoorn laat zien. De kritiek is dat een ervaring van God, los van de vraag of God nu wel of niet bestaat, überhaupt onmogelijk is. Het is in principe onmogelijk en daarom faalt elk beroep erop als onderbouwing voor geloof in God.

Dit lijkt misschien een vreemde tegenwerping. Waarom zou het in beginsel onmogelijk zijn om een Godervaring te hebben? Het idee is als volgt. Wij kunnen als mensen veel ervaren. We zien bomen, planten, dieren, mensen en auto's. We horen vele soorten geluiden, proeven allerlei smaken en ruiken verschillende geuren. Ook hebben we allerlei tactiele ervaringen, zoals die van de zachtheid van een handdoek, de hardheid van beton of de gladheid van porselein. Naast uiterlijke indrukken ondergaan we ook innerlijke aandoeningen, zoals gevoelens van pijn, lust, vreugde, verdriet, ontzag en verbazing. Bovendien bestaan veel van onze ervaringen tegelijkertijd uit uiterlijke indrukken en innerlijke aandoeningen. Denk aan gevoelens van ontzag bij het ’s nachts aanschouwen van de sterrenhemel of aan het gevoel van vreugde bij het luisteren naar muziek van Bach. We hebben dus zowel enkelvoudige als complexe of samengestelde ervaringen. Maar toch komen we zo nooit uit bij een ervaring van God, aldus de tegenwerping. Elke menselijke ervaring is onvermijdelijk de ervaring van iets anders dan God, zoals genoemde ontzagwekkende sterrenhemel of de vreugdevolle muziek van Bach. En precies omdat het altijd mogelijk is om een vermeende ervaring van God uit te leggen in termen van het ervaren van iets anders, precies omdat wij ons geen voorstelling kunnen maken van iets dat alleen als een Godervaring kan worden uitgelegd, is het geheel onmogelijk om een ervaring van God te hebben, aldus deze critici.

Is deze tegenwerping overtuigend? Nee, dat is niet het geval. Neem bijvoorbeeld de ervaring van het sublieme. Esthetici onderscheiden deze ervaring scherp van schoonheidservaringen. Wie nauwkeurig nagaat waaruit een sublieme ervaring bestaat, stuit niet alleen op uiterlijke indrukken en voorstellingen (zoals geluiden, vormen en kleuren) en innerlijke aandoeningen (zoals welbehagen, ontzag en verbazing), maar treft daarnaast ook nog een surplus aan, iets aanvullends, iets extra's in de ervaring dat de ervaring pas tot een sublieme ervaring maakt. Dit geldt ook voor ervaringen van schoonheid. Volgens genoemde kritiek is dit alles echter niet mogelijk. Toch zullen maar weinig mensen ontkennen dat wij esthetische ervaringen kunnen hebben. En terecht. Hetzelfde geldt voor existentiële ervaringen zoals die van innige liefde of groot moreel onrecht. In dit soort ervaringen is eveneens iets extra’s verdisconteerd dat uitgaat boven de som van alle in de ervaring aanwezige uiterlijke indrukken en innerlijke aandoeningen. We ervaren liefde en onrechtvaardigheid namelijk deels direct. En dit is zoals gezegd precies wat volgens genoemde kritiek onmogelijk is. Maar hoewel niemand in staat is om in zulke ervaringen een indruk of aandoening aan te wijzen die exact de ervaren liefde of het ervaren onrecht is, zijn ook dergelijke existentiële ervaringen ontegenzeggelijk mogelijk.

De kritiek gaat dan ook uit van een zeer beperkte opvatting van menselijke ervaring. Ze sluit onze meest intense ervaringen, zoals die van het sublieme, schoonheid, liefde en moraliteit, uit. Daardoor doet ze onvoldoende recht aan de grote reikwijdte en diepte van de menselijke ervaring. We dienen daarom uit te gaan van een meer inclusieve visie op menselijke ervaring; een visie die ruimte biedt voor esthetische, existentiële en morele ervaringen. Maar dan is er geen goede reden meer om op voorhand te beweren dat religieuze ervaringen, zoals het ervaren van God, zelfs als God bestaat, in beginsel onmogelijk zijn.

Bijdragen Reformatorisch Dagblad

Dit blogitem is een 'placeholder' voor mijn bijdragen voor het Reformatorisch Dagblad. Ik zal deze lijst voortaan actueel houden en verwijs er vanaf nu naar vanuit het overzicht 'Filosofische bijdragen' rechtsboven op mijn blog.

1. Dualisme is zo gek nog niet
2. Een bijsluiter voor Godsargumenten
3. Er zijn goede argumenten voor Gods goedheid
4. Veel religiekritiek slaat plank mis
5. Kwaad kernvraag voor christelijk geloof
6. De God van Abraham, Izak en Jakob of de God van de filosofen?
7. Betekent het christelijk geloof een vlucht uit de wereld?
8. Is de wereldgrond geest of stof?
9. Is schepping uit het niets mogelijk?
10. Het sprookje van het spaghettimonster
11. Agnost hoeft hoop op inzicht in het bovenzintuiglijke niet op te geven
12. Houdt God zich te goed voor ons verborgen?
13. Bewustzijn sterke aanwijzing voor bestaan van God
14. Europa kan niet zonder christendom
15. Hoe langer het stil blijft...
16. Is er leven na de dood?

From God's possible to God's necessary existence

It seems reasonable to define God as a conscious being that is the first cause of reality. Being the first cause, God is uncaused. Suppose that God possibly exists. In that case there is a possible world w in which God exists. According to Leibniz's weak principle of sufficient reason (wPSR) there must be a sufficient reason for every thing that exists.* So, following this principle, there must be a reason in w for Gods existence. God exists in w either by virtue of its own nature, or due to an external cause. Since God is uncaused in w it follows that God exists by virtue of its own nature in w. That is to say, God exists necessarily in w. But then, assuming S5 modal logic, it follows that God exists in all possible worlds. So God exists necessarily. Therefore, given wPSR and S5, Gods possible existence entails Gods necessary existence.

(*) Note that this is indeed a weak version of Leibniz' principle, since it is not claimed that there is a sufficient reason for each fact or state of affairs. It is "merely" claimed that every existing thing (i.e., object or entity) has a reason for its existence.

Nieuw artikel

Onlangs heb ik mijn nieuwe argument - het semantisch argument - nader uitgewerkt in een artikel. Dit artikel is inmiddels opgeleverd voor peer review. Daarnaast is ook langs deze weg alle commentaar erop van harte welkom! Het artikel is bovenaan mijn site gjerutten.nl beschikbaar.

Een semantisch argument

Vanmiddag presenteerde ik voor de nieuwe masterstudenten van de VU faculteit der Geesteswetenschappen (waarin filosofie en letteren inmiddels zijn opgenomen) mijn 'semantisch' argument. Veel mooie discussies na afloop! De slides van mijn presentatie zijn inmiddels hier op gjerutten.nl beschikbaar. Een PDF is hier beschikbaar. In de PDF worden de slides helaas niet 'dynamisch' opgebouwd.

Girl I'm so sorry I was blind

You were always on my mind, Elvis, March 1972

Is het compositiebeginsel algemeen geldig?

Het compositiebeginsel is één van de meest fundamentele beginselen van zowel de klassieke als de modale propositie- en predikaatlogica. In één van haar vele formuleringen luidt dit beginsel als volgt. De betekenis van een propositie wordt bepaald door de betekenis van haar samenstellende delen. Dit lijkt inderdaad een alleszins redelijk beginsel. Neem bijvoorbeeld de propositie 'Amsterdam is de hoofdstad van Nederland'. Natuurlijk wordt de betekenis ervan bepaald door de betekenis van de constanten 'Amsterdam' en 'Nederland', en de betekenis van de relatie 'is de hoofdstad van'. Of neem de propositie 'Esther weet dat Parijs in Europa ligt'. De betekenis van deze propositie wordt eveneens bepaald door haar samenstellende delen, in dit geval de constanten 'Esther', 'Parijs' en 'Europa', en de relatie 'weet dat'.

Toch lijkt er een probleem op te treden voor het ogenschijnlijk volstrekt evidente compositiebeginsel. Neem Mark. Mark besluit zijn iPhone twee namen te geven. Dit doet hij door ernaar te wijzen en vervolgens de op zichzelf nietszeggende symbolenreeksen abcd en xyzw als namen eraan toe te kennen. Vanaf dat moment heet zijn iPhone dus zowel abcd als xyzw. De betekenis van abcd is bovendien redelijkerwijs niets meer of minder dan Marks iPhone. En hetzelfde geldt voor xyzw. Er is immers naast de verwijzing van beide namen niets anders waaruit de betekenis van abcd en xyzw kan bestaan.

Stel nu dat hij aan Brigitte vertelt dat abcd een naam van zijn iPhone is. Dat xyzw ook een naam ervan is, vertelt hij haar niet. In dat geval is de propositie 'Brigitte weet dat Marks iPhone abcd heet' waar. De propositie 'Brigitte weet dat Marks iPhone xyzw heet' is daarentegen onwaar. De waarheidswaarde van de ene propositie is dus ongelijk aan de waarheidswaarde van de ander. Beide proposities moeten daarom een verschillende betekenis hebben. Dit is echter in tegenspraak met het compositiebeginsel. Precies omdat de betekenis van xyzw gelijk is aan die van abcd, volgt immers dat de betekenis van de samenstellende delen van beide proposities hetzelfde is, zodat ze volgens het compositiebeginsel juist geen verschillende betekenis kunnen hebben. Het voorbeeld lijkt dus duidelijk te maken dat het compositiebeginsel in algemene zin onhoudbaar is.

Bijdrage voor opiniesite dwazeschare.nl

Op verzoek van dwazeschare.nl schreef ik een gastbijdrage over het fine tuning argument met als titel 'Op de rand van een scheermes'. Het betreft een sterk ingekorte versie van mijn oorspronkelijke artikel. Genoemde bijdrage volgt hieronder.

Stel je eens voor dat je op een middag zit te kijken naar een filmpje op YouTube. Je ziet een immens groot stadion, gevuld met honderdduizenden mensen. Op de middenstip staat een man die zich richt tot alle aanwezigen en iedereen verzoekt om een getal tussen de nul en zeg, een miljoen op een briefje te schrijven. Nadat iedereen dat gedaan heeft, vraagt hij aan het hele publiek om hun briefjes te laten zien. Honderdduizenden briefjes worden tegelijkertijd getoond. En wat blijkt? Ze bevatten allemaal hetzelfde getal.

Als je dat ziet gebeuren, is het dan redelijk om te zeggen: “Ach ja, dat kan toch gewoon toeval zijn? Bewijs jij maar eens dat het geen toeval is!” Natuurlijk niet. De meest redelijke reactie is dan dat er sprake moet zijn van opzet. Dat filmpje is in scene gezet. Wat wellicht verrassend is, is dat er iets soortgelijks aan de hand is met de kosmos. Dit leidt tot een interessant argument voor het bestaan van God, dat het fine-tuning-argument wordt genoemd. Hoe werkt het?

Natuurkundigen bestuderen de natuur door het opstellen van theorieën. Deze theorieën bestaan uit wiskundige vergelijkingen. Daarin zitten natuurconstanten en begincondities die voor de hele kosmos gelden. De waarden ervan kunnen niet worden berekend. Ze volgen namelijk niet uit de theorieën zelf, maar moeten onafhankelijk van die theorieën door experimenten gemeten worden. Ze worden vervolgens ‘van buiten’ op specifieke plaatsen in de vergelijkingen van de theorieën ingevuld.

De laatste decennia is duidelijk geworden dat er in de kosmos geen leven had kunnen ontstaan als de constanten en condities een iets andere waarde hadden gehad. Hierbij gaat het om onvoorstelbaar kleine afwijkingen. Neem bijvoorbeeld het getal dat begint met het cijfer één gevolgd door honderd nullen. Een afwijking in de waarde van de zogenaamde gravitatieconstante van slechts één staat tot dat getal zou de kosmos al ongeschikt voor leven hebben gemaakt. Of neem de expansiesnelheid van de kosmos. Een lagere snelheid van de orde van grootte van één staat tot 100.000.000.000.000.000 zou de kosmos snel hebben doen ineenstorten. En een vergelijkbare hogere snelheid zou een kosmos opgeleverd hebben waarin hemellichamen, laat staan levensvormen, onmogelijk kunnen ontstaan.

Verklaring

We leven dus op de rand van een scheermes. Als die constanten en condities een heel klein beetje anders waren geweest, dan was er geen leven ontstaan, in welke vorm dan ook. Deze fine tuning is zeer opmerkelijk en vraagt om een verklaring. Dit zijn de verklaringsopties: toeval, noodzakelijkheid, multiversum of intentionaliteit. Met dat laatste bedoel ik een bewuste gewilde handeling. Die bewuste handeling moet dan van een buitenkosmisch bewustzijn geweest zijn. Het gaat immers om de oorsprong van de kosmos als zodanig. Ik zal betogen dat deze vierde optie de beste verklaring is.

Toeval kan redelijkerwijs uitgesloten worden omdat de kans dat de constanten en condities toevallig precies die waarden hebben die geschikt zijn voor het ontstaan van leven, verwaarloosbaar klein is. Neem nog maar eens dat stadion met al die mensen die allemaal precies hetzelfde getal kiezen. De kans op deze opvallende gebeurtenis is zoals gezegd zo onvoorstelbaar klein dat het onredelijk is om te concluderen dat hier sprake is van bruut toeval. Nu is de kans dat de constanten en condities van de kosmos puur toevallig precies die waarden hebben die leven mogelijk maken, nog onvoorstelbaar veel kleiner dan de al verwaarloosbaar kleine kans in het voorbeeld van het stadion. Wie dit tot zich laat doordringen zal toeval om de fine tuning van de kosmos te verklaren niet langer redelijk vinden.

Loterij

Natuurlijk zijn alle mogelijke waarden van de natuurconstanten en condities even onwaarschijnlijk. En uiteraard moeten de constanten en condities nu eenmaal bepaalde waarden hebben. Berust het uitsluiten van toeval dan niet alsnog op een misverstand? Lijkt iemand die toeval als verklaring voor de fine tuning uitsluit niet op, zeg, Marcel die de loterij wint en dan ten onrechte roept dat dit geen toeval kan zijn omdat het zeer onwaarschijnlijk is dat juist hij won? Dit is echter niet het geval. Bij de fine tuning van de kosmos gaat het er namelijk niet alleen om dat het buitengewoon onwaarschijnlijk is dat de constanten en condities waarden hebben die leven mogelijk maken. Om redelijkerwijs puur toeval uit te kunnen sluiten moet ook aan een tweede factor voldaan zijn, namelijk dat de waarden die de constanten en condities hebben, beantwoordt aan een zeer opvallend onafhankelijk patroon. En hieraan is voldaan omdat een universum geschikt voor leven zeer opmerkelijk is ten opzichte van de vele universums waarin dit niet het geval is. Het is dus de combinatie van twee factoren die een beroep op toeval als verklaring onredelijk maakt. En dan valt het loterijvoorbeeld af. Want hoewel Marcel zijn winst opmerkelijk mag vinden, is er in algemene zin echt helemaal niets bijzonders aan Marcel als winnaar. Dat is niet meer of minder bijzonder dan wanneer Brigitte of Jan had gewonnen.

Maar is het wel zo opmerkelijk dat de constanten en condities waarden hebben die leven mogelijk maken? Als ze geen levensvatbare waarden hadden gehad, dan was er immers niemand geweest om dat te constateren. Het is dan toch juist niet verrassend dat de constanten en condities levensvatbare waarden hebben? Kunnen we dus niet gewoon concluderen dat er helemaal niets te verklaren valt?

Nee, zeker niet. Natuurlijk kunnen wij alleen constanten en condities waarnemen die leven mogelijk maken. Het is immers onmogelijk om een universum te bewonen dat ongeschikt is voor leven. Maar hieruit volgt niet dat het voor de hand ligt dat de constanten en condities waarden hebben die leven mogelijk maken. Waarom hebben die natuurconstanten en condities levensvatbare waarden? Dat is de vraag. Vergelijk dit eens met het volgende voorbeeld. Stel je een vuurpeloton voor van duizenden schutters die op een veroordeelde schieten en dat blijkt, nadat de rook is opgetrokken, dat geen enkele kogel de veroordeelde geraakt heeft. De kans dat deze opmerkelijke gebeurtenis toevallig plaatsvindt, is zo onvoorstelbaar klein dat het onredelijk is om te geloven dat hier sprake is van toeval. Dat de veroordeelde uiteraard alleen kan constateren nog te leven als iedereen mist doet hier niets aan af. Inderdaad, stel dat hij of zij als volgt redeneert: “Ach, als ze niet gemist hadden, dan was ik er niet meer geweest om te ontdekken dat ze gemist hebben. Er is dus niets opmerkelijks aan de hand”. Dan zouden wij dat terecht onzin vinden. Want natuurlijk moeten alle schutters gemist hebben. De veroordeelde leeft immers nog! Maar dat betekent niet dat hij of zij geen verklaring voor deze zeer opmerkelijke gebeurtenis zal willen hebben. Hij of zij zal willen weten waarom ze misten.

Noodzakelijkheid

Een andere mogelijke verklaring voor de fine tuning is een beroep op noodzakelijkheid. Volgens deze verklaring hebben de constanten en condities de waarden die ze hebben omdat ze geen andere waarden kunnen hebben. Deze optie valt echter ook af omdat de constanten en condities juist wel andere waarden gehad zouden kunnen hebben. Deze waarden worden immers niet door de fysische theorieën vastgelegd. Ze worden er zoals gezegd ‘van buiten’ ingestopt. En als we andere waarden voor de constanten en condities in de vergelijkingen invullen, dan krijgen we andere oplossingen, die dan corresponderen met andere mogelijke universums. Van noodzaak is dus helemaal geen sprake.

Multiversum

De derde verklaringsoptie is het poneren van een multiversum. Volgens deze verklaring bestaat er niet één universum, maar zijn er een zeer groot aantal verschillende universums met elk hun eigen constanten en condities. En dan is het niet vreemd dat er ergens een paar universums zijn waarvan de constanten en condities geschikt zijn voor het ontstaan van leven. Daarmee zou de fine tuning van ons universum verklaard zijn. Deze verklaring is echter evenmin succesvol. Zo bestaat er geen goede empirische ondersteuning voor deze speculatieve ad hoc hypothese. Bovendien heeft natuurkundige Roger Penrose in zijn boek The Road to Reality laten zien dat de multiversum hypothese onhoudbaar is. Indien er namelijk daadwerkelijk sprake zou zijn van een multiversum, dan zouden wij met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid een totaal ander universum, namelijk veel kleiner en veel minder regelmatig, moeten bewonen dan wij feitelijk waarnemen.

De enige redelijke verklaring die overblijft voor de opmerkelijke fine tuning van de kosmos is daarom een beroep op intentionaliteit. Er moet sprake zijn geweest van een bewuste gewilde handeling van een buitenkosmisch bewustzijn. De wereldgrond is dus geen iets, maar een iemand. Maar dan volgt redelijkerwijs dat God bestaat, aldus de conclusie van het fine tuning argument. Het is een uitermate interessant en sterk argument. Er is niets dat erop wijst dat het aan kracht zal inboeten.

Natuurlijk zijn er meer bezwaren tegen het fine tuning argument ingebracht. Zie voor een uitgebreidere behandeling van het argument ‘Fine tuning: het argument en de belangrijkste tegenwerpingen’ op gjerutten.nl.

Fine tuning: het argument en de tegenwerpingen

Het fine tuning argument behoort tot één van de meest interessante rationele argumenten voor het bestaan van God. In een nieuw essay, dat inmiddels ook hier op mijn website beschikbaar is, bespreek ik het argument en de belangrijkste bezwaren ertegen. Ik betoog dat geen van deze tegenwerpingen succesvol is en dat we dan ook kunnen concluderen dat dit argument één van de sterkere Godsargumenten betreft. Niets wijst erop dat het argument aan kracht zal inboeten.

RTL5 interview met Jan van den Bosch

Op zondagochtend 8 juni j.l. interviewde Jan van den Bosch mij voor zijn programma Hour of Power op RTL5 over geloof en wetenschap. Het interview is inmiddels ook hier online beschikbaar.

Een nieuwe bijdrage voor DeBezieling

Voor DeBezieling schreef ik een bijdrage over hoe wereldbeelden redelijk beoordeeld kunnen worden. Ik kom tot minimaal zeven criteria, afwisselend van zowel cognitief-theoretische als praktisch-existentiële aard. Genoemde bijdrage is hier online beschikbaar.

Jan Dirk Snels repliek op mijn twee stukjes

Met enige verbazing las ik Jan Dirk Snels repliek op mijn eerste en tweede stukje over criteria voor het redelijk accepteren van verzamelingen van uitspraken. Snel beweert allereerst dat het criterium waar het mij in mijn stukjes om gaat sterker is dan het criterium van logische consistentie. Hij maakt hier echter een denkfout. Het criterium is namelijk zwakker, zoals ik reeds opmerkte. Ik zal dit nader toelichten. Laten we het criterium dat de verzameling uitspraken in kwestie logisch consistent moet zijn criterium A noemen. Het criterium dat het niet zo mag zijn dat de verzameling uitspraken logisch inconsistent is en ook geweten wordt dat de verzameling inconsistent is, noem ik criterium B. Criterium B eist dus dat het niet tegelijkertijd zo is dat de verzameling inconsistent is en geweten wordt dat dit zo is. Criterium A en criterium B zijn noodzakelijke voorwaarden. Een verzameling uitspraken die niet aan criterium A voldoet, kan op grond van criterium A niet geaccepteerd worden. En hetzelfde geldt voor criterium B. Nu sluit criterium A veel meer verzamelingen van uitspraken uit dan criterium B. Criterium A sluit immers alle logisch inconsistente verzamelingen uit. Criterium B daarentegen sluit alléén die logisch inconsistente verzamelingen uit waarvan geweten wordt dat ze logisch inconsistent zijn. Welnu, precies omdat criterium A veel meer verzamelingen uitsluit dan criterium B volgt onmiddellijk dat criterium A sterker is dan criterium B. Kortom, het criterium waar het mij in mijn stukjes om gaat (criterium B) is wel degelijk zwakker dan het criterium van logische consistentie (criterum A) en niet sterker zoals Snel ten onrechte denkt.

Snel schrijft vervolgens: “Met het algemene criterium [i.e., criterium A] zal op zich niemand moeite hebben”. Ook dit is natuurlijk niet het geval. Sterker nog, criterium A is evident onhoudbaar als noodzakelijke voorwaarde voor het redelijk accepteren van een verzameling uitspraken. Hierover schreef ik eerder al het volgende: "Het kan namelijk heel redelijk zijn om een verzameling uitspraken waarvoor we goede gronden hebben te accepteren, ook al kunnen we niet uitsluiten dat deze verzameling in zijn geheel logisch inconsistent is. Sterker nog, vanwege de beperktheid van onze menselijke cognitieve vermogens, komen dit soort situaties zelfs vaak voor. Weet Mark bijvoorbeeld zeker dat de verzameling uitspraken van een omvangrijk door hem geschreven wetenschappelijk boek logisch consistent is? Natuurlijk niet. Er kunnen hier en daar best uitspraken in dat boek staan die niet tegelijkertijd waar kunnen zijn. Jan kan dat niet afdoende uitsluiten. Toch accepteert Jan iedere zin van zijn boek. En terecht. Het eisen van logische consistentie voor het redelijk kunnen accepteren van een verzameling uitspraken is dan ook onhoudbaar. Een dergelijke eis legt de lat voor redelijkheid veel te hoog".

Even verderop in zijn repliek blijkt dat Snel er helaas niet alleen naast zit wanneer hij criterium B sterker noemt dan criterium A en denkt dat criterium A probleemloos is. Hij blijkt namelijk criterium B überhaupt niet begrepen te hebben. Dit verklaart wellicht waarom hij criterium B ten onrechte sterker noemt dan criterium A en waarom hij eveneens ten onrechte denkt dat criterium A probleemloos is.

Snel schrijft: “Een nadere blik op de formulering lijkt eigenlijk voldoende om die van de hand te wijzen, althans in deze vorm. Het is namelijk als geheel helemaal geen criterium. Het eerste deel – ‘dat het niet zo mag zijn dat de verzameling uitspraken logisch inconsistent is’ – is op zich niet problematisch. Uitspraken horen niet logisch inconsistent te zijn, daar komt het op neer en dat is een criterium dat we in het dagelijks leven volop aanvaarden, ook al houden we ons er niet altijd aan.”

Snel denkt blijkbaar dat criterium B eist dat een verzameling uitspraken niet logisch inconsistent mag zijn. Maar dat eist het zwakkere criterium B helemaal niet. Natuurlijk niet. Het enige dat criterium B eist is dat als een verzameling logisch inconsistent is, niet geweten mag worden dat die verzameling logisch inconsistent is. Criterium B sluit dus niet alle logisch inconsistente verzamelingen uit (zoals het veel sterkere criterium A doet). Criterium B sluit alléén het accepteren van logisch inconsistente verzamelingen uit wanneer ook geweten wordt dat die verzameling logisch inconsistent is.

Vervolgens schrijft hij: “Maar dan het tweede deel: ‘dat het niet zo mag zijn dat […] je ook weet dat die verzameling inconsistent is’. Wat kan dat nou betekenen? Je mag iets niet weten. Hoe kan dat nu een criterium zijn? Wat als je het per ongeluk toch weet? Kun je dat weten dan weer ongedaan maken? Nee, al kun je het op den duur wellicht vergeten, maar daarmee geef je geen gevolg aan een criterium. Als je weet dat uitspraken niet inconsistent mogen zijn, kun je proberen ervoor te zorgen, dat ze wel consistent zijn. Maar als je eenmaal iets weet, kun je er niet meer voor kiezen dat niet te weten.”

De verwarring bij Snel neemt alleen nog maar meer toe. Natuurlijk kun je iets per ongeluk weten. Natuurlijk kun je zaken vergeten. En uiteraard is het ook vaak zo dat als je iets weet je er niet meer voor kunt zorgen dat je het niet weet. Dit alles is echter volstrekt irrelevant voor een goed begrip van wat criterium B zegt. Criterium B zegt alleen maar dat als een verzameling uitspraken logisch inconsistent is en je dit ook weet, je die verzameling niet redelijk kunt accepteren. Dat is alles. En daar is op het eerste gezicht helemaal niets mis mee.

Maar let nu op. In mijn stukjes laat ik zien waarom naast criterium A het zwakkere criterium B uiteindelijk toch ook onhoudbaar is. In de rest van Snels repliek ben ik op mijn argumentatie geen adequate tegenwerpingen tegengekomen. Wel helaas wederom een hoop verwarrende uitspraken, die ik verder maar laat rusten.

Moeten we logisch consistent zijn? (II)

Mijn stukje gisteren over de vraag of we logisch consistent moeten zijn, leidde op twitter en facebook tot wat vragen en discussie. Ik vul hieronder daarom nog wat aan. Het in genoemd stukje besproken criterium moet niet verward worden met de gangbare eis van logische consistentie. Het criterium luidt niet dat logische consistentie van een verzameling uitspraken een noodzakelijke voorwaarde is voor het redelijk kunnen accepteren ervan. En dit is maar goed ook. Het kan namelijk heel redelijk zijn om een verzameling uitspraken waarvoor we goede gronden hebben te accepteren, ook al kunnen we niet uitsluiten dat deze verzameling in zijn geheel logisch inconsistent is. Sterker nog, vanwege de beperktheid van onze menselijke cognitieve vermogens, komen dit soort situaties zelfs vaak voor. Weet Mark bijvoorbeeld zeker dat de verzameling uitspraken van een omvangrijk door hem geschreven wetenschappelijk boek logisch consistent is? Natuurlijk niet. Er kunnen hier en daar best uitspraken in dat boek staan die niet tegelijkertijd waar kunnen zijn. Jan kan dat niet afdoende uitsluiten. Toch accepteert Jan iedere zin van zijn boek. En terecht. Het eisen van logische consistentie voor het redelijk kunnen accepteren van een verzameling uitspraken is dan ook onhoudbaar. Een dergelijke eis legt de lat voor redelijkheid veel te hoog.

De eis van logische consistentie vormt zoals gezegd dan ook niet het onderwerp van mijn stukje van gisteren. Het daarin besproken criterium voor redelijkheid is veel zwakker. Nergens wordt geëist dat de verzameling uitspraken in kwestie logisch consistent moet zijn. Het criterium eist alleen maar dat als de desbetreffende verzameling logisch inconsistent is, dit in ieder geval niet geweten wordt door diegene die de verzameling wil accepteren. Dit zwakkere criterium lijkt, zoals ik gisteren aangaf, op het eerste gezicht wél adequaat.

Het aardige is echter dat zelfs dit zwakkere criterium niet in algemene zin houdbaar is. Waarom dit zo is, liet ik in genoemd stukje zien aan de hand van het voorbeeld van alle overtuigingen die iemand heeft. Ik zal dat hier niet herhalen. Het kwam er in essentie op neer dat je heel redelijk kunt zijn in het accepteren van al je overtuigingen en tegelijkertijd weet dat deze verzameling niet logisch consistent is. Het criterium faalt dan omdat eruit zou volgen dat je in dit geval juist niet redelijk bent in het accepteren van al je overtuigingen.

Nu kan tegengeworpen worden dat het voorbeeld slecht gekozen is omdat het nooit gaat om alle overtuigingen die iemand heeft. We bekijken in iedere situatie slechts een beperkte verzameling van overtuigingen, zoals bijvoorbeeld de overtuigingen die gezamelijk een bepaalde theorie vormen. Dit bezwaar is echter niet adequaat. Er zijn namelijk eveneens situaties denkbaar waarin het wel degelijk om een beperkt aantal overtuigingen gaat en iemand toch redelijk is in het accepteren van een verzameling uitspraken waarvan hij of zij weet dat deze logisch inconsistent is.

Neem een loterij met 10 triljard loten (verhoog dit aantal gerust naar believen) en precies één winnend lot. Voor ieder afzonderlijk lot accepteer je redelijkerwijs de uitspraak dat dat specifieke lot verliest. Je accepteert dus uitspraken als 'Lot 24245353 verliest', 'Lot 6868676342 verliest', etc. Tegelijkertijd accepteer je ook de uitspraak dat precies één lot wint. Welnu, de verzameling van deze 10 triljard + 1 uitspraken is logisch inconsistent. Ze kunnen onmogelijk allemaal waar zijn. Toch ben je niet irrationeel in het accepteren van deze verzameling. Het criterium faalt dus ook in situaties zoals deze, waarin het helemaal niet om alle overtuigingen van iemand gaat.

Voor hen die om wat voor reden dan ook bedenkingen hebben bij dit loterij voorbeeld zijn er ook andere voorbeelden, zoals het voorbeeld van Mark hierboven. Het is namelijk alleszins redelijk voor Mark om iedere afzonderlijke uitspraak uit zijn omvangrijke wetenschappelijke boek te accepteren en tegelijkertijd te accepteren dat hij heus wel ergens een foutje heeft gemaakt. Kortom, Mark kan dus redelijkerwijs een verzameling uitspraken accepteren (namelijk de verzameling van alle uitspraken in zijn boek tezamen met de uitspraak dat niet alle uitspraken in zijn boek waar zijn) waarvan hij weet dat deze logisch inconsistent is. Maar dan volgt opnieuw dat het criterium faalt omdat het ten onrechte impliceert dat Mark irrationeel is in zijn acceptatie van die verzameling.

Genoemd criterium is dus inderdaad onhoudbaar, ook wanneer we ons beperken tot beperkte verzamelingen van uitspraken. Je kunt redelijk zijn in het op basis van goede gronden accepteren van een beperkte verzameling uitspraken, ook wanneer je weet dat ze niet allemaal waar kunnen zijn. En dit ligt eigenlijk ook voor de hand. Neem maar de volgende analogie. Je kunt redelijk zijn in het met verstand van zaken helpen van een groep noodlijdende mensen, ook wanneer je weet dat je ze niet allemaal kunt redden.

Fine tuning en natuurlijke evolutie

Een mogelijk bezwaar tegen het bekende fine tuning argument voor theïsme is dat als er al sprake zou zijn van fine tuning, dit slechts fine tuning is voor een duurzaam universum met stabiele materie in plaats van voor intelligent leven. Is dit bezwaar overtuigend? Dit is niet het geval.

In de eerste plaats is een extreem kleine bandbreedte van duurzame universa met stabiele materie ten opzichte van een extreem grote bandbreedte van vluchtige chaotische of lege universa nog steeds een zeer saillant verschijnsel dat een verklaring behoeft. Het bezwaar zelf erkent dit in feite ook. Het spreekt immers zelf nog steeds over de fine tuning van een duurzaam universum met stabiele materie. Maar dan komen we, net zoals bij het oorspronkelijke fine tuning argument, wederom uit bij een intentionele wilsact als beste verklaring voor de waarden van de natuurconstanten. De alternatieve verklaringsopties toeval, fysische noodzakelijkheid en multiversum vallen immers, op analoge wijze als bij het oorspronkelijke fine tuning argument, af.

Bovendien kan worden beargumenteerd dat er, contra genoemd bezwaar, wel degelijk sprake is van fine-tuning voor intelligent leven. Deze argumentatie verloopt globaal als volgt. Een duurzaam universum met stabiele materie kan niet anders dan een langdurig proces van natuurlijke evolutie op gang brengen. Dit is fysisch noodzakelijk. En zo'n evolutionair proces kan vervolgens op termijn niet anders dan leiden tot het ontstaan van complexe levensvormen. Dit is inherent aan een proces van natuurlijke evolutie zelf. Op de lange termijn ontstaan altijd complexere uit eenvoudigere structuren. Kortom, fine tuning voor een duurzaam universum met stabiele materie is de facto alsnog fine tuning voor intelligent leven. Het bezwaar faalt daarom.

Deze tweede repliek laat zien dat de evolutietheorie een belangrijke rol kan spelen in het beantwoorden van bepaalde bezwaren tegen het fine tuning argument. De evolutietheorie is dan ook geenszins incompatibel met theïsme. Integendeel.