De apollinische mens: geloof én wetenschap - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2025-2)

Een bewering of oordeel is waar indien het overeenstemt met de zaak. Een oordeel zoals ‘Dit is een boom’ stemt vanuit zichzelf echter niet met een boom overeen. Oordeelswaarheid vereist daarom een daaraan voorafgaande overeenstemming tussen de zaak en een Idee in Plato’s Ideeënrijk of een gedachte in Gods geest. Uiteraard zijn er ware oordelen. Wanneer we uitgaan van de objectiviteit van de wereld en dus afzien van de mogelijkheid dat de mens zelf waarheid sticht, en niet uitgaan van het bestaan van Plato’s Ideeënrijk, dan volgt uit genoemde voorafgaande overeenstemming noodzakelijk dat God bestaat. Zo ontstaat een Godsargument dat ik het argument vanuit objectieve oordeelswaarheid zal noemen.

Godsargumenten zijn wat Nietzsche apollinisch noemt. Het apollinische levensgevoel, zoals dat toonaangevend is uitgedragen door Socrates, wil niets liever dan het volle licht en de transparantie van het zijn. De apollinische wil tot helderheid en waarheid leidt dan ook tot een voorkeur voor wetenschap, metafysica en theïsme. Wetenschap en metafysica veronderstellen een kenbare en gestructureerde werkelijkheid, en specifiek de op metafysica gestoelde wetenschap maakt rationele beheersing en ordening van de wereld mogelijk, terwijl theïsme een ultieme harmonie, objectieve waarheid en morele zin verleent aan de wereld en ons bestaan. De goddelijke grond is bovendien steeds het allesomvattende licht dat al het zijnde verlicht en zo de intelligibiliteit of begrijpelijkheid van al het zijnde waarborgt. Voor de apollinische mens horen wetenschap, metafysica en theïsme dan ook van nature bij elkaar omdat ze allemaal voortkomen uit dezelfde apollinische behoefte om de irrationele chaos van het bestaan te temmen door universele kenbare waarheden en objectieve morele normen. Wetenschap, metafysica en theïsme vinden zo bij Nietzsche hun gemeenschappelijke grond en diepe verwantschap in wat we de apollinische wil tot waarheid kunnen noemen.

Tegenover dit bestendige geordende rationele complex van wetenschappelijke, metafysische en theïstische waarheden, plaatst Nietzsche vervolgens, zoals bekend, het irrationele, stormachtige levensgevoel van Dionysus en Zarathoestra. En dit niet om het apollinische te loochenen, maar om de tragische zin voor het leven terug te winnen door het sinds Socrates ontstane mateloze apollinische levensgevoel dionysisch te bezielen en zo weer in haar oorspronkelijke presocratische element te brengen dat volgens Nietzsche met de opkomst van de socratisch-theoretische mens verloren ging. Kortom, door de apollinische wil tot waarheid weer met de dionysische wil tot overvloed te verbinden en op deze manier lucht en ruimte te geven aan de wil tot schijnen en daarmee het leven in zijn geheel.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Bijdrage RD zaterdag 6 december: Betekent het christelijk geloof een vlucht uit de wereld?

De Griekse filosoof Plato vergelijkt in zijn dialoog ”De Staat” ons bestaan met gevangenen die vanaf hun geboorte zijn vastgeketend in een grot. Op de rotswand tegenover hen zien ze schaduwbeelden, die zij beschouwen als de werkelijkheid. Wanneer een gevangene wordt losgemaakt om het zonlicht buiten de grot te aanschouwen, kan deze aanvankelijk niet geloven dat hij in aanraking is gekomen met de echte werkelijkheid.
Deze beroemde vergelijking wordt vaak aangegrepen –zoals enige tijd geleden door de filosoof Hans Achterhuis in Trouw– om te beweren dat Plato het alledaagse leven als minderwaardig beschouwt, als iets dat wij geestelijk moeten overstijgen. Wij moeten ons denkend bevrijden uit dit aardse schimmenrijk, uit de materie die ons gevangen houdt. Pas dan kunnen we de ware werkelijkheid, het echte leven van de geest ontdekken. Het christendom zou Plato gevolgd zijn in deze vlucht uit de wereld, zo beweren Achterhuis en anderen. Nu is het nog maar de vraag of Plato het aardse zo laag aanslaat. Maar zelfs als dit het geval is, dan heeft het christendom Plato hierin zeker niet nagevolgd.

Hele mens centraal
Het christelijk geloof benadert de mens als een eenheid van onderling gelijkwaardige aspecten. Een lagere waardering van het lichaam ten opzichte van de geest, of van het handelen ten opzichte van het denken, is het christendom dan ook vreemd. De Bijbel maakt niet zoals Plato een tegenstelling tussen het lagere stoffelijke en het hogere geestelijke. Het christelijk geloof waakt ervoor om één bepaald aspect van de mens, zoals het denken of de geest, te verzelfstandigen en als het enige ware te verabsoluteren. De hele mens staat centraal.
Het is dan ook niet zo dat het christendom de ons omringende materiële wereld als minderwaardig ziet. In het boek Genesis bevestigt God bij de schepping juist het goede van heel de kosmos, zowel van het geestelijke als van het aardse en materiële. Wat de Bijbel afwijst, is een houding van het niet op God gericht zijn. Maar dat staat los van het onderscheid tussen geest en materie.
Wanneer de Bijbel de mens aanspoort om niet gelijkvormig aan deze wereld te worden, dan wordt met ”wereld” een leven bedoeld waarin God geen plaats heeft. Het begrip ”werelds” verwijst naar een goddeloze levenshouding en niet naar een bepaald gebied binnen de kosmos, zoals dat van de stoffelijkheid of de zinnelijkheid. Voor het christendom zijn lichamelijkheid en zinnelijkheid dan ook niet minder waardevol dan denken en geestelijke bespiegelingen.

Socrates
Een zich terugtrekken uit de wereld, zoals Plato zou voorstaan, heeft met het christendom dan ook niets te maken. Christenen kennen juist een belangrijke waarde toe aan de ons omringende wereld. Dit is ook de reden waarom het verhaal over de kruisdood van Jezus zo verschilt van het verhaal van de dood van Socrates in Plato’s ”Phaedo”. De Canadese filosoof Charles Taylor legt dit in zijn boek ”Bronnen van het zelf” treffend uit.
Socrates meent dat hij met zijn dood niets van waarde verliest. Hij lijkt zelfs te willen zeggen dat het leven een ziekte is waarvoor de dood het medicijn is. Socrates is dan ook totaal onaangedaan wanneer hij de gifbeker drinkt. Jezus staat in de tuin van Gethsemané echter doodsangsten uit en wordt aan het kruis tot wanhoop gedreven. Radeloos roept hij: „Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?”
Het verschil is dat wat opgegeven wordt, namelijk het aardse leven, voor Socrates anders dan voor christenen geen wezenlijk onderdeel uitmaakt van het goede. Christenen houden echter van de dingen van de wereld zonder hun hart er volledig in te leggen, dus zonder zichzelf er geheel in te verliezen. De liefde voor het aardse eindigt nooit in de vergankelijke aardse zaken zelf. Zij reikt er altijd doorheen naar God.

Verlichting van het lijden
De grote christelijke waardering van het gewone alledaagse leven is van cruciale invloed geweest op de ontwikkeling van het Westen. Zo schrijft Taylor in ”De Malaise van de Moderniteit” dat we juist dankzij de aandacht van het christendom voor het leven van alledag veel belang zijn gaan hechten aan het verbeteren van de levensomstandigheden van mensen en het verlichten van het lijden en de nood in deze wereld.
Al met al draait het in het christendom dus niet om het willen ontsnappen aan deze wereld. Plato mag volgens Achterhuis dan wellicht weinig op hebben met het dagelijkse leven, het christelijk geloof heeft met dit leven van alles op. Met wereldvlucht heeft het christendom niets te maken.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

Is God goed? (RD zaterdageditie 8/2 uitgebreid)

De Bijbel spoort ons aan om de redelijkheid van het geloof inzichtelijk te maken voor onszelf en anderen. Zo stelt Paulus in zijn brief aan de Romeinen dat ieder mens het bestaan van God uit de natuur kan afleiden en Petrus wijst er in zijn eerste brief op dat christenen te allen tijde bereid moeten zijn om een redelijke verantwoording af te leggen voor de hoop die in ons is.

Wat behelst een minimale redelijke verantwoording van het geloof in God? Allereerst een onderbouwing van de waarheidsaanspraak dat er een unieke eerste oorzaak van de wereld bestaat. Vervolgens moet beargumenteerd worden dat deze eerste oorzaak een persoonlijk bewust wezen is en geen onpersoonlijk ding. Daarnaast zal betoogd moeten worden dat deze unieke persoonlijke eerste oorzaak van de wereld redelijkerwijs goed is. God wordt in de christelijke traditie immers begrepen als een goed wezen. Een slechte of moreel neutrale persoonlijke eerste oorzaak is rechtstreeks in strijd met het christelijk geloof.

Nu zijn er door de eeuwen heen veel verschillende rationele argumentaties ontwikkeld voor het bestaan van een unieke persoonlijke eerste oorzaak van de wereld, zoals kosmologische, teleologische, ontologische en kennistheoretische argumenten.

Dat er ook rationele argumenten zijn voor de bewering dat God, als God bestaat, goed is, is echter minder bekend. In deze bijdrage bespreek ik beknopt enkele voorbeelden van dit soort argumenten. Deze argumenten vertrekken vanuit het bestaan van God als persoonlijke eerste oorzaak van de wereld om vervolgens te betogen dat deze God inderdaad goed is. Ze bouwen dus voort op de eerder genoemde kosmologische en andere argumenten.

Allereerst wordt God in de geloofstraditie vaak voorgesteld als een maximaal perfect wezen. God is datgene waarboven niets groter gedacht kan worden, zoals Anselmus het formuleerde. Maar dan kan God onmogelijk slechts of moreel neutraal zijn omdat het groter (perfecter) is om goed dan om kwaadaardig of onverschillig te zijn. God is dus redelijkerwijs goed.

Een tweede argument voor Gods goedheid gaat als volgt. God is als de persoonlijke eerste oorzaak de ontwerper en schepper van de kosmos. Deze kosmos vormt een samenhangend, hecht gestructureerd en schoon geheel. Het voortbrengen van een dergelijke harmonische orde komt eerder toe aan een goed dan aan een slecht wezen. Het ligt namelijk niet voor de hand dat een kwaadaardig wezen een samenhangende kosmos wil scheppen. Een slecht wezen zal eerder een gegeven harmonie willen vernietigen dan een harmonisch geheel willen creëren. Kwaadaardigheid is slechts in staat tot destructie, tot chaos, en niet tot creatie. Alleen een goed wezen zal iets harmonisch, geordends en schoons willen voortbrengen.

Een andere overweging vertrekt vanuit het idee dat er objectieve morele waarden bestaan. Bepaalde zaken zijn in objectieve zin goed of kwaad. Zo is een lustmoord bijvoorbeeld hoe dan ook moreel verwerpelijk, wat wie dan ook daar verder van mag vinden. Maar wat is dan de waarheidsmaker van de objectieve verwerpelijkheid van dit soort daden? Wat maakt het waar dat het plegen van een lustmoord in objectieve zin verwerpelijk is en dus niet slechts een willekeurige mening betreft? Deze objectiviteit kan niet gefundeerd zijn in de materie, ruimte of tijd. De enige niet willekeurige plaats waarin universele objectieve waarden verankerd kunnen zijn is in de ultieme wereldgrond zelf. Dat wil zeggen: in God als God bestaat. God is dus de objectieve standaard voor zowel goed als kwaad. Maar dan moet God goed zijn. Het kwade is namelijk een gebrek. Het is de afwezigheid van het goede, zoals Augustinus het formuleerde. Het kwade parasiteert op het goede zoals liegen op waarheid spreken, chaos op orde, en duisternis op licht. Een slechte God kan dus niet de grond zijn van objectieve morele waarden.

De volgende twee overwegingen sluiten aan bij het vorige argument. God is als eerste oorzaak de allesomvattende oorsprong van de wereld. God is de ‘zijnsvolheid’. Er kan daarom in God geen gebrek zijn. Volgens Thomas van Aquino is er dus in God geen ongerealiseerde potentie dat wacht op actualisatie; alles in God is volkomen actueel. Maar dan is God goed als we het kwade wederom zien als een gebrek, als een manifestatie van een niet gerealiseerde potentie.

Verder is het zo dat het bestaan van objectieve morele waarden redelijkerwijs ook het bestaan van objectieve morele verplichtingen impliceert. Als lustmoord objectief verwerpelijk is dan hebben wij ook de objectieve morele verplichting om geen lustmoord te plegen en waar mogelijk te voorkomen dat anderen zulke moorden plegen. Als God bestaat dan is God dus niet alleen de grond van objectieve morele waarden, maar ook de autoriteit waarin onze objectieve morele verplichtingen gegrond zijn. Maar dan kan God ook om deze reden niet slecht zijn. Het is immers onzinnig om te denken dat een kwaadaardige God kan gelden als de bron van onze morele verplichtingen, zoals de verplichting om geen lustmoord te plegen. In het geval van een goede God is er echter niets aan de hand. Een goede God kan namelijk wel als grond van morele verplichtingen optreden. Hier treedt geen enkele ongerijmdheid op.

Een volgend argument gaat aldus. Stel dat God slecht is. Als God kwaadaardig is dan moet God een wereld produceren om zijn slechtheid manifest te laten worden (bijvoorbeeld door het veroorzaken van pijn in deze wereld). Een eenzame God kan immers niet werkelijk slecht zijn. Wat zou een volstrekt eenzame God immers slecht kunnen maken? Een totaal narcisme? Zelfhaat? Maar dit alles maakt een wezen dat alleen is niet noodzakelijk slecht. Kortom, een slechte God moet een wereld voortbrengen om slecht te kunnen zijn. Een goede God heeft echter niets buiten zichzelf nodig om goed te zijn. Het goede van een volstrekt eenzame God zou immers gefundeerd kunnen zijn in zijn onvoorwaardelijke liefde voor en trouw aan alles wat bestaat, ook al is dat in dit geval alleen God zelf. Maar dan is het redelijk om te denken dat God goed is in plaats van slecht. God is als ultieme oorsprong van de werkelijkheid immers redelijkerwijs niet afhankelijk van iets anders.

Een verdere overweging hangt samen met de vorige. Een goede God is eenvoudiger dan een slechte God. Een goede God voelt alleen liefde voor zowel anderen als voor zichzelf, terwijl een slechte God enerzijds liefde (voor zichzelf) en anderzijds haat (voor anderen) voelt. Het scheermes van Ockham wijst zo in de richting van een goede en geen slechte God.

Ten slotte kan betoogd worden dat God onmogelijk kwaadaardig kan zijn als we uitgaan van het socratische beginsel dat wie diepgaande kennis heeft van het goede altijd het goede wil doen. Werkelijke kennis van goed en kwaad leidt immers tot het inzicht dat kwaadaardigheid noodzakelijk op termijn zelfdestructief is. Maar dan moet God goed zijn omdat God als de absolute grond en oorsprong van de wereld zich in een maximaal ideale positie bevindt om diepgaande kennis te hebben van het goede en kwade.