Kunst en waarheid

In Waarheid en Methode betoogt Gadamer op verschillende manieren dat de esthetische ervaring, waaronder de ervaring van kunst, altijd al betrokken is op kennis en waarheid, zodat een esthetica die van kennis en waarheid abstraheert onhoudbaar is. In wat volgt werk ik één van de overwegingen van Gadamer beknopt en systematisch uit. Iedere esthetische ervaring is een vorm van waarnemen. Waarneming houdt altijd verband met het algemene omdat we psychologisch altijd iets als iets waarnemen, zoals zowel Aristoteles als de moderne psychologie leren. Bovendien vertrekken we als mens-zijn existentieel altijd al vanuit een geworpen toestand van in de wereld zijn, zoals Heidegger heeft laten zien. Zuivere conceptloze waarneming bestaat dus niet. Iedere waarneming is altijd al geladen met een bepaalde conceptuele betekenis. Maar hieruit volgt dat elke waarneming van meet af aan betrokken is op kennis en waarheid. Of nog anders: precies omdat iedere waarneming samenhangt met een bepaalde conceptuele betekenis, is iedere waarneming betrokken op een bepaalde context en dus relationeel geopend naar de wereld en daarom inderdaad betrokken op kennis en waarheid. Dit geldt dan dus eveneens voor de esthetische ervaring en meer specifiek voor de ervaring van kunst. Of is het stilstaan in de esthetische aanschouwing precies geen vorm van waarnemen omdat waarnemen inderdaad altijd al het onder een begrip plaatsen van de aanschouwing betreft en wij in de esthetische ervaring nu juist de zaak niet onder een begrip plaatsen, zoals Kant leert? Deze route wijst Gadamer echter af. Het esthetisch aanschouwen is volgens hem namelijk in elk geval een 'opvatten als' of een 'verstaan van'. Maar dan had hij de omweg van een reflectie op de aard van de waarneming niet hoeven maken. Want esthetische ervaring is blijkbaar hoe dan ook een vorm van verstaan en daarmee betrokken op betekenis en dus op kennis en waarheid, zelfs als we het niet op voorhand als een vorm van waarnemen - en dus van (iets voor) waar-nemen - begrijpen.

Nietzsche, metafysica en het organische

In wat volgt werk ik een korte reflectie uit om meer grip te krijgen op Vissers denken in Nietzsche en Heidegger. Een confrontatie over de relatie tussen Nietzsches metafysicakritiek en het begrip van het organische. Volgens Visser is de metafysica sinds Plato en vooral Aristoteles gebaseerd op het begrip van het organische. Dit is geen neutraal perspectief op het zijnde en hoewel het Griekse denken zich hiervan bewust was, ervoer men het desalniettemin als een geschikt perspectief voor het vinden van de waarheid. Nietzsche meent echter dat het organisch perspectief van de metafysica juist verborgen is en ontmaskerd moet worden. Dit laatste acht hij van belang omdat hij meent dat het organisch perspectief van de metafysica binnen de metafysica is terug te voeren op het denken van onze organen die niet naar waarheid streven, maar slechts naar zelfbehoud en stabiliteit. De waarheidsclaim van de metafysica berust volgens Nietzsche daarom op een dwaling. Het begrip van het organische is voor Nietzsche in het kader van zijn ontmaskering van de metafysica een volkomen onschuldig en zelfs het meest onschuldige begrip. Het zou daarmee een voldoende neuraal begrip zijn. Maar is dit terecht? Visser wijst erop dat dit specifieke begrip, het begrip van het organische, dat Nietzsche gebruikt voor genoemde ontmaskering, hem nu juist wordt aangereikt door precies de discipline die hij meent te ontmaskeren, namelijk de metafysica. Want de metafysica is zoals gezegd gebaseerd op het paradigma van het organische. Bovendien bedient Nietzsche zichzelf volgens Visser eveneens van dit paradigma voor zijn eigen denken over de aard van de werkelijkheid. Nietzsches denken is dan ook geen overwinning op de metafysica. Het is een voortzetting van de metafyscia. Meer precies is Nietzsches denken de laatste verschijningsvorm ervan, aldus Heidegger.

Nussbaum over boosheid

In zijn artikel Over woede en rechtvaardigheid bespreekt Thijs Jansen de kritiek van Martha Nussbaums op woede. Nussbaum baseert haar kritiek op woede op de definitie van boosheid in de Retorica van Aristoteles. Boosheid wordt door Aristoteles gedefinieerd als een met pijn gepaard gaande drang tot openlijke wraakneming wegens een blijk van geringschatting van de persoon zelf of van een van de zijnen, door mensen wie het niet past hen gering te schatten. Nussbaum ziet volgens Jansen de met boosheid gepaard gaande drang tot vergelding als primitief en kwaadaardig. Woede acht ze dan ook volstrekt dwaas en irrationeel. Het is in haar ogen een immorele onbeschaafde emotie. Nussbaum neemt eveneens aanstoot aan het element van geringschatting als motivatie voor de drang tot wraakneming. Ze beschouwt dit zoals Jansen uitlegt als een uiting van moreel laakbaar en infantiel narcisme. Wie woedend is zou volgens Nussbaum alleen maar bezig zijn met zijn of haar status. Nussbaums interpretatie van de definitie van Aristoteles slaat echter de plank mis. Ze laat zien weinig van de Aristotelische duiding van woede begrepen te hebben. Uit de behandeling van boosheid in de Retorica van Aristoteles volgt namelijk dat iemand pas boos wordt indien er sprake is van geleden schade, de schade bovendien onverdiend is, en degene die schade berokkent ook nog eens niet eens op eigen voordeel uit is. Voor boosheid is volgens Aristoteles blijkbaar heel wat nodig. Zo werd men niet boos op rovers. Want rovers zijn uit op eigen voordeel. Rovers schakel je uit, meer niet. Een Griek werd dan ook niet snel boos en had dus geen lange tenen zoals velen tegenwoordig. Dat Grieken uitgaande van de definitie van boosheid pas boos werden indien degene die schade betrokkent dat onverdiend doet en bovendien niet op eigen voordeel gericht is, laat zien dat een Griek juist niet de narcistische neiging had om alles wat er gebeurt te zien als iets wat draait om zijn of haar aanzien. Men voelde zich immers niet snel gekwetst. Zo werd men niet boos op een dief omdat men begrijpt dat een dief het niet specifiek om hem of haar te doen is, maar slechts uit is op eigen gewin. Van een infantiele narcistische nadruk op de eigen status was bij de Grieken daarom geen sprake. Men betrok niet alles wat er gebeurde op zichzelf. Dat in onze eigen tijd mensen snel zaken hoogst persoonlijk nemen en daarom om van alles en nog wat boos worden, zou door mensen uit de tijd van Aristoteles dan ook vreemd gevonden worden. Een Griek werd uitgaande van de definitie van Aristoteles alléén woedend als die woede ook daadwerkelijk terecht is, namelijk wanneer iemand een ander onverdiend en zonder eigen voordeel wil krenken of vernederen. En een dergelijke boosheid is moreel gezien alleszins redelijk en verdedigbaar. Verplaats je maar eens in iemand die gedurende een lange tijd zonder reden gedwarsboomd wordt. Natuurlijk is zijn of haar woede niet irrationeel en evenmin moreel laakbaar. De definitie die Aristoteles van boosheid geeft, heeft dan ook niets met infantiel narcisme te maken. De analyse van Nussbaum zit er dus naast. En omdat zij volgens Jansen de Aristotelische definitie van woede als uitgangspunt neemt voor haar beschouwing over woede, komt haar kritiek op woede als dwaze, ongeciviliseerde en immorele emotie op losse schroeven te staan.

Het retorisch viertal

Deze week gaf ik in het kader van de collegereeks media, leiderschap en filosofische taalvaardigheid voor de VU master Filosofie van cultuur en bestuur een meta-retorische beschouwing. Hierin werk ik vanuit historisch perspectief op dialectische wijze een retorisch viertal uit dat begint bij de klassieke oratoren en vervolgens langs Plato's frontale aanval op de retorica en daarna de Aristotelische retorica uitmondt in een duiding van retorica die is gegrond in mijn wereld-voor-ons kennisleer. Dit vierde en laatste retorisch perspectief laat zich beknopt als volgt omschrijven. Retorica heeft als onderwerp het overtuigende. Het is de discipline of het leervak van de sfeer van wat voor ons als mensen overtuigend is. Zo beschouwd is retorica uiteindelijk de ontologie van de wereld zoals deze voor ons is. Retorica is de ontologie van de-wereld-voor-ons.

Waarom alle wezensvormen gerealiseerd worden

Bij Aristoteles valt het ontologische uiteen in het contingente en noodzakelijke, het epistemische in het waarschijnlijke en zekere, en het logische in het particuliere en universele. Kenmerkend voor zijn metafysica is dat het contingente, het waarschijnlijke en het particuliere in elkaars verlengde liggen. Als iets waarschijnlijk is, dan geldt het voor de meeste, maar niet voor alle gevallen. Het is dan dus particulier en niet universeel. Uiteraard is het dan ook niet noodzakelijk, maar contingent. Het noodzakelijke, het zekere en het universele liggen bij Aristoteles eveneens in elkaar verlengde. Als iets zeker is, dan is dat bij Aristoteles zo omdat het noodzakelijk is. En dan geldt het dus ook universeel oftewel in alle gevallen. Hieruit volgt dat alles wat mogelijk is in heden, verleden of toekomst ook werkelijk is. Want als iets, zeg P, mogelijk is, dan is niet-P niet noodzakelijk, zodat op grond van het voorgaande niet-P niet universeel is. En omdat niet-P niet universeel is, volgt dat niet in alle gevallen niet-P geldt. Er moet dus een geval in de werkelijkheid zijn waarin P geldt. Kortom, P is werkelijk. Alles wat mogelijk is, is dus inderdaad werkelijk in heden, verleden of toekomst. Zo wordt inzichtelijk waarom volgens Arisoteles alle wezensvormen noodzakelijkerwijs van een potentiële toestand overgaan in een actuele toestand. Er zijn geen ongerealiseerde potenties. Alle potenties zullen uiteindelijk in heden, verleden of toekomst gerealiseerd worden.

Twee varianten van het stof-vorm paradigma

Volgens het stof-vorm paradigma wordt de vorm aangebracht in de stof. Maar waar huist dan de intelligibiliteit? In de vorm of in de stof? In het geval van de Aristotelische metafysica zetelt de intelligibiliteit in de vorm en in het geval van de Aristotelische retorica zetelt de intelligibiliteit voornamelijk in de stof. Want de stof is in de Aristotelische metafysica onbepaalde materie en de vorm is in deze metafysica het principe van intelligibiliteit, terwijl in de Aristotelische retorica de stof de over te brengen inhoud is en de vorm slechts stijl en ordening betreft. Het genus 'stof' heeft dan ook als species 'materie' en 'inhoud'. Er zijn zo minimaal twee varianten van het stof-vorm paradigma, namelijk een Aristotelisch retorische variant waarbij de stof intelligibel gezien "dik” is en de vorm "dun", en een Aristotelische metafysische variant waarbij de stof intelligibel gezien maximaal “dun” is en alle intelligibiliteit toekomt aan de vorm. Voor wat betreft het drietal ethos, logos en pathos van de Aristotelische retorica moeten we zeggen dat de logos en het erdoor uitgedrukte ethos tot de inhoud en dus tot de stof behoren. Stijl en ordening behoren hoe dan ook tot de vorm. De grote vraag is nu waartoe pathos in meest eigenlijke zin behoort: tot de stof of tot de vorm?

Opkomst, ondergang en terugkeer van de parallellie tussen denken en zijn

Het postulaat van de parallellie tussen denken en zijn gaat terug op Parmenides en is vooral door het werk van Plato, Aristoteles en de neoplatonisten stevig verankerd in de hoofdstroom van de Griekse wijsbegeerte en middeleeuwse metafysica. Maar ook de grondlegger van de moderne wijsbegeerte, Descartes, gaat ervan uit. In een nieuw artikel volg ik het spoor van het parallellenpostulaat vanaf Parmenides tot Descartes en laat ik zien hoe het een cruciale rol speelt in het ontologisch Godsargument van Anselmus.

Waarom bij Aristoteles de vormen niet alleen in de dingen zijn

Bij Aristoteles hebben de vormen of essenties twee bestaanswijzen, namelijk actueel bestaan en potentieel bestaan. Zo stelt Aristoteles dat bij wezensveranderingen, dus bijvoorbeeld bij ontstaansprocessen, de vorm overgaat van een potentiële in een actuele toestand door zich met materie te verbinden en zich zo in de materie te actualiseren. Net zoals bij Plato bestond dus ook bij Aristoteles de vorm ‘mens’ al voordat er mensen op aarde rondliepen. Het verschil met Plato is echter dat de vorm ‘mens’ toen nog slechts potentieel en dus niet al actueel bestond. Bij Plato bestond de vorm ‘mens’ daarentegen wel reeds actueel, namelijk als actueel bestaand abstract object in het transcendente Ideeënrijk. Volgens Plato bestaan alle vormen actueel als transcendente abstracte objecten. Hij erkent geen potentiële vormen. Het onderscheid tussen potentieel en actueel bestaan is dan ook typisch aristotelisch. Vanuit de door Aristoteles geïntroduceerde begrippen 'actualiteit' en 'potentialiteit' moeten we zeggen dat de platoonse vormen in het Ideeënrijk actueel en niet potentieel zijn. Plato zelf zou zijn vormen echter gewoon "het waarlijk zijn" noemen. Genoemd onderscheid tussen actueel en potentieel is hem vreemd. Aristoteles heeft daarentegen potentiële vormen echt nodig. Indien Aristoteles geen potentieel bestaande vormen zou accepteren, kan hij niet langer volhouden dat er een immanente normerende orde is die de natuur begrenst. Hij zou dan feitelijk een cartesiaan zijn. Want wat in de natuur zorgt er dan nog voor dat er bijvoorbeeld wel mensen, maar, zeg, geen eenhoorns kunnen ontstaan? Zonder potentiële vormen zou de natuur nergens aan gehouden zijn. Aristoteles accepteert immers geen normerende en zo de natuur begrenzende transcendente Ideeën zoals Plato doet. Aristoteles heeft die potentieel bestaande vormen dus nodig voor het gronden van zijn immanente begrenzende natuurorde. Potentieel bestaan is verder een sui generis categorie en niet nader analyseerbaar. Het is goed te benadrukken dat het domein van het potentiële bestaan haaks staat op het domein van het actuele bestaan. Dit laatste domein omvat actueel bestaande gedachten aan actuele of potentiële objecten, actueel bestaande immanente materiële objecten en actueel bestaande transcendente abstracte (en goddelijke) objecten.

VU zomercursus: Geschiedenis van de filosofie

Volgende week start wederom de zomercursus Geschiedenis van de filosofie voor de tweejarige master Filosofie van Cultuur en Bestuur aan de Vrije Universiteit in Amsterdam. Ook dit jaar zal ik daarbinnen colleges geven over Avicenna, Aristoteles, Anselmus, Aquino, Scotus, Descartes, Frege, Russell, (de vroege) Wittgenstein en Gödel. Dit jaar hanteer ik onderstaande literatuurlijst. De audio-opnamen van twee jaar geleden zijn eveneens toegevoegd.

8 juni Aristotelische en middeleeuwse metafysica [audio1, audio2]

1. Over het hylemorfisme van Aristoteles
2. De metafysica van Aristoteles (fragmenten VI-VIII en IX-XII)
3. Over de zoektocht naar de eerste beginselen
4. Het ontologisch argument vanaf Anselmus
5. Nogmaals Anselmus
6. Alsnog Anselmus
7. Alweer Anselmus?

10 juni Het Cartesiaanse wereldbeeld [audio1, audio2]

8. Over de Cartesiaanse natuurwetenschap
9. Cartesiaanse meditaties

24 juni Ontstaan van de analytische wijsbegeerte [audio1, audio2]

10. De kleine Logicomix
11. Wittgensteins Tractatus
12. Wittgensteins enkelvoudige voorwerpen (sectie 4 niet)
13. Schakels of touwtjes?
14. De syllogismeleer van Aristoteles
15. De logica van Boole
16. De logica van Frege
17. Cantors verzamelingenleer
18. Russells paradox

In hoeverre is de wereld geestelijk?

De wereld is ontegenzeggelijk stoffelijk. Maar ze is ook geestelijk. We leven immers onmiskenbaar in een wereld vol innerlijke ervaring en betekenis. Door de eeuwen heen hebben filosofen getracht recht te doen aan de diepe menselijke ervaring van het niet alleen stoffelijk maar ook geestelijk zijn van de wereld waarin wij leven.

De meest radicale manier waarop hieraan recht kan worden gedaan is door zoals Berkeley deed te beweren dat stof helemaal niet bestaat en dat alles uiteindelijk geestelijk van aard is. Dit gaat echter te ver. Het is immers eveneens een onbetwistbare menselijke ervaring dat er stof is.

Veel filosofen zijn dan ook veel minder radicaal geweest dan Berkeley in het rekenschap geven van het geestelijke karakter van de wereld. Zij hebben terecht de realiteit van zowel stof als geest erkend. Daar waar Berkeley meende dat de hele wereld louter geest is, meenden zij dat we dit op voorhand alleen kunnen beweren over de menselijke geest. De menselijke geest is restloos geest. De wereld buiten de menselijke geest werd door deze filosofen echter niet tot geest gereduceerd. De buitenwereld is deels ook stoffelijk. Wel meenden zij dat de buitenwereld in zeer vergaande mate geestelijk van aard is.

Men veronderstelde namelijk het bestaan van ideeën oftewel onstoffelijke geestesbegrippen. Deze geestesbegrippen zijn geestelijke componenten die niet voortgebracht zijn door de menselijke geest. Neem bijvoorbeeld een houten tafel. De houten tafel bestaat omdat de houten structuur verbonden is met het onstoffelijke geestesbegrip 'tafel'. En het is dit geestesbegrip dat aan de tafel zijn werkelijke en concrete bestaan als tafel geeft. De geestelijke component van de tafel werd zelfs zo belangrijk geacht dat men aannam dat het net zoals de houten structuur onafhankelijk van de menselijke geest bestaat. De tafel heeft een geestelijk bestanddeel ook als er geen menselijke waarnemers zijn om de tafel als tafel te interpreteren. Kortom, ook als er geen mensen zijn, bestaat de tafel en heeft de tafel het geestesbegrip 'tafel' als deel. Zo verzelfstandigden deze filosofen het geestelijke als een intrinsieke en eigenstandige hoedanigheid van de buitenwereld. Geest werd door hen beschouwd als een onvervreemdbaar inherent deel van zowel de mens als de wereld buiten de mens.

Precies omdat deze onstoffelijke geestesbegrippen werden geacht onafhankelijk van de menselijke geest te bestaan, en dus ook nog te bestaan als er helemaal geen menselijke geest meer zou zijn, moesten deze geestesbegrippen gelokaliseerd worden buiten de menselijke geest. Sommige filosofen zoals Plato situeerden ze in een transcendent abstract Ideeënrijk dat later door anderen zoals Augustinus op haar beurt werd gelokaliseerd in de geest van God. Anderen zoals Aristoteles meenden daarentegen dat deze geestesbegrippen zich om ons heen in de concrete dingen zelf bevinden.

In het latere Duitse idealisme heeft men naar andere wegen gezocht. De geestelijke dimensie van de wereld buiten de menselijke geest werd nog altijd volop erkend, maar de buitenwereld werd toch minder inherent geestelijk gedacht dan hierboven beschreven. Zo zijn Hegel en anderen op enig moment onderscheid gaan maken tussen subjectieve en objectieve geest. De menselijke subjectieve geest drukt zich door haar activiteit uit in objectieve geest. Een houten tafel bestaat volgens deze filosofen enerzijds uit een stoffelijke houten structuur en anderzijds uit objectieve geest. De objectieve geest van de tafel bestaat als geestelijke component net zoals eerdergenoemde onstoffelijke geestesbegrippen buiten de menselijke geest. De objectieve geest bestaat echter niet onafhankelijk van de menselijke geest. Met het vergaan van de subjectieve geest vergaat namelijk ook de objectieve geest. Hoewel naast de houten structuur ook de objectieve geest van de tafel een werkelijk buiten de menselijke geest bestaand deel is van de tafel, bestaat dat deel en dus de tafel niet als er geen menselijke geest is. Zonder subjectieve geest is er geen objectieve geest. Het enige wat dan rest is de houten structuur. Zo werd door Hegel en anderen de buitenwereld dus minder inherent geestelijk gedacht dan het geval was in de vorige benaderingswijze. Toch valt de geestvermindering van de buitenwereld en daarmee van de hele wereld hier nog mee. Buiten de menselijke geest bestaat er immers nog altijd daadwerkelijk geest. Er is objectieve geest buiten de subjectieve geest.

Het geestelijk gehalte van de wereld wordt echter wel substantieel verminderd door filosofen die niet langer geestelijke componenten buiten de menselijke geest willen aannemen. Zij menen weliswaar nog altijd dat de tafel bestaat omdat de houten structuur is verbonden met een geestelijke component, maar deze geestelijke component lokaliseren zij niet langer buiten de menselijke geest. Zij situeren haar in de menselijke geest en niet daarbuiten. Wanneer door Adam de houten structuur als tafel begrepen wordt, dan bestaat er naast die houten structuur daadwerkelijk een tafel. Deze tafel is de som van de houten structuur en de mentale interpretatie ervan als tafel in de subjectieve geest van Adam. Daar waar eerder Augustinus de geestelijke componenten verplaatste naar Gods geest, verplaatsen deze filosofen de geestelijke componenten naar de menselijke geest.

Stel dat de houten structuur ook door Eva als tafel begrepen wordt. Zijn er volgens deze filosofen dan ineens twee tafels? Nee, dat is niet het geval. De tafel is namelijk de som van de houten structuur en alle geestelijke interpretaties ervan als tafel in de geesten van mensen. De geestelijke component van de tafel is dus het geheel van alle subjectieve interpretaties ervan als tafel. Zodra de tafel niet meer als tafel begrepen wordt door een subjectieve geest houdt de tafel op te bestaan. Wat dan resteert is wederom slechts de houten structuur. Wat in deze benadering nog rest van de geestelijke dimensie van de buitenwereld is de erkenning dat de houten tafel en de houten structuur niet identiek zijn omdat in tegenstelling tot de houten structuur de tafel een geestelijke component heeft. Deze component bestaat nu echter niet langer zoals bij Hegel buiten de menselijke geest. Laat staan dat ze zoals bij Plato en Aristoteles ook onafhankelijk van de menselijke geest bestaat. De geestelijke component bestaat nog slechts in de menselijke geest en houdt dus op te bestaan met het verdwijnen ervan.

De geestelijke dimensie van de buitenwereld en daarmee van de wereld in zijn geheel kan nog verder ontmanteld worden door niet langer te erkennen dat naast de houten structuur ook de tafel bestaat als som van de houten structuur en de menselijke interpretaties ervan als tafel. Men erkent hier alleen nog het afzonderlijke bestaan van enerzijds de houten structuur en anderzijds de verschillende menselijke subjectieve interpretaties ervan als tafel. De tafel als som van beide bestaat volgens deze benaderingswijze niet. Door te ontkennen dat er dingen bestaan met zowel stoffelijke als geestelijke componenten wordt het geestelijk gehalte van de wereld inderdaad nog verder teruggebracht. Toch wordt ook hier nog altijd verondersteld dat geest een irreducibel deel is van de wereld. Er bestaan immers nog altijd menselijke geesten met hun geestelijke interpretaties.

De meest vergaande benaderingswijze in het ontgeestelijken van de wereld is dan ook beweren dat zelfs de menselijke geest niet geestelijk van aard is. Men erkent niet langer de subjectieve geest als geestelijke instantie, maar beweert met Leucippus dat werkelijk alles, zelfs de menselijke geest, uiteindelijk slechts stof is. Dit is de ultieme omkering van Berkeley's positie. De geest wordt volledig uit de wereld verstoten. Dit doet echter onvoldoende recht aan de onloochenbare universele menselijke ervaring van de realiteit van zowel geest als stof. De wereld heeft naast een stoffelijk ook een geestelijk karakter en juist in de onderlinge wisselwerking van geest en stof is het wezenlijke gelegen.

Over de relatie tussen dialectiek en retorica bij Aristoteles

In zijn Retorica definieert Aristoteles retorica als het vak om met betrekking tot ieder onderwerp in te zien wat overtuigingskracht heeft. De retorica dient in elk onderwerp het overtuigende aan te wijzen. Uitgaande van deze definitie betoog ik in mijn essay Het Retorische Weten dat de retorica fundamenteler is dan de logica. In een nieuwe bijdrage ga ik in op de vraag of dit ook de opvatting van Aristoteles is. Meent hij ook dat de retorica aan de logica voorafgaat?

Genot en lexis

Er wordt vaak gezegd dat de Retorica van Aristoteles vooral steunt op de logos, en tot op zekere hoogte is dat ook zo. Hij wilde een dialectisch verantwoorde retorica ontwikkelen. Echter, er is nog een tweede belangrijke pijler waar veel van zijn topoi op teruggaan, vooral wanneer het gaat om het taalgebruik: genot. Bij Aristoteles vinden we niet alleen een dialectisch verantwoorde retorica, maar ook een genotsretorica. Veel topoi voor de stijl zijn erop gericht plezier en genoegen te schenken aan het publiek. Het spreken dient steeds aangenaam en aantrekkelijk te zijn. Naast helder en duidelijk zijn is het belangrijkste imperatief voor de uitdrukkingswijze in de Retorica het schenken van genoegen.

Dialectiek en Retorica bij Aristoteles

In de dialectiek gaat het erom heuristieken te vinden om stellingen van de opponent te weerleggen en de eigen stellingen te onderbouwen. Hiertoe put de dialectiek uit de logica. Dialectiek is dan ook logica in actie. De dialecticus beschikt over een grote verzameling van topoi om in iedere situatie de juiste strategie te bepalen voor het aanvallen of verdedigen van stellingen. Deze topoi gaan elk terug op bepaalde wetten uit de logica. De context is steeds het twistgesprek waarbij twee opponenten elkaar bestoken met vragen en antwoorden. Dialectiek heeft dan ook duidelijk een antagonistisch karakter. Wie de stellingen van de opponent weet te weerleggen en zijn of haar eigen stellingen succesvol weet te onderbouwen, komt uiteindelijk als overwinnaar uit de dialectische confrontatie naar voren. Zoals gezegd gaan alle topoi uiteindelijk terug op de regels van de logica. Een goed logicus is echter nog geen goed dialecticus. Het gaat er niet alleen om de logische wetten te beheersen, maar vooral om in iedere dialectische situatie de juiste topoi te vinden om de stellingen van de tegenstander te weerleggen en de eigen stellingen te verdedigen. Wel dient elke dialecticus een goed logicus te zijn. Aristoteles heeft zijn logica ontwikkeld in de Analytica Priora en zijn dialectiek in de Topica. Dat de Topica een vroegere tekst is dan de Analytica Priora is wellicht verrassend omdat zoals gezegd de dialectiek teruggaat op logica. Een verklaring kan zijn dat Aristoteles in zijn Topica werkt met een vroege versie van zijn logica die hij pas later systematisch uitgewerkt heeft in de Analytica Priora.

In zijn Retorica noemt Aristoteles de retorica de tegenhanger of evenknie van de dialectiek. Nu put de retorica ook uit de logica. Toch is zij veel meer dan logica in actie. De context is het overtuigen van een groot publiek en hiervoor is meer nodig dan argumenteren. De redenaar dient ook zijn karakter als overtuigingsmiddel in het spel te brengen. Ook dient het publiek in een bepaalde stemming gebracht te worden om daadwerkelijk overtuigd te worden. Maar zelfs als wij ons beperken tot de argumentatie als overtuigingsmiddel, kan de orator niet eenvoudigweg te werk gaan als een dialecticus. In de eerste plaats geeft de retor een voordracht en neemt hij geen deel aan een twistgesprek. Bovendien heeft de redenaar rekening te houden met het feit dat het publiek niet uit dialectici bestaat. In tegenstelling tot de dialecticus zal hij zijn argumenten dus kort en bondig moeten houden om overtuigend te zijn. In een dialectisch twistgesprek is van een dergelijke beperking geen sprake. De argumenten richting de opponent mogen daar complex en uitgebreid zijn, zolang ze maar deductief geldig zijn en bijdragen tot het succesvol verdedigen dan wel aanvallen van de stelling in kwestie. Wel is het zo dat de retor net zoals de dialecticus put uit diverse topoi om argumenten te bouwen. Deze topoi worden voor een deel zelfs ontleend aan de dialectiek. Het gaat hier voor de redenaar om algemene of gemeenschappelijke topoi. Deze topoi vertrekken vanuit bepaalde formele kenmerken van de aan te vallen of de te verdedigen stelling en zijn daarom van toepassing op elk type toespraak. Een orator maakt daarnaast ook gebruik van bijzondere topoi. Deze zijn van toepassing op één bepaald type toespraak en hebben betrekking op de materiële (inhoudelijke) kenmerken van de te verdedigen of de aan te vallen stelling. Zo zijn er bijzondere topoi om te betogen dat iets voordelig is (te gebruiken voor politieke toespraken), dat iets eervol is (voor gelegenheidstoespraken) en dat iets rechtmatig is (voor toespraken voor de rechtbank). Dergelijke materiële topoi komen we in de dialectiek niet tegen.

Het retorische weten

In het kader van twee onderzoeksprojecten aan de Vrije Universiteit, namelijk dat van centrum Ethos en dat van een nieuw project binnen het Abraham Kuyper Centrum over universitaire waarden, schreef ik een grote tekst over de retorica getiteld Het retorische weten. Deze is inmiddels hier beschikbaar. Commentaar is van harte welkom en zal ik meenemen in de definitieve versie.

Plato, Aristoteles en de klassieke oratoren

Het conflict tussen enerzijds de waarheidsopvatting van de klassieke Griekse retoren (zoals Protagoras, Gorgias en Isocrates) en anderzijds die van Plato, heeft de geschiedenis van de wijsbegeerte diepgaand beïnvloed. De klassieke oratoren meenden dat de veranderlijke wereld van de concrete dingen ten diepste een effect is van de taal en dat er buiten dit weefsel van woorden niets is. Dit netwerk van verhalen is het zijn zelf.

Plato was het met de redenaars eens dat de veranderlijke wereld van de concrete dingen door taal wordt voortgebracht. Maar precies daarom is ze schijn en juist niet het zijn zelf. Het zijn is een van de taal onafhankelijke eeuwige wereld van intelligibele abstracte objecten die we met ons innerlijk geestesoog kunnen aanschouwen. Plato plaatst dus schijn en zijn tegenover elkaar en wijst de schijn af.

Aristoteles neemt een positie in die afwijkt van zowel de oratoren als van Plato. De veranderlijke wereld van de concrete dingen is inderdaad alles wat er is en het zijn zelf zoals de redenaars menen. En de dingen zijn inderdaad zoals ze ons toeschijnen. Ook hierin gaat Aristoteles met de retoren mee. Maar deze wereld wordt niet door de taal geproduceerd, zoals de redenaars stellen. De dingen zijn zoals ze schijnen omdat wij in onze ervaringen en in ons denken contact maken met een onafhankelijk van de taal bestaande werkelijkheid.

Aristoteles staat uiteindelijk dichter bij de klassieke redenaars dan Plato. Er zijn namelijk twee fundamentele punten van overeenstemming tussen Aristoteles en de oratoren, terwijl er maar één fundamenteel punt van overeenstemming is tussen Plato en de retoren.

De retoren en Aristoteles zijn het namelijk eens dat er geen apart rijk van abstracte objecten bestaat. Ook zijn ze het eens dat de veranderlijke wereld van de concrete objecten het zijn zelf is. Ze verschillen alleen van mening over de aard van het zijn, namelijk of het al dan niet door de taal geconstitueerd wordt. Op dit laatste punt zijn Plato en de retoren het juist wel eens. De wereld van de concreta is een effect van de taal. Dit is echter het enige punt van overeenstemming tussen Plato en de retoren. Zo noemt Plato in tegenstelling tot de redenaars de wereld van de concreta nooit het zijn zelf. Het is valse schijn.

Aristoteles staat zelfs dichter bij de oratoren dan dat hij bij Plato staat. Aristoteles is het immers op twee fundamentele punten eens met de redenaars, terwijl hij het op geen enkel fundamenteel punt eens is met Plato. Zo meent Aristoteles in tegenstelling tot Plato dat er geen transcendent rijk van abstracte objecten bestaat. Ook denken beiden zoals gezegd zeer verschillend over de aard van de veranderlijke wereld van de concrete objecten.

Aan de andere kant zou opgemerkt kunnen worden dat het feit dat alleen Plato en de retoren erkennen dat de wereld van de concrete objecten wordt voortgebracht door de taal, hen uiteindelijk toch dichter bij elkaar brengt dan hierboven gesteld wordt.

Dient retorica de waarheid?

In een nieuwe bijdrage getiteld Retorica en Waarheid ga ik in op de vraag of de retorica in dienst staat van het vinden van de waarheid.

Verschillende manieren om (a)theïst te zijn

In een eerdere bijdrage schreef ik over twee verschillende opvattingen over de aard van God. Volgens de op Aristoteles teruggaande opvatting is God een zijnde onder de zijnden. God maakt als zijnde onderdeel uit van het zijnsgeheel. De andere opvatting heeft haar wortels in Plato. God is hier geen zijnde. God is gelegen aan gene zijde van het zijn. De eerste opvatting is door de eeuwen heen verbonden met de positieve theologie. De tweede is daarentegen het uitgangspunt van de negatieve theologie geworden. Uitgaande van dit onderscheid zijn er drie verschillende manieren om theïst en eveneens drie verschillende manieren om atheïst te zijn. Dit zal ik hieronder nader toelichten.

Voor elk van beide Godsbegrippen kunnen we twee vragen stellen. De eerste vraag is of het desbetreffende Godsbegrip betekenisvol is. De tweede vraag is of aan het Godsbegrip een werkelijkheid beantwoordt. Voor ieder Godsbegrip zijn er dus in beginsel vier verschillende antwoorden mogelijk:

1. Het Godsbegrip is betekenisvol en God is, aldus opgevat, werkelijk
2. Het Godsbegrip is betekenisvol en God is, aldus opgevat, niet werkelijk
3. Het Godsbegrip is betekenisloos en God is, aldus opgevat, werkelijk
4. Het Godsbegrip is betekenisloos en God is, aldus opgevat, niet werkelijk

Het derde antwoord is echter incoherent. Want als het Godsbegrip in kwestie betekenisloos is, dan kan er überhaupt geen enkele werkelijkheid aan beantwoorden. Aan zoiets betekenisloos als E#SQ%8F&4 beantwoordt immers ook geen werkelijkheid. We houden dus 1, 2 en 4 als mogelijke antwoorden over. Laten we nu het eerste Godsbegrip noteren als N (van negatieve theologie) en het tweede als P (van positieve theologie). Dan zijn er in beginsel negen posities denkbaar:

N P
1 1
1 2
1 4
2 1
2 2
2 4
4 1
4 2
4 4

Neem de eerste optie uit deze lijst: (1 1). Deze optie is niet coherent. Iemand die deze optie kiest meent immers dat zowel het negatief theologische als de positief theologische Godsbegrip betekenisvol is en dat er aan beide begrippen een werkelijkheid beantwoordt. Maar twee goden is in tegenspraak met het Godsbegrip van zowel de positieve als negatieve theologie. Deze positie is dus incoherent en vervalt daarom. Nu zou men eventueel nog (1 1) kunnen uitwerken als een dialectiek tussen positieve en negatieve theologie. Daarop zal ik nu echter niet ingaan. Elders heb ik dat wel gedaan.

Neem de derde optie uit deze lijst: (1 4). Deze optie valt ook af. Wie het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol vindt, kan namelijk niet het positief theologische Godbegrip betekenisloos vinden. Het positief theologische Godsbegrip is immers semantisch veel minder problematisch dan het negatief theologische Godsbegrip. En om dezelfde reden valt de zesde optie, (2 4), ook af.

Zo houden we de volgende zes mogelijke posities over:

N P
1 2
2 1
2 2
4 1
4 2
4 4

Elk van deze posities is coherent. Maar hoe kunnen we ze karakteriseren? Neem (1 2). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol en meent bovendien dat er een werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als een zijnde betekenisvol maar meent dat God geen zijnde is, zodat er geen werkelijkheid aan het positief theologische Godsbegrip beantwoordt. Dit is een negatief theologisch theïst.

Neem (2 1). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol, maar meent dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol en bovendien werkelijk. Dit is een positief theologisch theïst. Het is zelfs een "begripsvol" positief theologisch theïst omdat hij of zij het negatief theologisch Godsbegrip niet betekenisloos acht.

Neem (2 2). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol, maar meent dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol, maar meent dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. Dit is een atheïst. Het is bovendien een "begripsvol" atheïst omdat hij of zij beide Godsbegrippen betekenisvol acht.

Neem (4 1). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos en meent bovendien dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol en werkelijk. Dit is een positief theologisch theïst. Het is bovendien een "hard" positief theologisch theïst omdat hij of zij het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos acht.

Neem (4 2). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos en onwerkelijk. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol, maar onwerkelijk. Dit is een atheïst. Het is bovendien een "hard" atheïst omdat hij of zij het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos acht.

Neem (4 4). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos en onwerkelijk. En hij of zij acht God opgevat als zijnde eveneens betekenisloos en onwerkelijk. Dit is een atheïst. Het is bovendien een "radicaal" atheïst omdat hij beide Godsbegrippen betekenisloos acht.

We krijgen zo het volgende overzicht:

N P
1 2 /negatief theologisch theïst
2 1 /begripsvol positief theologisch theïst
2 2 /begripsvol atheïst
4 1 /hard positief theologisch theïst
4 2 /hard atheïst
4 4 /radicaal atheïst

En een "logische" herschikking beginnend bij hard theïsme en eindigend bij radicaal atheïsme levert dan het volgende op:

N P
4 1 /hard positief theologisch theïst
2 1 /begripsvol positief theologisch theïst
1 2 /negatief theologisch theïst
2 2 /begripsvol atheïst
4 2 /hard atheïst
4 4 /radicaal atheïst

Gegeven deze onderscheidingen is het onderscheid tussen theïsme en atheïsme niet fijnmazig genoeg meer. Een (a)theïst zal moeten aangeven wat voor een soort (a)theïst hij of zij is. En dan zijn er voor elk drie mogelijkheden. Voor de theïst zijn dat respectievelijk 'negatief theologisch theïst', 'begripsvol positief theologisch theïst' en 'hard positief theologisch theïst'. Voor de atheïst zijn de mogelijkheden aldus: 'begripsvol atheïst', 'hard atheïst' en 'radicaal atheïst'. Het radicaal atheïsme wordt tegenwoordig nauwelijks nog aangehangen. Zelfs een 'new atheist' als Richard Dawkins is geen radicaal atheïst. Hij is een hard atheïst. In de vorige eeuw golden de logisch-positivisten van de Wiener Kreis als radicaal atheïsten. Tegenwoordig zouden we kunnen denken aan een neo-positivist als Herman Philipse.

Wat verder opvalt is dat zowel de negatief theologisch theïst als de begripsvol positief theologisch theïst het voor 50% eens zijn met de begripsvol atheïst. Ook is de hard positief theologisch theïst het voor 50% eens met de hard atheïst en zelfs met de radicaal atheïst. De negatief theologisch theïst is het verder ook voor 50% eens met de hard atheïst. Het zou wellicht goed zijn als men meer oog krijgt voor deze overeenkomsten tussen theïsten en atheïsten. Wederzijds begrip kan hierdoor bevorderd worden en het debat raakt zo misschien minder gepolariseerd.

Het schandaal van de klassieke propositielogica

De klassieke propositielogica heeft een eerbiedwaardige geschiedenis die teruggaat tot de Griekse oudheid. Volgens sommigen heeft Aristoteles of in elk geval zijn opvolger Theophrastus aan het Lyceum de eerste stappen gezet om te komen tot een propositielogica. Zo noemt Aristoteles in zijn Metafysica Gamma twee fundamentele wetten van wat nu bekend staat als de klassieke propositielogica, namelijk de wet van de uitgesloten derde en de wet van de niet-tegenspraak. De latere school van de Stoa wordt echter als de grondlegger van de klassieke propositielogica gezien. Zo besprak de Stoïcijn Diodorus Cronus met zijn leerling Philo propositioneel logische kwesties, en ontwikkelde Chrysippus het eerste systeem van de propositielogica. In de vroege en late middeleeuwen hielden vervolgens onder andere Galen, Boëthius, Abelard en Ockham zich met propositielogica bezig. Een verdere formalisering ervan vindt plaats in de negentiende eeuw door denkers als DeMorgan en vooral George Boole. Deze ontwikkelingen culmineren aan het eind van die eeuw in Frege’s Begriffsschrift waarin we de eerste volledige formele axiomatisering aantreffen van de klassieke propositielogica. In het begin van de twintigste eeuw worden dan nog enkele alternatieve axiomatiseringen ervan ontwikkeld door Russell en Whitehead. Het was vervolgens Gentzen die in de jaren dertig van de vorige eeuw het systeem van natuurlijke deductie voor de klassieke propositielogica ontwikkelde, wat in feite wederom een alternatieve formalisering van de klassieke propositielogica betreft.

Al met al kunnen we zeggen dat de klassieke propositielogica inderdaad een respectabele traditie kent. Natuurlijk is er ook kritiek op deze logica. De meest bekende kritiek is die van Brouwer aan het begin van de twintigste eeuw. Hij verwerpt één van de peilers van de klassieke propositielogica, namelijk de wet van de uitgesloten derde. Volgens Brouwer dienen we namelijk niet te accepteren dat voor iedere propositie P geldt dat 'P of niet-P'. Volgens hem zijn er namelijk ook proposities P waarvoor noch P noch niet-P het geval is. Wie bijvoorbeeld 'P' opvat als 'P is bewijsbaar' en 'niet-P' als 'Het is bewijsbaar dat P niet bewijsbaar is', heeft geen reden meer om te denken dat voor alle proposities P geldt dat 'P of niet-P'.

Brouwer en zijn aanhangers ontwierpen daarom een propositielogica waarin de wet van de uitgesloten derde niet langer geldig is. Deze logica wordt de intuïtionistische logica genoemd. De intuïtionistische logica wordt verkregen uit de klassieke propositielogica door een aantal logische principes te schrappen. We verkrijgen zo dus een beperktere logica waarin we minder kunnen afleiden dan met de klassieke propositielogica. Naast de wet van de uitgesloten derde mag in de intuïtionistische logica bijvoorbeeld ook niet langer gebruik worden gemaakt van de regel van het elimineren van dubbele ontkenningen. Er mag anders gezegd uit niet-niet-P niet langer P afgeleid worden. Nu zijn de wet van de uitgesloten derde en de regel van de eliminatie van dubbele ontkenningen voor ons buitengewoon vanzelfsprekende logische principes. We maken er in ons taalgebruik en in ons dagelijks leven, en ook in de wetenschap voortdurend gebruik van. We zouden zelfs kunnen zeggen dat beide logische principes voor ons volstrekt zelfevident zijn. Wie zou immers willen ontkennen dat voor iedere propositie P ofwel P ofwel niet-P het geval is? Het regent of het regent niet. Het getal 4 is even of niet. Andere mogelijkheden lijken er eenvoudigweg niet te zijn. En wie zou willen zeggen dat het niet zo is dat uit niet-niet-P de propositie P volgt? Als ik niet niet in Amsterdam ben, dan ben ik in Amsterdam. Als ik niet-niet vanavond naar de film ga, dan ga ik vanavond naar de film. Punt uit. Iets anders lijkt eenvoudigweg onmogelijk te zijn. Het zal dan ook nauwelijks verbazing wekken dat de intuïtionistische logica van Brouwer en zijn aanhangers nauwelijks volgelingen heeft gekregen. Daarvoor sluit de klassieke propositielogica eenvoudigweg te goed aan bij onze diepste intuïties over wanneer iets wel of niet logisch geldig is. Er moet dan ook wel een hele goede reden zijn om over te stappen naar de veel beperktere intuïtionistische logica. Zo gemakkelijk geven we de wet van de uitgesloten derde of de regel van het elimineren van dubbele ontkenningen niet op! En volgens velen is zo'n hele goede reden eenvoudigweg niet voorhanden.

Maar is dat wel zo? In de klassieke propositielogica blijkt de volgende redenering logisch geldig te zijn: "Als R uit ‘P én Q’ volgt, dan volgt R uit P of dan volgt R uit Q". Of formeel nog compacter weergeven: Uit "(P en Q) --> R" volgt "(P-->R) of (Q-->R)". Welnu, hoewel deze redenering in de klassieke propositielogica netjes bewezen kan worden, is ze toch evident ongeldig! Neem het volgende concrete voorbeeld: "Als we met geel en blauw samen groen kunnen maken, dan kunnen we met geel groen maken, of dan kunnen we met blauw groen maken". Een dergelijke redering is inderdaad onzinnig. En toch is zij zoals gezegd logisch geldig in de klassieke propositielogica! Dit is dermate onwenselijk dat we zelfs over het schandaal van de klassieke propositielogica kunnen spreken. Genoemde evident onzinnige gevolgtrekking zou immers nimmer logisch geldig mogen zijn. Wat nu?

Een mogelijkheid is om alsnog te kiezen voor Brouwers intuïtionistische logica. In deze logica kan genoemde absurde
gevolgtrekking namelijk niet bewezen worden. Ze is er netjes ongeldig, zodat we van het probleem af zijn. De prijs die we betalen lijkt echter hoog. We dienen namelijk o.a. de uiterst vanzelfsprekende wet van de uitgesloten derde op te geven. Wie toch wil vasthouden aan deze wet en de eerder genoemde absurde gevolgtrekking niet als logisch geldig wil accepteren, heeft dan ook eigenlijk geen andere keus dan de propositielogica in zijn geheel te verwerpen. Omdat de predikatenlogica de propositielogica omvat, zou dit neerkomen op een verwerping van de hele propositie- en predikatenlogica. We vallen dan in feite weer terug op de Aristotelische syllogismenleer, waarin genoemde absurde gevolgtrekking niet en de wet van de uitgesloten derde wel logisch geldig is.

Maar is het wel zo’n probleem om de klassieke propositielogica en daarmee o.a. de wet van de uitgesloten derde op te geven door te kiezen voor Brouwers intuïtionistische logica? Dit is wellicht niet het geval. De ontegenzeggelijke vanzelfsprekendheid van de wet van de uitgesloten derde wordt namelijk in feite gemotiveerd door een achterliggende metafysische stellingname, namelijk die van het metafysisch realisme. Volgens het realisme is er een van ons denken onafhankelijke werkelijkheid en hebben onze proposities steeds betrekking op deze onafhankelijke werkelijkheid. Een ware propositie is dan een propositie die adequaat met deze onafhankelijke werkelijkheid correspondeert, terwijl een onware propositie dat niet doet. Uitgaande van het metafysisch realisme is de wet van de uitgesloten derde inderdaad redelijkerwijs onontkoombaar. De van ons denken onafhankelijke werkelijkheid is immers op een bepaalde wijze, en iedere propositie correspondeert er dus onvermijdelijk wél of niet adequaat mee. De klassieke propositielogica is dan ook zeer nauw verbonden met het metafysisch realisme.

Het realisme is echter niet de enige mogelijke metafysische positie. Naast het metafysisch realisme kan ook het metafysisch idealisme verdedigd worden. Volgens het idealisme is de werkelijkheid waar onze proposities naar verwijzen geen onafhankelijk van ons denken bestaande werkelijkheid. De werkelijkheid waar onze proposities over gaan betreft een door het menselijke denken geconstrueerde werkelijkheid. Wij hebben als mensen alléén toegang tot deze door ons geconstitueerde werkelijkheid. Wie uitgaat van een dergelijk metafysisch idealisme (en dus realisme afwijst) kan zonder al teveel problemen de wet van de uitgesloten derde wel degelijk verwerpen. Indien de werkelijkheid waarover onze proposities gaan namelijk een door onszelf geconstrueerde werkelijkheid betreft, dan is er geen reden meer om te denken dat voor iedere propositie P geldt dat P of niet-P het geval is. Want waarom zou voor alle proposities P gelden dat wij ofwel P ofwel niet-P construeren? Voor veel proposities P zal het juist zo zijn dat wij noch P noch niet-P construeren, zodat de wet van de uitgesloten derde inderdaad niet langer meer opgaat en dus verworpen kan worden.

Brouwers intuïtionistische logica past dan ook uitstekend bij het metafysisch idealisme. Wie kiest voor idealisme verkrijgt dus wel degelijk een hele goede reden om de intuïtionistische logica te accepteren en dus de klassieke propositielogica te verwerpen. En dit is niet onbelangrijk. Door te kiezen voor het metafysisch idealisme wordt immers eerder genoemd schandaal vermeden. We hoeven niet langer uit te gaan van een propositielogica waarin duidelijk absurde gevolgtrekkingen toch logisch bewijsbaar blijken. Bovendien is het dan onnodig om de propositie- en predikatenlogica in z'n geheel te verwerpen. Een volledige terugval op de syllogistiek van Aristoteles wordt zo dus eveneens vermeden.

In gesprek met Ad Verbrugge over de relatie tussen eros en philia

Op zaterdag 2 november vond op de Vrije Universiteit de bachelorvoorlichtingsdag plaats. Voor aan het eind van de dag stond een publieksdebat tussen filosoof Ad Verbrugge en mij op het programma. Wij gingen tijdens dit debat gedurende drie kwartier publiekelijk in gesprek over zijn nieuwe boek 'Staat van Verwarring: Het offer van liefde'. Mijn inzet tijdens dit gesprek zal ik hieronder nader toelichten, evenals de kern van de repliek van Verbrugge.

In zijn boek tracht Verbrugge tot een geïntegreerde antropologie van het menselijke leven te komen. Zo wil hij beter zicht krijgen op de toestand van de mens in onze huidige sterk geïndividualiseerde en gevirtualiseerde consumptiemaatschappij. De vraag naar de conditie van de hedendaagse westerse mens tracht Verbrugge dus te beantwoorden vanuit de meer algemene vraag naar de aard van de mens als zodanig. Hij wil nagaan wat het is om mens te zijn. Deze gerichtheid op dat wat is, is voor Verbrugge niet onbelangrijk. Niet voor niets stelt hij in zijn boek dat zijn vraagstelling uiteindelijk ontologisch van aard is.

Nu speelt de praktische filosofie van Aristoteles in dit boek een belangrijke rol. Wat mij echter al snel duidelijk werd tijdens het lezen ervan, is dat Verbrugge op enig moment tijdens zijn antropologische reflecties tot het inzicht moet zijn gekomen dat het denken van De Filosoof, zoals Aristoteles eeuwenlang terecht is genoemd, uiteindelijk toch niet het laatste woord kan zijn op de vraag naar het wezen van de mens.

Bij Aristoteles is het goede leven een toestand van eudaimonia oftewel voltooid geluk, waarin de mens steeds handelt op grond van een volkomen gerealiseerde deugd. Het goede leven is dan ook een gebalanceerde toestand van perfectie, kalmte en rust, waarin alle elementen in ons zielsleven op volmaakte wijze harmonisch verenigd zijn. De mens wordt hierbij primair begrepen vanuit de polis, of beter gezegd, vanuit de gemeenschap. De mens is een zoön politikon, een gemeenschapswezen. De leidende vorm van liefde in deze antropologie is dan ook die van de philia, oftewel de duurzame, bestendige, relationele liefde zoals deze tot uitdrukking komt in het alledaagse samenleven tussen mensen.

Het probleem van dit mensbeeld is echter dat we hierin iets missen wat ontegenzeggelijk ook bij het mens-zijn hoort. De mens is namelijk vanuit haar oergrond ten diepste ook een transgressief wezen. De mens is altijd op zoek naar grensoverschrijding, naar extase, naar een oceanische versmelting met haar verborgen grond. Liefde speelt hier ook een rol, maar dan als eros, als het heftige, het pure, het hemelse, het dionysische. In de eros is sprake van zelfverlies in het geheel, van het opgaan in een hogere staat van zijn.

Ik begrijp het boek van Verbrugge dan ook als een poging om aan precies dit transgressieve aspect van het mens-zijn recht te doen door deze te willen opnemen in een meer inclusieve antropologie van de mens. Verbrugge lijkt dit te doen door het Aristotelische ethos van de mens als gemeenschapswezen te confronteren met het subversief-transgressieve pathos zoals we dat bijvoorbeeld vinden bij typisch postmoderne denkers als Michel Foucault. Foucault is niet zozeer geïnteresseerd in philia, in de bestendige burgerlijke ordelijke samenleving. Hij wil deze profane sfeer van het alledaagse juist ontmaskeren en ontkrachten. Hij wil laten zien dat de alledaagse burgermaatschappij schijn is, niets meer dan een illusie.

Het primaat komt bij Foucault dan ook te liggen op een negatie van de sfeer van de philia. Dit uit zich bij hem vooral in een passie voor de volgens Foucault meer oorspronkelijke subversieve tegenculturen, zoals die van het sadomasochisme. Een soortgelijke tendens vinden we overigens al eerder, en bovendien in een veel radicalere vorm, bij een typisch moderne denker als De Sade. Het probleem van dit soort radicaal subversief grensoverschrijdend denken is dat het de mens als zoön politikon loochent. Het doet de bestendige alledaagse sfeer van de philia onrecht. Bovendien wordt het al snel mateloos en grenzeloos, waardoor het volledig dreigt te ontaarden.

Aan de andere kant leidt een Aristotelisch gemeenschapsdenken waarbij het transgressieve aspect van het mens-zijn uit het oog wordt verloren tot een miskenning van de sacrale dimensie van het menselijk bestaan. Het menselijk leven wordt dan teveel geprofaniseerd. Zo kan een restloos immanent denken ontstaan dat geen openingen meer biedt naar het heilige en zo uitmondt in een verstikkende oppervlakkigheid en regelmaat.

We dienen dus beide extremen te vermijden. Maar hoe? Het antwoord dat Verbrugge geeft is dat philia en eros, cultuur en natuur, uiteindelijk hoe dan ook moeten samenkomen, niet gespleten mogen blijven, om zo beide geheeld te worden. De splitsing tussen beiden moet overwonnen worden. Beide dimensies van het mens-zijn dienen geïntegreerd te worden. Alleen zo kan de verwarring in de menselijke ziel overwonnen worden en de eenheid in ons leven worden herstelt. Verbrugge streeft dus naar een harmonie tussen philia en eros, tussen het profane en het sacrale.

Nu staat philia zoals gezegd voor de sfeer van de maatschappelijke orde, de burgerlijke samenleving, het bestendig duurzame waarin wij als individuen samenleven. Eros staat daarentegen voor de grensoverschrijdende sfeer van extase en zelfverlies, de sfeer van de versmelting. Eros kondigt altijd, zoals Verbrugge in zijn boek opmerkt, de dood aan van het individuele zelf. Maar hoe is een harmonie tussen beiden dan überhaupt mogelijk? In het boek van Verbrugge lijken we twee verschillende antwoorden te vinden die voortdurend door elkaar heenlopen en nergens scherp van elkaar onderscheiden worden. In wat volgt zal ik beide antwoorden apart uitlichten.

Het eerste antwoord hangt samen met de tot dusver besproken transgressieve conceptie van eros. Juist om de bestaande alledaagse bestendige orde van de burgerlijke samenleving, de sfeer van de philia, te vitaliseren, is steeds een uitgaande beweging nodig vanuit dit domein van het profane naar dat van het sacrale, het extatische. Transgressie, zelfverlies door ontlading en versmelting, is dan ook noodzakelijk om de bestaande maatschappelijke orde, de sfeer van de philia, te bekrachtigen. Eros wordt hier begrepen als de transgressieve kracht die ten grondslag ligt aan de uitgaande beweging. In plaats van een oppositie tussen philia en eros, tussen orde en transgressie, is hier dus sprake van een contrastharmonie tussen beiden. Grensoverschrijding is nodig juist ten behoeve van het behoud van de profane orde van arbeid en regelmaat. Het gaat dan ook om het vitaliseren en niet om het loochenen van de alledaagse samenleving. Zo wordt afscheid genomen van het ongebreidelde postmoderne subversieve denken van de tegenculturen. Maar tegelijkertijd wordt ingezien dat dit vitaliseren primair geschiedt langs de indirecte weg van de transgressie, en dus niet langer Aristotelisch kan worden ingevuld.

Natuurlijk is er naast transgressie, de uitgaande beweging naar de extatische versmelting van de eros, ook steeds sprake van een daaropvolgende terugkeer naar de ordelijke wereld van de philia. Deze steeds opnieuw plaatsvindende uitgaande en terugkerende beweging wordt door Verbrugge in het tweede deel van zijn boek treffend uitgedrukt: "De gang van de lichtwereld naar het onderaardse en van daaruit weer terug naar de lichtwereld is het ware". Precies deze waarheid ontbreekt in de praktische deugdleer van Aristoteles. Het is dankzij de eros als transgressie vanuit de alledaagse profane leefwereld naar de gloeiende volheid van het extatische en weer terug, dat een helende transformatie van mens en samenleving tot stand gebracht kan worden.

En uiteraard gaat het hier steeds om beperkte vormen van transgressie en terugkeer, omdat we anders alsnog een grenzeloze, ja zelfs misdadige, ontaarding krijgen, zoals dat bijvoorbeeld naar voren komt in het pathos van de Sade. Zo voorkomt de contrastharmonie tussen eros en philia dus enerzijds dat de mens wordt gevangen in een verstikkende profane burgerlijke ordelijkheid, die zonder mogelijkheden tot transgressie neigt naar fragmentatie, atomaire afsluiting, onthechting, oppervlakkigheid en platvloersheid, terwijl anderzijds ook voorkomen wordt dat de mens wordt overgeleverd aan een ongebreidelde destructieve subversiviteit, die uiteindelijk dreigt te culmineren in de ontaarde praktijken van de Sade.

Deze dialectische beweging tussen eros en philia vinden we, zoals Verbrugge in zijn boek aangeeft, al in de Oudheid, namelijk zowel bij de Romeinse Liberalia en Bacchanalia als bij de Griekse dionysische mysteriën. Maar de meest verheven uitdrukking van de idee dat het vitaliseren van de maatschappelijke orde een dialectiek van transgressie en terugkeer vereist treffen we aan in onze eigen tijd, namelijk in het boek De Erotiek uit 1957 van een man die in het boek van Verbrugge boek slechts één keer genoemd wordt, haast argeloos, in het voorbijgaan, maar in feite voor de onderhavige thematiek van fundamenteel belang is, namelijk de Franse denker Georges Bataille. Uitgaande van de eros als transgressieve kracht verenigt Verbrugge immers op dezelfde wijze als Bataille de profane en sacrale elementen van het menselijk leven, om zo uit te komen bij een vollere, meer inclusieve eenheid in het leven van de mens.

In zijn boek geeft Verbrugge zoals gezegd echter ook nog een ander antwoord op de vraag hoe een harmonie tussen eros en philia tot stand kan worden gebracht. Dit tweede antwoord vindt haar oorsprong in een meer immanente invulling van eros. Naast transgressie als vitalisering van het menselijk leven wordt namelijk door Verbrugge ook aandacht gevraagd voor een meer immanente vorm van vitalisering. Dit brengt ons bij zijn fenomenologie van de BDSM ervaring, door Verbrugge uitgewerkt aan de hand van de roman Vijftig tinten grijs. Daar waar in de tot dusver besproken transgressieve eros het zelf zich verliest in een sacrale versmelting met het geheel, is er in het geval van de BDSM ervaring eerder sprake van een vormende, veredelende eros, gericht op een intensiverende exclusieve binding tussen twee individuen. Het gaat hier niet om zelfverlies, maar juist om intensivering, concentratie, toewijding en discipline, waarbij in de ervaring het zelf als zelf blijft bestaan en dus niet oplost in een oceanische extase. Verbrugge tracht hier in feite, net zoals Nietzsche eerder deed, een appolinische vorm te geven aan het dionysische. En dit lijkt inderdaad ook een mogelijkheid van het zielenleven te zijn. Een mogelijkheid bovendien die in het denken van Bataille onderbelicht blijft. Het komt daarin alleen naar voren in de zin dat volgens Bataille transgressie beperkt moet blijven, wat wordt bereikt door een cultische oftewel geritualiseerde cultivering van de transgressieve ervaring. Bataille zet zich niet voor niets af tegen een onbeperkte transgressie zoals we die bij de Sade vinden. Dergelijke ongebreidelende mateloze vormen van grensoverschrijding hebben namelijk niets te maken met het vitaliseren van de samenleving.

Zoals ik eerder al aangaf dient dit tweede antwoord scherp van het eerste onderscheiden te worden. We moeten beiden vormen van eros, de transgressieve en de immanente eros, uit elkaar houden. Dit wordt in het boek van Verbrugge naar mijn mening niet gedaan, zoals ik die zaterdag tijdens ons gesprek stelde. Zijn repliek was interessant. Verbrugge zette uiteen dat er zijns inziens juist sprake is van één ongedeelde eros. De transgressieve eros, gekarakteriseerd door extatisch zelfverlies, en de immanentie eros, geënt op cultiverende vorming, zijn volgens hem namelijk geen twee verschillende naast elkaar bestaande ervaringen, zoals ik had betoogd. Het zijn aspecten van één en dezelfde ervaring van eros, aldus Verbrugge.

Ik was echter niet direct overtuigd. Hoe kan zelfverlies én concentratie, oceanische versmelting én veredelende toewijding, in één inclusieve eros samengaan? Sluit zelfverlies vormende concentratie niet juist uit? Welnu, dat de door mij onderscheiden transgressieve en immanente eros wel degelijk allebei aspecten zijn van één en dezelfde ervaring van eros wordt volgens Verbrugge begrijpelijk zodra we inzien dat de eros een in de tijd gedynamiseerde ervaring betreft. Eros strekt zich volgens hem hoe dan ook in de tijd uit, zoals we bijvoorbeeld zien in de verliefdheid. Momenten van transgressief versmeltend zelfverlies worden daarin achtereenvolgens afgewisseld met intensiverende momenten van concentratie en toewijding. Toch is er sprake van één ervaring, van één eros.

En het is volgens Verbrugge bovendien precies deze inclusieve, gedynamiseerde, eros die vervolgens kan worden ingebed in een overkoepelend bestendig leven van philia. Eros wordt dan in dit duurzame relationele bestaan als afzonderlijk moment opgenomen, dus zonder zelf een vorm van philia te worden. Wat Verbrugge hier schetst lijkt mij analoog aan de wijze waarop Kierkegaard in Of/Of laat zien hoe het esthetische ervaren kan worden opgenomen in het ethische leven en tegelijkertijd daarin als apart moment behouden kan blijven.

De repliek van Verbrugge vind ik zowel creatief als vruchtbaar. Het lijkt er inderdaad op dat hij op deze manier in staat is om de eenheid in het menselijke zielenleven te herstellen. Een eenheid waarnaar hij tijdens het schrijven van zijn boek steeds op zoek was en waartoe hij naar eigen zeggen ook een existentiële noodzaak voelde. Een eenheid die bovendien niet alleen aangrijpt op het niveau van de individuele menselijke ziel, maar ook op het niveau van de onderlinge liefdesrelaties tussen mensen, de samenleving als geheel, en zelfs de kosmos als zodanig.

Het volle leven

"De gewoonte om Eckhart als mysticus te betitelen heeft veel misverstand gewekt. Weliswaar is zijn leer - evenals die der mystici - gericht op eenwording van de mens met God, maar Eckharts weg is toch vooral een rationele. De terugkeer van de ziel naar de goddelijke oorsprong is er een van intellect naar intellect. Want God is puur intellect, de logos, die zichzelf eeuwig in intellect herschept: de zielenvonk in elke menselijke ziel. En de wijze waarop Eckhart die weg beschrijft is eveneens van hoog intellectueel niveau. In zijn 'Boek van de goddelijke vertroosting' beroept hij zich daarbij op Seneca: 'Een heidens leermeester, Seneca, zegt: men moet over voorname en hoge dingen spreken met voorname en hoge gezindheid en met verheven ziel [...]. Daarom immers leert men de onontwikkelden, opdat zij van ongeletterd geleerd worden. Als er niets nieuws zou zijn, werd er niets oud.' In die uiterst rationele toonzetting van zijn leer betoont Eckhart zich een kind van de middeleeuwse scholastiek en een denker in de methodische lijn van het aristotelisme. Hier wijkt hij radicaal af van andere mystici van zijn tijd, die gedreven worden door liefde tot God en de Christus, vooral de Christus van de passie.
Ook op een ander, essentieel punt verschilt Eckhart van overige mystici. In tegenstelling tot hen wil hij van geen terugtrekken in eenzaamheid weten. Hij is een verklaard tegenstander van wat men in het Duits zo mooi Versenkungsmystik is gaan noemen. Schijnbaar paradoxaal preekt hij zoals gezegd de eenheid van contemplatief en actief leven, van vita activa en vita contemplativa. Niet in het isolement van de kloostercel is God te vinden, maar in het volle leven, dat in zijn tijd bol moet hebben gestaan van krasse tegenstellingen. Bij nader inzien is er van geen tegenstelling sprake, want hoewel het actieve leven, het leven van de praktische zielzorger, de beste coulisse voor de Godzoekende mens is, dient deze daarin toch de hoogste staat van afgescheidenheid na te streven."

Jacobs, Jef. ‘God is niet God! Leven en werk van Meister Eckhart’ In: Goedegebuure, J., De Jong, O., red. Eckhart Nu. Amsterdam-Antwerpen: Augustus, 2010: 39.