Denken aan 'de wereld buiten ons denken'

Volgens mijn wereld-voor-ons kenleer kunnen wij nooit vaststellen of de wereld zoals wij deze denken overeenkomt met de wereld zelf. Waarom niet? Dát waaraan wij denken zodra wij denken aan de wereld is onvermijdelijk een door ons gedachte wereld. Dit is op zichzelf beschouwd nog een triviale constatering en dus als zodanig wellicht niet voldoende interessant. Echter, waar ze ons op wijst is dat het menselijk denkvermogen bij ons denken aan de wereld hoe dan ook een of andere rol speelt.

Maar wat is deze rol? Is ons denken een neutraal voertuig voor neutrale inhouden? Heeft een denkact op geen enkele wijze invloed op haar denkinhoud? Of zou het zo kunnen zijn dat de inhoud van ons denken, zoals dus de door ons gedachte wereld, door de act van het denken zelf inhoudelijk sterk bepaald wordt? Zou het zo kunnen zijn dat de activiteit van het denken aan iets, zoals dus de wereld, een vergaande transformatieve invloed heeft op de denkinhoud? Het punt is niet dat het denken deze invloed heeft. Het punt is dat wij op geen enkele wijze kunnen vaststellen of dit wel of niet het geval is. Maar dan kunnen we dus helemaal niet vaststellen of de door ons gedachte wereld overeenkomt met de wereld zelf.

Waar het om gaat is dat wij niet kunnen vaststellen of de inhoud van ons denken al zodanig door onze denkactiviteit beïnvloed is, dat deze inhoud niet langer een neutrale inhoud is. We kunnen anders gezegd niet nagaan of de inhoud van een menselijke denkact zodanig door deze act getransformeerd is, dat de inhoud niet meer los van de act gezien kan worden. Kortom, omdat we niet kunnen vaststellen hoe act en inhoud van ons denken in feite samenhangen, hebben we geen toegang tot de wereld zoals deze los van ons denken is. Dat we de toegang tot de-wereld-in-zichzelf missen is dus onvermijdelijk.

Het probleem is niet die van de mogelijkheid van Descartes' demon die ons denken zou kunnen voorschotelen met allerlei misleidende denkinhouden, zodat wij niet kunnen nagaan of de wereld zoals wij die denken overeenkomt met de wereld zelf. Het sceptische scenario van de Cartesiaanse demon gaat er immers vanuit dat ons denken in zichzelf betrouwbaar is, maar dat wij desalniettemin van buiten door een demon bedrogen zouden kunnen worden, zodat wij alsnog niet kunnen vaststellen of wij de wereld denken zoals deze werkelijk is. Uitgaande van mijn wereld-voor-ons kenleer is het punt daarentegen dat wij niet kunnen uitsluiten dat ons denken zelf iedere denkinhoud zodanig transformeert dat deze niet langer gaat over de wereld zelf. Wat niet uitgesloten kan worden, zouden we kunnen zeggen, is dat ons eigen denken de plaats inneemt van Descartes' demon. Dat er geen demon buiten ons is, maar dat wij ons eigen demon zijn.

De tegenwerping dat we misschien enige mate van toegang hebben, werkt niet. We kunnen namelijk evenmin vaststellen of een denkact haar inhoud slechts in beperkte mate transformeert. Dit kunnen we niet omdat we ten aanzien van de uiteindelijke samenhang tussen beiden, denkact en denkinhoud, niets kunnen vaststellen. We tasten eenvoudigweg in het duister omtrent de mate waarin ons eigen denken zelf inhoudelijk medebepalend is voor onze denkinhouden. En daarom weten we niet in welke mate iets waaraan wij denken, een denkinhoud, los van onze denkact gezien kan worden.

De argumentatie voor de bewering dat wij geen toegang hebben tot de wereld zoals deze op zichzelf is blijft dus niet steken in de triviale constatering dat zodra wij iets denken het altijd wij zijn die denken. Het argument is dat wij niet kunnen vaststellen wat precies de inhoudelijke transformatieve bijdrage is van ons denken aan de inhouden die wij denken. En dat is geen triviale constatering, maar een fundamentele uitspraak over ons onvermogen na te gaan of onze denkinhouden ten opzichte van onze denkacten werkelijk neutraal zijn, of in feite diepgaand door deze acten bepaald worden.

En precies omdat het gaat om dit onvermogen, is het niet nodig om mijn wereld-voor-ons kenleer te belasten met allerlei problematische Kantiaanse claims over hoe ons menselijke denken dan precies transformerend te werk zou gaan. Die claims zijn problematisch omdat het willen vaststellen van de concrete werking van de transformatie (en daarmee van de relatie tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf) onverenigbaar is met de these dat wij niet kunnen vaststellen hoe de wereld onafhankelijk van ons denken is.

Het is dan ook van belang om iedere substantiële invulling van de relatie tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf te vermijden. Maar betekent dit dan dat we alsnog terugvallen op alléén maar de triviale constatering dat het altijd wij zijn die iets denken zodra er gedacht wordt? Een constatering waar op zichzelf nog helemaal niets uit volgt? Nee, dit is geenszins het geval. Het is precies het hierboven besproken beroep op ons diepe en fundamentele onvermogen om het transformatieve potentieel van ons denken in kaart te brengen dat genoemde terugval vermijdt, en tegelijkertijd een problematische substantiële invulling van de relatie tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf voorkomt.

Addendum op 'Het kenbare noumenale'

Tijdens het werken aan en vooral na de voltooiing van mijn masterthesis Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de-wereld-voor-ons heb ik met enige regelmaat een aantal losse bijdragen geschreven waarin ik de in mijn thesis ontwikkelde alternatieve kennisleer nader toelicht en hier en daar verder uitwerk. Deze fragmenten zijn hier voor het eerst samengevoegd. Er bestaat overlap tussen sommige fragmenten. Deze overlap is in enkele gevallen zelfs aanzienlijk. Toch heb ik deze redundantie niet ongedaan willen maken. Ik wilde de fragmenten namelijk in hun oorspronkelijke staat samenbundelen. Zij kunnen ook los van mijn masterthesis gelezen worden.

The Lived Abstraction

Vandaag werd ik geattendeerd op de lezing I am a crowd van Rick Dolphijn. Dolphijns spreken over de 'lived abstraction' lijkt op het eerste gezicht in bepaalde opzichten op mijn spreken over de-wereld-voor-ons. Zo stelt Dolphijn dat wij nimmer buiten de 'lived abstraction' kunnen treden. Concepten als 'ik', 'ding' en 'ruimtelijke afstand' pas hij dan ook uitsluitend toe binnen de context van de lived abstraction.

Het probleem bij Dolphijn is echter dat hij allerlei claims doet over het 'op zichzelf' van de lived abstraction. Hij denkt dus op de één of andere manier toegang te hebben tot de oorsprong en eigenlijke aard van deze abstractie. Zo meent hij te weten dat begrippen als 'ik', 'ding' en 'ruimtelijke afstand' uitsluitend interactieve voortbrengsels van de lived abstraction zijn en dus buiten deze abstractie geen betekenis hebben. Er bestaan, zo stelt hij, geen subjecten en objecten onafhankelijk van de interactief geleefde abstractie. Maar hoe weet Dolphijn dit eigenlijk? Wij kunnen volgens hem nooit buiten de lived abstraction treden om te achterhalen hoe de wereld 'op zichzelf' daadwerkelijk is. Maar dan kan hij dus helemaal niet beweren dat subjecten en objecten onafhankelijk van de lived abstraction niet bestaan! Een dergelijke bewering suggereert immers kennis over de-wereld-in-zichzelf, hetgeen onmogelijk is als voor ons 'de lived abstraction' het allesomvattende is. Dolphijns betoog is daarom ten diepste incoherent en dus inadequaat.

Bovendien lijkt hij zelfs binnen de context van de lived abstraction nog niet te willen erkennen dat claims als "Ik besta als individueel subject" en "Er zijn onafhankelijk van mij bestaande dingen zoals tafels, stoelen en planeten" gerechtvaardigd zijn. Zelfs als 'lived abstraction'-claims lijkt hij dit soort algemeen-menselijke uitspraken nog als illegitiem te beschouwen, of in ieder geval sterk te problematiseren. Dit maak ik op uit zijn (hier en daar onsamenhangende) spreken over het construeren van objecten middels "edging", "temperatuur als zintuig" en zijn karakterisering van de lived abstraction als "multipliciteit" en "zwerm".

In mijn 'wereld-voor-ons'-kennisleer kies ik dan ook een heel andere weg. Ik beweer dat wij over de-wereld-in-zichzelf niets kunnen weten omdat wij nooit buiten de-wereld-voor-ons kunnen treden. En precies daarom kunnen wij nimmer ontkennen (noch bevestigen) dat de-wereld-in-zichzelf bestaat uit subjecten en van deze subjecten onafhankelijke objecten. Bovendien zijn algemeen-menselijke uitspraken als "Ik besta" en "Er zijn onafhankelijk van mij bestaande objecten buiten mij" in mijn kennisleer wel degelijk netjes gerechtvaardigd als 'wereld-voor-ons'-uitspraken. De-wereld-voor-ons is namelijk zodanig dat wij als mensen eenvoudigweg niet anders kunnen dan denken in termen van subjecten en van deze subjecten onafhankelijke objecten. Dit onderscheid ontkennen zou voor ons neerkomen op zelfverloochening. De vraag of de-wereld-in-zichzelf wel of geen subjecten en/of objecten bevat kunnen wij echter nimmer beantwoorden. Wie dit wel probeert vergeet dat de-wereld-voor-ons de onoverschrijdbare horizon vormt van al ons denken en ervaren.

Neem als illustratie de discussie over het onafhankelijk bestaan van de planeten. Wanneer iemand mij zou vragen of de planeten onafhankelijk van ons bestaan, dan zou ik antwoorden: Natuurlijk! Wij kunnen als mensen eenvoudigweg niet anders dan geloven dat de planeten ook al bestonden voordat wij ze ontdekten. Geen mens kan echt serieus menen dat hij niet gelooft dat de planeten ook toen al bestonden. En precies daarom is de bewering dat de planeten onafhankelijk van ons bestaan keurig beslissend-gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Deze uitspraak kan door ons echter nimmer gerechtvaardigd worden als uitspraak over de-wereld-in-zichzelf. De ware aard van de-wereld-in-zichzelf, de werkelijke werkelijkheid, is en blijft voor ons als mensen immers voorgoed verborgen.

Is dit alles een probleem? Nee! Wat kunnen en willen wij als mensen namelijk nog meer dan het slechts als mens gerechtvaardigd zijn? Wij zijn immers mensen! Anders gezegd, wat kunnen en willen wij als mens nog meer dan het opbouwen van kennis binnen de context van de-wereld-voor-ons? Wij vinden zo een algemene intersubjectiviteit binnen de-wereld-voor-ons; een universeel menselijke binnenwereldse objectiviteit. Dát is voor ons voldoende. Meer is niet nodig om te komen tot iets waarmee we uit de voeten kunnen: een objectieve waarheid binnen de-wereld-voor-ons.

Een alternatieve kennisleer: fragmenten (III)

I. Over de wereld zoals deze in en voor zichzelf is zullen wij als mensen nooit iets kunnen vaststellen. De wereld-in-zichzelf blijft voor ons voorgoed verborgen. Toch moeten we het kind niet met het badwater weggooien. Maar hoe doen we dat? Hoe redden we het kind? Dit doen we door ons te richten op de wereld zoals deze voor ons als mensen is, door ons te realiseren dat al onze inzichten de-wereld-voor-ons betreffen. We verkrijgen zo een hernieuwde menselijke objectiviteit die voor ons als mensen voldoende is, een objectiviteit waarmee we uit de voeten kunnen.

II. Waar het om gaat is dat wij onszelf nooit, op géén enkele wijze, toegang kunnen verschaffen tot de-wereld-in-zichzelf. Nimmer kunnen wij immers een standpunt buiten onze inherent menselijke conditie innemen. Wij kunnen nooit ophouden mens te zijn, en precies daarom is al ons ervaren, spreken en denken onvermijdelijk altijd menselijk ervaren, spreken en denken. De-wereld-voor-ons is dan ook datgene waarop al ons ervaren, spreken en denken altijd onontkoombaar betrekking heeft. En de status van de-wereld-voor-ons dan? Is zij slechts een intramentale intersubjectieve constructie? Of is zij feitelijk gelijk aan de wereld-in-zichzelf? We weten het niet, en we zullen het nooit weten. Het 'op zichzelf' van de-wereld-voor-ons is voor ons immers ontoegankelijk precies omdat de-wereld-in-zichzelf voor ons ontoegankelijk is.

III. Uitgaande van mijn alternatieve kennisleer zijn al onze zintuiglijke indrukken wereld-voor-ons-indrukken. Alles wat wij zien, horen en voelen is steeds gegeven binnen de-wereld-voor-ons. Verder kunnen wij, uitgaande van mijn kenleer, niet claimen dat wij de-wereld-in-zichzelf ordenen middels begrippen. Een dergelijke claim veronderstelt namelijk dat wij op de één of andere manier toegang hebben tot de wijze waarop de-wereld-in-zichzelf en de-wereld-voor-ons op elkaar betrokken zijn. Een dergelijke toegang hebben wij echter niet, precies omdat wij geen toegang hebben tot de-wereld-in-zichzelf en het 'op zichzelf' van de-wereld-voor-ons. Kantiaanse projectiethesen zijn dan ook in tegenspraak met mijn alternatieve kennisleer, hetgeen één van de redenen is waarom deze kennisleer niet met die van Kant verwart moet worden. Wel zouden we natuurlijk kunnen zeggen dat wij de-wereld-voor-ons deels ordenen door begrippen als 'vrijgezel' en 'examenklas' op haar te projecteren. Ik zeg nadrukkelijk deels omdat bijvoorbeeld een begrip als 'causaliteit' wezenlijk ofwel constitutief is voor de-wereld-voor-ons. Wij projecteren causaliteit niet op een reeds voorhanden wereld-voor-ons precies omdat causaliteit een inherent bestanddeel vormt van de-wereld-voor-ons.

IV. Mystici die menen dat rechtstreeks contact met de werkelijke werkelijkheid mogelijk is zullen het oneens zijn met mijn allesomvattende hermetische wereld-voor-ons holisme. Maar ook bijvoorbeeld Jacques Lacan zal willen opmerken dat het reële ("the real") zo nu en dan in staat blijkt te zijn om door onze menselijke symbolische orde heen te breken en zich zo ineens aan ons als het werkelijk werkelijke te melden. Is wellicht de ontegenzeggelijke verwerpelijkheid van de holocaust zo'n doorbreken van het reële, het werkelijke? Moeten we wellicht zeggen dat zich hier, in de afschuwelijkheid van de holocaust, iets aan ons meldt dat tot het reële behoort? Dienen we met andere woorden te erkennen dat de bewering dat de holocaust verwerpelijk is zich dermate aan ons als reëel, als werkelijk, opdringt dat we niet anders kunnen dan concluderen dat deze bewering gerechtvaardigd is als bewering over hoe de-wereld-in-zichzelf is? Zo ja, dan zou dit natuurlijk een probleem voor mijn kennisleer opleveren.

V. De wereld-in-zichzelf is niet 'de ons omringende wereld die buiten ons gelegen is en inwerkt op onze zintuigen'. De claim dat er überhaupt zoiets bestaat als een buitenwereld die op onze zintuigen inwerkt is namelijk, net zoals iedere andere menselijke claim, een uitspraak over hoe de wereld voor ons als mensen is, dat wil zeggen, een claim over de-wereld-voor-ons.

VI. Wij kunnen als mensen niet anders dan denken dat er een buitenwereld bestaat die ons omringt en die op onze zintuigen inwerkt. Géén mens kan redelijkerwijs volhouden dat hij of zij niet gelooft dat er een op onze zintuigen inwerkende buitenwereld bestaat. Het zou eenvoudigweg zelfverloochening zijn om het bestaan van een ons omringende buitenwereld te ontkennen. Wij geloven als mensen onvermijdelijk in het bestaan van een buitenwereld die op onze zintuigen inwerkt. Ook ik sluit mij, hoe kan ik als mens ook anders, bij deze overtuiging aan. Máár, en dat is het cruciale punt, precies daarom is de claim dat er een buitenwereld bestaat die op onze zintuigen inwerkt niets anders dan een claim over hoe wij als mensen de wereld ervaren, i.e. een claim over de-wereld-voor-ons. Kortom, we dienen mijn begrippenpaar wereld-voor-ons/wereld-in-zichzelf niet te verwarren met het paar binnenwereld/buitenwereld (of Kant's paar fenomenale-wereld/noumenale-wereld). Het onderscheid tussen binnen- en buitenwereld is immers een onderscheid binnen de wereld-voor-ons. Op geen enkel moment raken wij met ons praten over 'binnen' en 'buiten' aan de-wereld-in-zichzelf.

VII. De-wereld-in-zichzelf is zoals zij is. Is zij statisch? Misschien. Misschien niet. We zullen het nimmer weten omdat we nooit direct toegang tot de-wereld-in-zichzelf kunnen krijgen. In ieder geval is de-wereld-voor-ons niet statisch. En de wereld-voor-ons is hetgeen waarop al onze uitspraken, en daarmee al onze kennis, betrekking heeft. De-wereld-voor-ons is het subject van al onze predicaties. Een 'totaal menselijk weten' zal dan ook niets meer of minder zijn dan een totaal weten van de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kan door ons niets, maar dan ook helemaal niets, vastgesteld worden. Dus zelfs als een bepaalde menselijke uitspraak P over de-wereld-in-zichzelf waar is (en we mogen hopen dat er velen van dergelijke uitspraken zijn), dan nog zullen wij nimmer kunnen vaststellen dat dit inderdaad zo is, dat P waar is als claim over de-wereld-in-zichzelf.

VIII. Wanneer ik in mijn thesis Het kenbare noumenale stel dat de noumena van Kant tot de-wereld-voor-ons in plaats van tot de-wereld-in-zichzelf behoren, dan is dat uiteraard niet iets dat Kant zelf beweert. Uiteraard niet, het gaat hier om een uitspraak binnen mijn eigen kennisleer, welke een fundamentele correctie betreft op de kennisleer van Kant. Bij Kant zijn de onkenbare noumena niets meer of minder dan objecten buiten ons die op onze zintuigen inwerken en zo onze gewaarwordingen veroorzaken. Welnu, precies dit idee, precies deze gedachte dat er buiten ons objecten bestaan die op ons inwerken en zo de oorsprong vormen van onze gewaarwordingen betreft, in tegenstelling tot wat Kant meent, net zoals al onze andere menselijke, al te menselijke uitspraken, een uitspraak over... de wereld-voor-ons! Inderdaad, of de-wereld-in-zichzelf uit objecten bestaat, inwerkingen kent en oorsprongen omvat kunnen wij nooit en te nimmer weten. En precies daarom heeft onze uiteraard terecht rotsvaste overtuiging dat er buiten ons objecten bestaan die op ons inwerken en zo de oorsprong vormen van onze gewaarwordingen onvermijdelijk betrekking op de-wereld-voor-ons. De uitspraak dat er buiten ons objecten bestaan die op ons inwerken en zo de oorsprong vormen van onze gewaarwordingen kan dus niet gerechtvaardigd worden als uitspraak over het 'an sich' van de werkelijkheid, zoals Kant dacht. Nee, ook deze uitspraak is nog altijd een uitspraak gedaan vanuit ons menselijke, al te menselijke perspectief, en daarom alléén gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Anders gezegd, ook 'het object zijn voor een subject' is een uitspraak binnen de-wereld-voor-ons. Op geen enkel moment komt door dit soort menselijke uitspraken de-wereld-in-zichzelf in beeld. Kortom, ons menselijk spreken over objecten die op onze zintuigen inwerken en zo de oorsprong vormen van onze gewaarwordingen betreft een wereld-voor-ons spreken en precies daarom zijn deze objecten voor ons kenbaar. Inderdaad, deze wereld-voor-ons-objecten vormen 'het kenbare noumenale'. Wij kunnen deze wereld-voor-ons-objecten bereiken door binnen de wereld-voor-ons onze directe zintuiglijke gewaarwordingen (middels ons menselijke autonome redevermogen; zie wederom mijn thesis) te transcenderen. De ondertitel van mijn thesis luidt dan ook: 'transcendentie binnen de-wereld-voor-ons'.

IX. Een zeer cruciaal aspect betreft het gegeven dat volgens Kant ons verstand geknecht is. Ons verstand kan zich alléén maar bezighouden met het structureren van zintuiglijke indrukken. Kant ontkent dus dat ons verstand ook autonoom, vrij en op zichzelf tot oordelen kan komen. Welnu, mijn kennisleer gaat er juist vanuit dat ons verstand naast het structureren van zintuiglijke indrukken wel degelijk ook autonoom tot oordelen kan komen. En een dergelijk autonoom oordeelsvermogen is de sleutel voor de mens om binnen de-wereld-voor-ons tot inzicht in het bovenzintuiglijke te komen. Ons autonome vrije denken geeft ons immers oordelen die niet uitsluitend gaan over objecten van mogelijke ervaring. En ja, we blijven inderdaad nog steeds binnen de wereld-voor-ons. Ons verstand is immers, ook wanneer zij autonoom, vrij en onafhankelijk van zintuiglijke indrukken opereert, een onvervreemdbaar menselijk, al te menselijk, vermogen. Wanneer wij bijvoorbeeld autonoom denken dat iets niet tegelijkertijd wél en niet kan bestaan (een gedachte die inderdaad vrij en onafhankelijk is van gegeven zintuiglijke indrukken), dan is ook die gedachte nog altijd een claim over hoe de wereld voor ons als mensen is, i.e. een claim over de-wereld-voor-ons.

X. Wij hebben als mensen alléén maar toegang tot de wereld-voor-ons. Is daarmee de wereld-in-zichzelf verdwenen? Natuurlijk niet! De wereld-in-zichzelf is er, en ze is op een bepaalde wijze. Het punt is alléén dat we haar nooit rechtstreeks, onbemiddeld, in het vizier kunnen krijgen.

XI. De idee dat onze natuurwetenschappelijke kennis slechts subjectieve verzinsels zouden zijn is natuurlijk in flagrante tegenspraak met mijn alternatieve kenleer. Mijn kenleer is geen krachteloos postmodern subjectivisme.

XII. Ook ik kan niet anders dan er diep van overtuigd zijn dat de monitor tegenover mij er is als buiten mijn denken bestaand voorwerp. En natuurlijk, ik, jij en ieder ander mens kan eenvoudigweg niet anders dan geloven dat wij er zijn, dat we er samen zijn, dat de natuur met al haar rijkdom er is, dat er anderen zijn die lijden en vragen om aandacht. Een mens die, in het kader van zijn of haar leven, oprecht zou twijfelen aan het bestaan van planten, bomen, dieren en mensen kan eenvoudigweg niet serieus genomen worden. Zo'n mens doet aan iets dat ik zonder aarzeling zelfverloochening noem. Geen mens kan oprecht geloven dat dit alles slechts een illusie is. En ook meer abstracte uitspraken, zoals de uitspraak 'iets kan niet tegelijkertijd waar en niet waar zijn', 'iets kan niet uit niets ontstaan', 'alles wat begint te bestaan heeft een oorzaak voor zijn of haar ontstaan', 'lustmoorden zijn verwerpelijk' zijn zo evident dat geen mens er redelijkerwijs aan kan twijfelen. In het tweede deel van mijn driedelig wijsgerig project laat ik zien dat uit soortgelijke evidente uitspraken als de evidente uitspraken hierboven logisch kan worden afgeleid dat er een allerlaatste absolute grond ofwel ultieme oorsprong is van al het bestaande. En deze uiteindelijke bron, dit eerste beginsel, deze arche, is, om met Thomas te spreken, dat wat wij allen God noemen. Maar natuurlijk, een wereldmijdende scepticus zal onmiddellijk zeggen dat wij dit alles helemaal niet kunnen weten. Evidentie, aldus de scepticus, is immers helemaal geen enkele garantie voor waarheid. Wat zeggen wij tegen een dergelijke scepticus, wij die zo vol zijn van de ons omringende wereld, een wereld die wij niet anders kunnen dan omarmen, dan liefhebben? Wat kunnen wij doen om hem te laten delen in deze volheid, in deze ons toevallende werkelijkheid? Het antwoord is eenvoudig en wellicht verbijsterend. We geven hem gelijk! Natuurlijk, zeggen we, over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij helemaal niets weten. Geen van onze claims kan gerechtvaardigd worden als bewering over hoe de wereld in-zichzelf is. Maar, zo vervolgen wij, dit alles vormt echter geen enkel fundamenteel probleem. Veel uitspraken, zoals bijvoorbeeld de uitspraak dat er tegenover mij een monitor staat, dat er daar verderop een tuin is, dat jij bestaat, dat ik besta, dat iets niet uit niets kan ontstaan, dat lustmoorden verwerpelijk zijn, dat iets niet tegelijkertijd waar en onwaar kan zijn, dat de hele wereld teruggaat op een laatste goddelijke oorsprong, zijn namelijk (al dan niet na logische afleiding) beslissend gerechtvaardigd als uitspraken over de-wereld-voor-ons. En dit is voor ons als mensen voldoende. Wat zouden wij immers nog meer willen dan als mens gerechtvaardigd zijn? Meer is onnodig! Zo opent zich opnieuw een enorme vrijheid, een onmetelijke ruimte en een goddelijke grond, voor ieder van ons, ja zelfs voor de scepticus. Velen praten steeds over empathie, over verbinding en geheel, over betekenis, over het ingaan in en het ontroerd worden door. Dit alles deel ik en erken ik. Maar ik blijf daar niet bij stilstaan. Ik wil antwoord geven op de uitdagingen van het scepticisme. Ik wil niet halt houden bij de ontroering. Ik wil datgene wat ons ontroert redden, redden van het eroderende zuur van de onthechte scepticus. Dit is wat ik wil. Dit is de uiteindelijke opdracht van mijn project.

XIII. Om misverstanden te voorkomen zou ik nog willen opmerken dat mijn kenleer niet neerkomt op "het meegaan met alles aan scepsis". De situatie is eerder dat mijn kenleer leidt tot een reductio ad absurdum van het scepticisme. Haar eigenlijke inzet is namelijk om met het scepticisme mee te denken om haar tenslotte te overwinnen, om boven het scepticisme uit te komen en haar vervolgens achter zich te laten. Hierover schreef ik eerder: "Een gerelativeerd ofwel begrensd scepticisme leidt alleen maar tot subjectivisme en relativisme. Maar een radicaal ofwel maximaal scepticisme leidt tot haar tegendeel, haar reductio: een intersubjectieve grond. De wereld-voor-ons. We moeten dus het scepticisme niet schuwen, maar durven meegaan op de weg van de scepticus. Evenmin moeten we bij het scepticisme halt houden. Nee, we moeten deze beweging doortrekken, de beweging voltooien. We dienen de uiterste consequentie van het scepticisme te denken om zo boven het scepticisme uit te komen. Ja, om haar reductio te voeren en zo nieuwe vaste grond te vinden: de-wereld-voor-ons. Vergelijk dit met het volgende beeld. Wie het vaste land verlaat om in de buurt van de kustlijn te blijven varen zal nimmer meer vaste grond vinden. Wie echter gestaag blijft doorvaren en zelfs de kustlijn uit het zicht durft te laten verdwijnen zal uiteindelijk op nieuwe grond stuiten. Dus: laten we uitvaren!". Die nieuwe grond bestaat uit een groot aantal beslissend gerechtvaardigde (zintuiglijke én bovenzintuiglijke) wereld-voor-ons-claims, waaronder dus claims als 'alles wat bestaat heeft een reden voor zijn of haar bestaan', 'iets kan niet tegelijkertijd een bepaalde eigenschap op dezelfde wijze wel én niet hebben', 'lustmoord is verwerpelijk' en 'er bestaat een ultieme goddelijke oorsprong'. In XIV van http://bit.ly/ebYueY werk ik vijf voorbeelden uit van dergelijke claims. Mijn kenleer loopt dus uit op het ontstaan van een algemene binnenwereldse menselijke objectiviteit die de meeste sceptici in de regel niet zullen willen omarmen.

XIV. Kant stelt onomwonden dat er buiten ons denken objecten zijn die onze zintuigen beroeren, en zo in ons voorstellingen teweegbrengen. Prima, maar dit is geen uitspraak vanuit één of ander Archimedisch absoluut onafhankelijk punt. Néé, ook deze uitspraak is een menselijke claim. Ja, wij zijn als mens gerechtvaardigd om te denken dat er buiten ons objecten bestaan, maar dit hele idee, dat er zoiets is als 'buiten' en dat er zoiets is als 'objecten' is zelf reeds een menselijke gedachte, en daarom een claim (overigens wel een volstrekt gerechtvaardigde claim!) over de wereld-voor-ons. Kortom, Kant dacht het met zijn uitspraken over 'objecten' die van 'buiten' op ons 'inwerken' te hebben over de werkelijke werkelijkheid, maar in plaats daarvan sprak hij, zonder dat hij zich dit zelf realiseerde, over de-wereld-voor-ons: De-wereld-voor-ons is zodanig dat wij niet anders kunnen dan denken dat er buiten ons objecten zijn die op ons inwerken. Inderdaad, alles wat we zeggen is principieel en onvermijdelijk een claim over de wereld zoals zij voor ons als mensen is, i.e. over de-wereld-voor-ons, en dit geldt dus ook voor universeel menselijke claim dat er buiten ons objecten zijn die onze zintuigen beroeren. Een absoluut, van iedere menselijke conditie onafhankelijk, standpunt is voor de mens namelijk principieel onbereikbaar, en precies daarom is zelfs de uitspraak dat er buiten ons objecten zijn die ons beroeren reeds een menselijke binnenwereldse claim, ja een wereld-voor-ons-claim. Het was Schopenhauer die hier in zijn boek 'De wereld als wil en voorstelling' al fijntjes op wees: "[H]et ding-op-zichzelf behoort volgens [...] Kant vrij te zijn van alle vormen [van de verschijning zoals ruimte, tijd en causaliteit] die gekoppeld zijn aan het kennen als zodanig; en het is alleen maar een fout van Kant [...] dat hij bij de inventarisatie van die vormen uitgerekend het object-zijn-voor-het-subject vergat (en dan te bedenken dat deze de eerste en meest universele vorm is van alle verschijning, dat wil zeggen van de voorstelling). Hij had dan ook categorisch moeten uitsluiten dat zijn ding-op-zichzelf ooit tot object zou kunnen worden, want dat zou hem behoed hebben voor die grote inconsequentie die algauw aan het licht kwam".

XV. Zo wordt langzaam het holistische en hermetische karakter van mijn alternatieve wereld-voor-ons kennisleer zichtbaar. In mijn thesis en in allerlei andere bijdragen geef ik veelvuldig aan dat zelfs de claim dat we een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-in-zichzelf en de-wereld-voor-ons uiteindelijk ook een claim is over de-wereld-voor-ons. En de claim dat we een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf is bovendien beslissend gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. Dit alles is overigens niet contradictoir. Het is eerder de uiteindelijke consistente consequentie van het al-inclusieve karakter van de-wereld-voor-ons. Dus ja, de-wereld-voor-ons is voor ons inderdaad het allesomvattende, de-wereld-voor-ons is dat waarbuiten wij als mens nimmer kunnen treden, op géén enkele wijze, door géén enkele uitspraak. Wij zijn geworpen in de-wereld-voor-ons en zullen haar nooit en te nimmer kunnen overschrijden.

XVI. Wie, aan het einde gekomen van mijn thesis, mijn alternatieve kenleer daadwerkelijk verstaat, ziet in dat ook alle uitspraken en stellingen van deze kenleer zelf uiteindelijk alleen als wereld-voor-ons claims gerechtvaardigd kunnen worden. En deze vorm van zelfreferentie is niet contradictoir. Net zo min als het contradictoir is om te zeggen dat de zin 'alle zinnen bestaan uit woorden' zelf ook een zin is bestaande uit woorden. Mijn thesis is als een weg die men dient af te leggen, een berg die men dient te beklimmen, om zich tenslotte bewust te worden van de uiteindelijke epistemische conditie van de mens, namelijk haar totale restloze geworpenheid in een al-inclusieve, alles-omvattende wereld-voor-ons. Ja, zelfs het onderscheid tussen de-wereld-in-zichzelf en de-wereld-voor-ons wordt tenslotte in de-wereld-voor-ons opgenomen, begrepen als iets dat ook vanuit de-wereld-voor-ons opkomt en binnen de-wereld-voor-ons is gelegen. De wereld-voor-ons is voor ons de ultieme grens. Een grens die wij nimmer zullen passeren. Maar, en hier gaat het mij om, juist door deze beweging te voltrekken redden we het klassieke project van de filosofie, namelijk het vinden van een objectieve grond: de-wereld-voor-ons.

XVII. Veel uitspraken waar wereldverzakende sceptici hun pijlen op richten, zoals 'iets kan niet zowel bestaan als niet bestaan', 'alles wat bestaat heeft een reden voor zijn of haar bestaan', 'iets kan niet uit niets ontstaan' en 'alles wat begint te bestaan heeft een oorzaak voor zijn of haar ontstaan', zijn dan ook als wereld-voor-ons claims wel wel degelijk epistemisch rechtvaardigbaar. Zelfs de claim dat God bestaat ('God' hier begrepen als de zijnsgrond of zijnsoorzaak van al het zijnde) kan netjes epistemisch worden gerechtvaardigd als wereld-voor-ons claim. Dit te laten zien vormt feitelijk het telos van het tweede deel van mijn project, namelijk mijn proefschrift.

XIIX. Nergens zeg ik dat de-wereld-voor-ons "maar iets is dat bestaat in ons hoofd of in onze verbeelding". Natuurlijk zeg ik dat niet, een dergelijke uitspraak suggereert immers dat wij toegang zouden hebben tot het 'op zichzelf' van de-wereld-voor-ons. Echter, die toegang hebben wij nu juist niet! Wij zullen nimmer weten hoe de-wereld-voor-ons op zichzelf is. Anders gezegd, de ontologische status van de-wereld-voor-ons, de eigen aard van de wereld-voor-ons is en blijft voor ons een ultiem raadsel. Is zij feitelijk gelijk aan de werkelijke werkelijkheid? Bestaat zij slechts in ons hoofd? We zullen het nooit weten. Hoe datgene waarin wij geworpen zijn in en voor zichzelf is blijft voor ons voor altijd een open vraag.

XIX. Mijn nieuwe kennisleer kwam tot stand door een "flash of insight". Een plotseling besef van een nieuwe mogelijkheid, van een alternatieve, vruchtbare, uitweg uit het scepticisme. Bij veel mensen met wie ik over mijn kenleer spreek duurt het enige tijd voordat men de sprong, of beter, de Gestalt-switch, weet te maken, en dan nog valt men na enige tijd meestal weer terug in oude denkpatronen, die van het scepticisme, Kantianisme, of naïef realisme. Door met hen opnieuw mijn alternatieve kennisleer te bespreken zie je dan vaak dat men opnieuw het alternatief ziet, de mogelijkheid ziet, en nog eens de epistemische omkering meemaakt. Maar goed, 'de ladder ernaartoe' is ondermeer mijn masterthesis 'Het kenbare noumenale' en de verschillende blogbijdragen. De allereerste tekst waarin ik mijn kenleer ten tonele laat verschijnen, en waarin ik overigens nog spreek over kennis-voor-ons in plaats van wereld-voor-ons, is http://bit.ly/eZEUJz

XX. Bovenstaande uitspraak over 'de ladder ernaartoe' roept toch ook herinneringen op aan Wittgenstein's Tractatus 6.54: "My propositions are elucidatory in this way: he who understands me finally recognizes them as senseless, when he has climbed out through them, on them, over them. (He must so to speak throw away the ladder, after he has climbed up on it.) He must surmount these propositions; then he sees the world rightly."

XXI. Ik denk met mijn kenleer tegen Parmenides in omdat ik het antropocentrisme niet wil loochenen, maar juist van een nieuwe grond wil voorzien. Wij mensen kunnen voortaan onze menselijke waarheden situeren binnen wat wij zeggen, ervaren en denken. Binnen de-wereld-voor-ons.

Over de betekenis en het bestaan van God

Voor ons als mensen is het lastig, ik zou haast zeggen onmogelijk, om ons een werkelijkheid zonder laatste grond, zonder ultieme drager voor te stellen. Het is daarom niet meer dan redelijk om te denken dat er een of andere laatste grond moet zijn voor waarom er 'iets' is en niet 'niets'. De uitspraak dat God bestaat is dus niet irrationeel wanneer we het begrip God van een betekenis voorzien door het goddelijke te karakteriseren als de 'ultimate depth and ground of all being'.

Waarom is het redelijk om te veronderstellen dat er een ultieme zijnsgrond is?

Over hoe de wereld 'in en voor zichzelf' is doe ik geen uitspraken. Ik ben van mening dat wij als mensen helemaal niets kunnen vaststellen over hoe de wereld op zichzelf is. Het 'op zichzelf' van de wereld is voor ons voorgoed ontoegankelijk. Nooit zullen wij als mensen buiten onze menselijke wijze van denken en ervaren kunnen treden. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij dan ook niets weten.

Mijn claims hebben daarom uitsluitend betrekking op de-wereld-voor-ons, i.e. op de wereld zoals zij door ons verstaan en ervaren wordt. De wereld-voor-ons vormt dan ook de absolute horizon van al ons denken. Nooit zullen wij buiten de-wereld-voor-ons kunnen reiken om de wereld zoals zij in en voor zichzelf is in het vizier te krijgen. De-wereld-voor-ons is voor ons mensen dan ook het allesomvattende, het is het subject van al onze predikaties, het is datgene waarin wij restloos geworpen zijn en waarbuiten wij nimmer kunnen treden.

Welnu, binnen de context van de-wereld-voor-ons is de uitspraak dat er een laatste grond of ultieme drager moet zijn waarop de gehele werkelijkheid uiteindelijk teruggaat gerechtvaardigd. Het is immers *voor ons als mensen* onmogelijk om ons een wereld zonder laatste grond, zonder ultieme drager, voor te stellen.

Dit is voor mij voldoende. De bewering dat God bestaat is gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. En wat zouden wij als mensen nog meer willen dan het *als mens* gerechtvaardigd zijn voor onze *menselijke, al te menselijke* beweringen?

Maar wat zeg je dan tegen iemand die meent dat de werkelijkheid er domweg altijd al was? En kunnen wij ons een begin zonder begin eigenlijk wel voorstellen?

Voor ons menselijke, al te menselijke denken moet ook een werkelijkheid die er 'domweg altijd al was' uiteindelijk teruggaan op een ultieme drager ofwel laatste zijnsgrond.

Het maakt voor een rechtvaardiging van de bewering dat God bestaat (als uitspraak over de-wereld-voor-ons) dus niet uit of wij ons de werkelijkheid voorstellen als eeuwig of niet. Dit lijkt mij een niet onbelangrijk voordeel van het karakteriseren van God als 'the ultimate depth and ground of all being'.

De mens kan zich overigens een 'begin zonder begin' best voorstellen. Als voorbeeld noem ik vrije wilsacten. Een vrije wilsact is een exemplarisch voorbeeld van een 'onveroorzaakte oorzaak'. Bovendien is de bewering dat dergelijke acten bestaan voldoende gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons.

Maar hoe kunnen we weten dat de juiste karakterisering van God “de absolute onvoorwaardelijke zijnsgrond van de werkelijkheid” is?

Inderdaad definieer ik 'God' als het absolute subject van de werkelijkheid, de ultieme zijnsgrond van de gehele wereld, de laatste uiteindelijke drager van al wat is. Eerlijk gezegd zou ik niet weten hoe we het begrip 'God' anders van een betekenis zouden kunnen voorzien. Heb jij misschien een suggestie?

Ik denk bijvoorbeeld aan deïstische, pantheïstische of polytheïstische karakteriseringen van het goddelijke. Eveneens denk ik aan het traditioneel christelijke, waarin God letterlijk op deze wereld heeft rondgelopen.

De door jou genoemde suggesties zijn allen compatibel met God als de ultieme grond van de werkelijkheid. Dit is precies mijn punt. Wij kunnen als mensen de term God alleen van betekenis voorzien door het goddelijke te definiëren als de laatste zijnsgrond van de werkelijkheid, als de arche van al wat is. Alleen door God te definiëren als de ultieme grond van de werkelijkheid wordt voldoende recht gedaan aan de onuitputtelijkheid, ultimiteit, oneindigheid en onvoorwaardelijkheid van het goddelijke.

De vraag is vervolgens of onze menselijke rede- en gevoelsvermogens ons in staat stellen om iets meer te achterhalen over de aard van God. Ik ben van mening dat dit inderdaad mogelijk is en dat we langs deze weg uiteindelijk zullen uitkomen bij theïsme in plaats van deïsme of pantheïsme. Dit te laten zien vormt feitelijk de kern van mijn eigen wijsgerige driedelige project.

Als al mijn genoemde suggesties compatibel zijn met God als de ultieme grond van de werkelijkheid, wat is er dan niet compatibel mee? Waarin verschilt een werkelijkheid die goddelijk gegrond is van een werkelijkheid die niet goddelijk gegrond is?

Zoals gezegd ken ik geen conceptie van God waarin God niet de soevereine zijnsgrond van de wereld is. Ik kan je daarom geen voorbeeld geven van een godsbegrip dat incompatibel is met de door mij voorgestelde definitie. Als er een God is, dan is dat de ultieme zijnsgrond van de wereld en als er een ultieme zijnsgrond van de wereld is, dan is dat God.

Een niet goddelijk gegronde werkelijkheid betreft een werkelijkheid zonder soevereine, van niets anders afhankelijke, drager van alle zijnden; een werkelijkheid zonder absoluut principe waarop alles uiteindelijk in laatste instantie teruggaat. Hierbij kan gedacht worden aan een wereld waarin alles dat bestaat voor zijn of haar bestaan afhankelijk is van iets anders; een grondeloze in het niets wegzinkende wereld van louter contingenties.

Een dergelijke afgrondelijke wereld is in zuiver logische zin niet onmogelijk. Toch kunnen wij ons als mensen zo'n wereld niet redelijkerwijs voorstellen. Wij kunnen niet anders dan denken dat er hoe dan ook op de één of andere wijze een laatste grond ofwel uiteindelijke reden moet zijn voor waarom er überhaupt iets is in plaats van veeleer niets.

Precies daarom is de bewering dat er een laatste ultieme dragende grond van de wereld bestaat gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. De bewering dat God bestaat is daarmee dus eveneens gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons.

De bewering dat God bestaat omdat er een laatste ultieme dragende zijnsgrond moet zijn is echter op geen enkele wijze te rechtvaardigen als uitspraak over de-wereld-in-zichzelf. Over hoe de wereld in-en-voor-zichzelf is kunnen wij namelijk helemaal niets weten. De aard van de wereld-in-zichzelf blijft voor de mens, met haar onvervreemdbare menselijke vermogens, voorgoed verborgen.

Precies daarom beperk ik mij tot uitspraken over de-wereld-voor-ons. Dit is het enige domein waarop de mens tot verdedigbare uitspraken kan komen.

Volgens mij zijn er toch opvattingen van God die niet overeenkomen met God als de ultieme zijnsgrond. Allereerst de God van de procestheologen, die verdedigen dat God in wording is en dat hij de werkelijkheid voortbracht door gebruik te maken van de mogelijkheden die er al waren (dualisme). Ook is je opvatting strijdig met die van de non-realisten die menen dat je, juist omdat we niet buiten onze eigen denkwereld kunnen stappen, niets kunt zeggen over het bestaan van God. Verder wordt jouw definitie van God zo breed dat niet alleen de christelijke God aan de eisen voldoet, maar ook een illustere God als Brahma.

Een godsbegrip waarbij God gebruik maakt van 'al bestaande mogelijkheden' is inadequaat. Iets dat reeds bestaande mogelijkheden gebruikt staat ontologisch gezien namelijk op gelijke voet met die mogelijkheden. En er is geen enkele reden om iets dat ontologisch op gelijke voet staat met iets anders desondanks 'God' te noemen. Waarom zouden we die reeds bestaande mogelijkheden dan immers niet (eveneens) God noemen?

Dualistische concepties van God zijn dan ook niet coherent. Plato realiseerde zich dit al. Naast de figuur van de Demiurg of Ambachtsman uit de Timaeus (die uit reeds voorhanden materie de kosmos voortbracht) verwijst hij in zijn dialogen Parmenides en Politeia nadrukkelijk naar de allerhoogste Idee van het Ene (cq. Goede) dat volgens hem uiteindelijk geldt als het waarlijk goddelijke.

De kritiek dat ik niets over God zou kunnen zeggen omdat ik niet uit de-wereld-voor-ons kan stappen is evenmin houdbaar. Uitgaande van mijn kennisleer is immers alles wat wij zeggen uitsluitend van toepassing op de-wereld-voor-ons. Dit geldt dus ook voor het concept God. Ook het begrip God kan door ons alléén maar rechtmatig worden toegepast binnen de context van de-wereld-voor-ons.

Op geen enkele wijze tracht ik dus buiten de-wereld-voor-ons te treden, zelfs niet wanneer ik spreek over het begrip God.

De vervolgstap van God als zijnsgrond naar een wijsgerige verantwoording van de joods-christelijke wereldbeschouwing vereist uiteraard veel vervolgwerk. Zie voor een korte toelichting op deze vervolgstap bijvoorbeeld http://bit.ly/gXggWY

-------------------------------------------------------------------------------
Met dank aan J. Riemersma en B. Klink, van wie de vragen en opmerkingen in bovenstaande dialoog afkomstig zijn.

Het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme

Nietzsche stelt dat al onze uitspraken over de wereld niets meer zijn dan persoonlijke interpretaties. Hij wil het volgens hem restloos subjectieve karakter van alle menselijke waarheidspretenties ontmaskeren. Er bestaan volgens Nietzsche alleen maar persoonlijke perspectieven die geen van allen corresponderen met de werkelijke werkelijkheid. Nooit raken wij in onze interpretaties aan hoe de wereld op zichzelf genomen daadwerkelijk is. Hetgeen wij waarheid noemen zijn in zijn ogen slechts bruikbare leugens. Nietzsche zal niet ontkennen dat we uitgaande van zijn perspectivisme eveneens moeten erkennen dat ook zijn eigen metafysica van de wil tot macht uiteindelijk louter een subjectief perspectief betreft.

Het najagen van inzicht in hoe de wereld op zichzelf is ofwel het zoeken naar de ware aard van de werkelijkheid is voor de mens inderdaad zinloos. Wij kunnen als mens namelijk onmogelijk ons mens-zijn afleggen. Het is voor ons niet mogelijk om buiten onze inherent menselijke wijze van denken en ervaren te treden. Precies daarom zijn wij niet in staat om een van onszelf onafhankelijk neutraal perspectief op de wereld in te nemen. Nooit zullen wij dus kunnen vaststellen hoe de wereld op zichzelf genomen werkelijk is. De wereld los van ons menselijk denken en ervaren is voor ons voorgoed verborgen.

Dit inzicht in de radicale eindigheid, beperktheid, perspectiviteit en gesitueerdheid van de mens is van groot belang geweest voor de ontwikkeling van de westerse wijsbegeerte. Kant, Nietzsche en Heidegger hebben elk op één of meerdere van deze kenmerken van onze menselijke conditie gewezen. Zij kwamen zo tot het besef dat inzicht in de werkelijke werkelijkheid voor ons onbereikbaar is. Na het werk van deze denkers was het dan ook niet langer mogelijk om op de oude voet door te gaan met het beoefenen van wijsbegeerte en wetenschap gericht op het onthullen van de ware aard van de wereld.

Het twintigste-eeuwse pluralistische postmodernistische denken trok hieruit de conclusie dat ons als mens niets anders rest dan het alléén maar ventileren van subjectieve opvattingen die op geen enkele manier naar een gegeven wereld buiten onszelf verwijzen en bovendien onderling incommensurabel zijn. Volgens dit postmoderne subjectivisme zijn overtuigingen slechts persoonlijke verhalen die uitsluitend refereren naar andere standpunten binnen het door de spreker gehanteerde taalspel en die precies daarom niet onderling vergeleken kunnen worden. Er bestaan volgens het relativistische postmodernisme geen bovenindividuele criteria voor het beoordelen van elkaars taalspelen. Zo ontstond in de eeuw na Nietzsche een ver doorgeschoten vorm van scepticisme. Iedere poging tot het verdedigen van de eigen opvattingen tegenover de overtuigingen van anderen werd verworpen. Het gevolg hiervan was dat veel postmoderne denkers zich uiteindelijk tegen de filosofie als zodanig keerden. Zij hielden op met het inbrengen en beoordelen van argumenten omdat zij meenden dat een vruchtbaar intersubjectief cognitief discours totaal onmogelijk is. Daarmee wendden zij zich af van de wijsbegeerte zelf.

Een goed voorbeeld hiervan is het werk van Richard Rorty. Hij liet de idee dat onze taal de wereld representeert vallen. Termen zoals ‘propositie’, ‘feit’, ‘correspondentie’ en ‘waarheid’ hebben volgens Rorty alléén betekenis binnen een bepaald taalspel en slaan nimmer op iets daarbuiten. Rorty zoekt ook niet langer redenen en argumenten voor zijn eigen opvattingen. Hij geeft zich louter over aan wat hij het bieden van nieuwe poëtische metaforische herbeschrijvingen noemt. Voor hem geldt ‘Praat op jouw manier!’ in plaats van ‘Waarom zeg je dat?’. Rorty meent dan ook dat wij alles er goed of slecht, belangrijk of onbelangrijk, nuttig of nutteloos kunnen laten uitzien door het vanuit een bepaald vocabulaire te beschrijven. Zijn post-filosofische methode kan daarom eenvoudig in drie door hemzelf op zijn eigen werk van toepassing verklaarde woorden worden samengevat: verleiden, ontwijken, zwartmaken. Zodra de gedachte wordt opgegeven dat er argumenten kunnen worden uitgewisseld tussen aanhangers van verschillende standpunten rest ons immers niets anders dan het proberen andersdenkenden te verleiden tot de eigen opvattingen door deze er aantrekkelijk te laten uitzien, afwijkende overtuigingen te negeren of desnoods weg te drukken door deze zwart te maken. Zo schrijft hij in zijn boek ‘Contingentie, ironie & solidariteit’: "Uitgaande van mijn verhaal over intellectuele vooruitgang als het letterlijk worden van metaforen, is het weerleggen van bezwaren tegen de eigen herbeschrijvingen van bepaalde dingen grotendeels een zaak van herbeschrijvingen van andere dingen, van pogen deze bezwaren te overvleugelen door de spanwijdte van de eigen favoriete metaforen te vergroten. Mijn strategie zal dus zijn te proberen het vocabulaire waarin deze bezwaren zijn geformuleerd zwart te maken".

Dit soort doorgeschoten postmodernistisch scepticisme richt zich uiteindelijk tegen zichzelf. Uit de opvatting dat er alleen maar onderling onvergelijkbare taalspelen bestaan volgt namelijk dat het standpunt dat er alleen maar onderling onvergelijkbare standpunten bestaan zelf een overtuiging betreft die onvergelijkbaar is met de overtuiging van bijvoorbeeld de dogmaticus die weldegelijk meent dat er bepaalde bovenindividuele criteria bestaan om te kunnen beoordelen welke beschrijvingen een correcte weergave betreffen van hoe de wereld op zichzelf is. Postmoderne sceptici staan dus met lege handen. Wat kunnen zij zeggen om anderen te overtuigen om voor hun positie te kiezen? Zij kunnen uitgaande van hun eigen positie immers geen enkele reden geven om te kiezen voor hun relativistische positie in plaats van voor bijvoorbeeld de opvattingen van de dogmaticus. Iemand als Rorty begreep dit als geen ander. Hij stelde dan ook dat iedere opvatting simpelweg nog een vocabulaire is, nog een menselijk project, nog een metafoor. Precies daarom erkent Rorty dat hij uiteindelijk niets anders kan doen dan nieuwe poëtische metaforische herbeschrijvingen ontwikkelen om zo andersdenkenden retorisch te overreden zich bij hem te voegen en op die manier, zoals hij schrijft, "de wereld te reinigen van de resten van oudere vocabulaires". Rorty stelt hierbij dat "met betrekking tot woorden alles is toegestaan". Conform zijn eigen opvattingen geeft hij echter geen argumenten tegen de oudere vocabulaires die hij wil vervangen. Evenmin verdedigt of rechtvaardigt hij zijn eigen opvattingen tegenover andersdenkenden. Postmoderne denkers maken dan ook geen enkele cognitieve claim. Dit is op termijn natuurlijk onhoudbaar. Waarom zouden wij instemmen met hun relativistische standpunt indien dit standpunt impliceert dat er geen enkel argument voor gegeven kan worden? Het postmodernistische scepticisme raakte tegen het einde van de twintigste eeuw dan ook jammerlijk verstrikt in haar eigen opvattingen. Zo verdween zij langzamerhand uit het wijsgerig discours.

Volgt uit het voorgaande nu dat wij ons in een hopeloos uitzichtloos dilemma bevinden? Zowel een keus voor klassiek dogmatisme ("het zoeken naar inzicht in hoe de wereld in zichzelf werkelijk is") als een keus voor postmodern scepticisme ("er bestaan alleen maar allerlei onderling onvergelijkbare subjectieve standpunten") is immers inadequaat. Niets is echter minder waar. We hoeven helemaal niet te kiezen tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme. Er is namelijk een vruchtbare uitweg uit dit schijnbare dilemma. Deze uitweg is niet die van het post-Kantiaanse positivisme volgens welke we ons voor wat betreft onze kennisverwerving uitsluitend mogen richten op het zintuiglijk waarneembare. Een dergelijke positie is immers niet verdedigbaar. Het positivisme legde het menselijk denkvermogen genadeloos aan de leiband van de zintuiglijke ervaring. Zij ging er in navolging van Kant vanuit dat ons denkvermogen slechts een slaaf is van ons waarnemingsvermogen. Ons denken zou louter een ordenend vermogen zijn voor het conceptueel structureren van al het binnenkomend empirisch waarnemingsmateriaal. Het positivisme verbood dus ieder autonoom ofwel elk onafhankelijk van de zintuiglijke ervaring optreden van ons denken. Ons denkvermogen mag nimmer vrijgelaten worden, ons denken mag in het kielzog van onze zintuiglijkheid slechts onze zintuiglijke aanschouwingen structureren en zo tot empirische waarnemingskennis komen. Maar vanwaar deze onderschikking van het denken aan de waarneming? Waarom zou ons denken niet ook eigenstandig ofwel ook zonder dat er in de aanschouwing een object gegeven is aan het kennisverwervingsproces kunnen bijdragen? Er is uiteindelijk geen enkele reden te geven voor een eenzijdige bevooroordeling van de zintuiglijkheid boven het denken. Iedere grond voor het verlenen van het primaat aan ons waarnemings- vermogen boven ons denkvermogen ontbreekt eenvoudigweg. Het post-Kantiaanse positivisme is precies vanwege dit gebrek aan legitimiteit aan het eind van de vorige eeuw eveneens uit beeld geraakt.

De uitweg uit het hierboven geschetste schijnbare dilemma onthult zich dan ook pas zodra we twee doorslaggevende inzichten als uitgangspunt nemen. In de eerste plaats dienen we ons waarnemings- en denkvermogen als twee volstrekt gelijkwaardige epistemische vermogens te behandelen. In de tweede plaats dienen we ons af te wenden van de wereld in zichzelf (i.e. de wereld zoals deze is onafhankelijk van ons inherent menselijke oriëntatie) door ons voortaan te richten op de wereld zoals deze door ons als mensen wordt ervaren én gedacht. De wereld zoals deze door ons als mensen wordt ervaren én gedacht kan 'de wereld voor ons' worden genoemd. De wereld voor ons' betreft dus de wereld zoals geïmpliceerd door ons inherent menselijke waarnemende en denkende oriëntatie op de werkelijkheid. De wereld voor ons is dan ook het ons volledig en altijd al omringende waarin wij als mens geworpen zijn en waarbuiten wij als mens nimmer kunnen treden. Alles wat wij zeggen heeft daarom noodzakelijkerwijs betrekking op 'de wereld voor ons' en nimmer op de wereld in zichzelf. De wereld voor ons is de wereld zoals wij haar verstaan en meemaken. De wereld voor ons is anders gezegd het uiteindelijke onvervreemdbare subject van al onze menselijke predicaties. Wij zijn voor altijd onvermijdelijk betrokken op de wereld voor ons. Nooit kunnen wij buiten de kaders van de wereld voor ons treden om te raken aan de echt werkelijke werkelijkheid. De wereld in zichzelf blijft voor ons dus voorgoed verborgen en daarom onkenbaar. De realiteit is er, maar wij kunnen de realiteit nimmer kennen zoals hij is. We kunnen slechts achterhalen hoe wij de wereld beleven en denken. We komen dus nooit verder dan inzichten in de wereld voor ons. Al onze claims betreffen uitsluitend de wereld voor ons.

Alléén deze wending geeft ons een uitweg uit het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodernistisch scepticisme omdat over 'de wereld voor ons' weldegelijk een groot aantal objectieve oordelen mogelijk zijn die wij als mens bovendien beslissend kunnen rechtvaardigen (i.e. die wij als mens niet kunnen ontkennen zonder onze menselijke conditie en ons concreet geleefde menselijke leven te verloochenen) en die precies daarom voor de gehele mensheid gelden als objectieve kennisoordelen over de wereld voor ons.

Voorbeelden van dergelijke objectieve kennisoordelen over de wereld voor ons zijn uitspraken als ‘Daar aan de overkant van de straat staat een boom’ of ‘Fysieke inspanning zoals bergbeklimmen put ons uit wanneer we daar te lang mee doorgaan’. Meer fundamentele objectieve kennisoordelen over de wereld voor ons zijn bijvoorbeeld:

- Er zijn mensen die lijden en mensen die wreedheden begaan
- Er zijn momenten van tederheid en vriendelijkheid tussen mensen
- De verzameling van de gehele getallen is aftelbaar oneindig
- De som van twee oneven getallen is een even getal
- Ons universum heeft een uniek begin in de tijd
- Zwaartekracht bestaat in ons universum
- Iedere gebeurtenis heeft een oorzaak
- Een ding kan niet tegelijkertijd wel én niet bestaan
- Zintuiglijke ervaring wordt veroorzaakt door extramentale dingen
- Het is verwerpelijk om voor eigen plezier een ander pijn te doen
- De wereld gaat terug op een zijnsoorsprong ofwel eerste oorzaak

Hier is niet langer sprake van klassiek dogmatisme omdat dit soort oordelen uitsluitend beslissend-gerechtvaardigd zijn als oordelen over hoe de wereld voor ons is ofwel over hoe wij als mensen de wereld ervaren én denken. Er is hier dus géén sprake van claims over hoe de wereld in zichzelf is ofwel over hoe de werkelijkheid onafhankelijk van ons denken en ervaren werkelijk is. Daarover kunnen wij als mens zoals gezegd immers helemaal niets vaststellen. Klassiek dogmatisme wordt zo dus inderdaad vermeden. Genoemde oordelen zijn bovendien beslissend-gerechtvaardigd voor ieder mens, zodat subjectivistisch scepticistisch postmodernisme ten aanzien van dit soort oordelen eveneens wordt vermeden.

We concluderen dus dat door een wending te maken naar 'de wereld voor ons' klassiek dogmatisme ("het zoeken naar kennis over hoe de wereld in zichzelf daadwerkelijk is") wordt voorkomen zonder te vervallen in scepticistisch postmodernisme ("er bestaan alléén maar verschillende naast elkaar bestaande persoonlijke standpunten"). Deze vruchtbare kentheoretische mogelijkheid hebben Nietzsche en de vele postmoderne denkers na hem niet gezien of niet willen benutten. Hetzelfde kan gezegd worden van hen die ook na het werk van Kant, Nietzsche en Heidegger doorgingen met het klassiek dogmatische project van het najagen van inzichten in de ware aard van de werkelijkheid. Dit is jammer omdat zoals gezegd de tegenstelling tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme een schijntegenstelling is.

Deze schijntegenstelling kan doorbroken worden door ons voortaan te richten op het vergaren van kennis over de wereld voor ons ofwel de wereld zoals geïmpliceerd door onze onvervreemdbaar menselijke oriëntatie op de werkelijkheid. Een menselijke oriëntatie waaraan zoals gezegd ons waarnemingsvermogen en ons denkvermogen zowel gezamelijk als elk onafhankelijk van elkaar bijdragen.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl