Het vijftiende Godsargument

Enige tijd geleden kwam ik tot de conclusie dat ik de afgelopen decennia in totaal dertien nieuwe Godsargumenten heb ontwikkeld. Deze bracht ik vervolgens hier bijeen. Onlangs realiseerde ik mij dat ik er nog één vergeten was, zoals ik hier toelicht. Het aantal kwam daarmee op veertien. Ik voel mij bijna bezwaard om inmiddels te moeten opmerken dat er een vijftiende argument aan de lijst moet worden toegevoegd. In wat volgt leg ik uit waarom.

In mijn boek Het Retorische Weten II (Leesmagazijn 2021, pp. 269-273) ontwikkel ik een argument voor de bewering dat iets niet uit niets kan ontstaan. Een eerdere versie van dit argument is hier te vinden. De gedachte is dat uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer, zoals onder andere uiteengezet in mijn tweeluik Het Retorische Weten (Leesmagazijn 2018/2021) en mijn boek Contra Kant: herwonnen ruimte voor transcendentie (KokBoekencentrum 2020), 'zijn' niet alleen conceptueel (als begrip), maar ook ontologisch voorafgaat aan 'niets'. Het zijn gaat dus altijd al aan het niets vooraf, zodat iets inderdaad niet uit niets kan ontstaan.

De kern van mijn argument betreft het inzicht dat wat wij aanduiden als werkelijkheid altijd al een door ons gedachte werkelijkheid is, een werkelijkheid-voor-ons-denken, zodat een structurele parallellie tussen denken en werkelijkheid ontstaat. Hieruit volgt dan dat conceptuele en ontologische prioriteit samenvallen. In de bovengenoemde uitwerking van mijn argument pas ik dit inzicht toe op het begrippenpaar ‘zijn’ en ‘niets’, zodat het zijn niet alleen conceptueel, maar ook ontologisch aan het niets voorafgaat. Hetzelfde doe ik bijvoorbeeld voor de paren ‘orde’ en ‘chaos’ en ‘waarheid’ en ‘leugen’, zodat orde en waarheid eveneens niet alleen conceptueel, maar ook ontologisch voorafgaan aan respectievelijk chaos en leugen.

Wat gebeurt er nu als we mijn argument op overeenkomstige wijze ook toepassen op het begrippenpaar 'perfect' en 'imperfect'? In dat geval volgt analoog dat perfectie niet alleen conceptueel, maar ook ontologisch voorafgaat aan imperfectie, zodat de grond of oorsprong van de ontegenzeggelijk imperfecte wereld niet anders dan perfect kan zijn. Er moet dus een perfect of oneindig wezen zijn dat ontologisch aan de imperfecte of eindige wereld voorafgaat. Als perfect oneindig wezen dat aan de imperfecte eindige wereld als haar grond of oorsprong voorafgaat, kan dit wezen met recht een goddelijk wezen en dus God genoemd worden. Zo kom ik tot mijn vijftiende Godsargument.

We verkrijgen op deze manier een variant van het Godsargument van Descartes die in zijn Meditaties het bestaan van God eveneens afleidt door een bezinning op de wereldse imperfectie om zo redenerend uit te komen bij God als aan de wereld voorafgaande perfectie. In tegenstelling tot het klassieke Godsargument van Descartes hoeft mijn vijftiende Godargument echter geen beroep te doen op allerlei neo-platoonse en scholastieke principes. Dit zou door hen die mijn wereld-voor-ons kennisleer omarmen als winst beschouwd kunnen worden.

De steen des aanstoots: het ontische of het absolute?

Heidegger plaatst het ontologisch zijnsverstaan tussen enerzijds de klassieke dogmatische metafysica en anderzijds het subjectivistische, nihilistische relativisme. Hij ontsluit zo een nieuwe zowel niet-ontische als niet-relativistische wijze van waar-zijn door de notie van cognitief verstaan te verruimen.

Ook ik vermijd met mijn wereld-voor-ons kennisleer zowel klassiek dogmatisch metafysisch denken als subjectivistisch nihilistisch relativisme, maar zonder het begrip van cognitief verstaan zelf te verruimen. In plaats daarvan transponeer ik het waarheidsbegrip naar een andere, niet minder ontische wereld: de wereld-voor-ons in plaats van de-wereld-in-zichzelf. Zo wordt een nieuw niet-relativistisch waarheidsbegrip mogelijk zonder verruiming van de notie van cognitief verstaan.

Voor Heidegger ligt de steen des aanstoots van de klassieke dogmatische metafysica dan ook primair in haar ontisch karakter en niet zozeer in haar absolutistische pretenties: de klassieke dogmatische metafysica blijft volgens Heidegger steken bij door starre begrippen gedefinieerde zijnden.

Voor mij daarentegen ligt de steen des aanstoots van de klassieke dogmatische metafysica juist in haar absolutisme, en niet zozeer in haar ontisch karakter. Ook een niet-ontisch ontologisch zijnsverstaan blijft problematisch zodra zij pretendeert inzicht te verschaffen in het absolute in-zichzelf van de werkelijkheid.

Taal, tijd en ruimte volgens Arrival

Kunnen we via de taal toegang krijgen tot de toekomst? Dat is de vraag die in de film Arrival (2016) centraal staat. De film nodigt ons in meer algemene zin uit om na te denken over de relatie tussen taal, tijd en ruimte. Hieronder volgen vier reflecties vanuit achtereenvolgens de natuurfilosofie, Kants kennisleer, mijn wereld-voor-ons kennisleer en tenslotte Heideggers zijnsdenken. Wat deze beschouwingen verbindt is de gedachte dat de taal niet alleen communicatie mogelijk maakt, maar vooral onze perceptie van tijd en ruimte diepgaand vormgeeft.

Is tijd ruimte? Ervaren dat tijd ruimte is, een dimensie naast andere ruimtelijke dimensies, zodat alles wat geweest is niet minder bestaat dan alles wat nu is, en dus niets werkelijk vergaat, kan voor hen die verloren wat hen dierbaar is een troost zijn. Indien bovendien hetzelfde voor de toekomst geldt, bestaat ook het toekomstige niet minder dan wat nu is of vroeger was. In dat geval wordt denkbaar dat de toekomst als iets wat nu eveneens bestaat voor Dr. Louise waarneembaar wordt, zoals we in Arrival zien gebeuren nadat ze studie heeft gemaakt van de bijzondere taal van de buitenaardse bezoekers.

Of is de tijd geen ruimtelijke dimensie, maar wel als tijd cyclisch? In dat geval bevinden we ons in een welhaast Nietzscheaanse toestand van eeuwige wederkeer van het gelijke en zouden we ons de toekomst moeten kunnen herinneren wanneer we ons best doen. Mogelijk kreeg Dr. Louise door het bestuderen van de cyclische taal van de bezoekers inzicht in het cyclisch zijn van de tijd, zodat ze inderdaad haar toekomst dankzij herinnering kon ervaren.

Dit brengt ons bij de vraag hoe taal zich verhoudt tot tijd en ruimte. Kant had in zijn Kritiek van de zuivere rede wellicht moeten beweren dat de door hem geponeerde a priori aanschouwingsvormen van tijd en ruimte, en de door hem daaraan toegevoegde a priori verstandscategorieën van het verstand, niet universeel en onveranderlijk zijn, maar cultureel bepaald, met als gevolg dat een andere taal kan leiden tot een andere ervaring van tijd en ruimte. En precies dit zou Dr. Louise in Arrival wel eens overkomen kunnen zijn.

In elk geval moeten we uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer zeggen dat een radicaal andere taal onze wijze van denken dermate ingrijpend kan veranderen dat de manier waarop wij de wereld ervaren eveneens verandert, zodat bijvoorbeeld tijd en ruimte door ons anders waargenomen worden. De wereld zoals wij deze denken en ervaren wordt dan ook mede bepaald door de taal die wij spreken. Onze menselijke conditie is niet ongevoelig voor taal.

We kunnen dit perspectief nog wat verbreden. Is geschiedenis iets wat zich in de-wereld-voor-ons voltrekt of zijn de existentialen van de-wereld-voor-ons zelf ook historisch? De bewering dat de existentialen van de-wereld-voor-ons door de tijd heen kunnen veranderen is gelet op mijn wereld-voor-ons kennisleer beslissend gerechtvaardigd als bewering over de-wereld-voor-ons. Maar kan vanuit het ‘voor ons’ eveneens iets gezegd worden over wat daarvoor nodig is? Moet hiertoe de menselijke natuur als zodanig veranderen? Of is het vanwege het inherent talige karakter van de mens, en daarmee de-wereld-voor-ons, al genoeg als wij als mensen net zoals Dr. Louise een heel andere taal gaan spreken?

Uitgaande van Heideggers zijnsdenken is mijn wereld-voor-ons kennisleer wellicht een vorm van ontisch denken. Maar als dit zo is, dan wel een vorm waarvoor geldt dat de-wereld-voor-ons het ontisch equivalent is van Heideggers Ereignis oftewel de meest oorspronkelijke gebeurtenis van de gelijkoorspronkelijkheid van taal, mens en wereld. Tegen de achtergrond van Heideggers Ereignis is het zonneklaar dat andere talen voor de mens andere werelden met andere existentiële bestaanservaringen openen, wat inderdaad precies overeenkomt met wat Dr. Louise in Arrival overkomen is. Taal is dan ook geen neutraal voertuig voor het vervoeren van betekenissen. Taal ontbergt werelden. De taal is het huis van het zijn, aldus Heidegger.

Heidegger maakt in zijn ontologisch denken over zijn en tijd bovendien een onderscheid tussen enerzijds een gangbare vulgaire of oneigenlijke opvatting van de tijd als een verloop van in het niets verzinkende nu-momenten en anderzijds een extatische of oorspronkelijke tijd die wordt ontsloten in wat hij de eigenlijke existentie van de mens noemt. In de extatische tijdelijkheid vallen wat geweest is, wat is, en het toekomstige samen omdat ons mens-zijn in eigenlijke zin alleen ontsloten wordt als een geweest-zijn dat tegelijkertijd existeert als een vooruitgelopen-zijn op de toekomst. Toegang tot verleden en toekomst is dan ook cruciaal voor de oorspronkelijke bestaanservaring van de mens. Toekomstigheid is volgens Heidegger in de extatische tijdservaring in het heden aanwezig als dat wat op ons toekomt. Toekomst treedt ons in de oorspronkelijke tijdelijkheid tegemoet. Het toekomstig-zijn werpt dan ook haar schaduw vooruit in ons eigenlijke heden. Zou de taal van de bezoekers Dr. Louise in staat gesteld hebben haar toekomst op deze manier extatisch te ervaren?

Stel je tenslotte vanuit Heideggers ontologische zijnsdenken een taal voor die zo rijk is dat de lichtruimte die ze voor ons opent en inruimt dermate ruim is dat deze niet alleen de dingen in hun volledige zijn aanwezig laat zijn, maar waarin zelfs de tijd zich in haar volledigheid kan openbaren, zodat voor hen die deze taal spreken niet alleen de dingen in het heden, maar ook de dingen in het verleden en de toekomst onthuld worden. Dit laatste zou zomaar ineens precies datgene kunnen zijn wat Dr. Louise in Arrival overkomen is toen zij in de taal van de bezoekers begon te wonen.

Een alsmaar terugkerende misvatting

Tekens weer kom je in filosofische verhandelingen de misvatting tegen dat omdat ons denken en ervaren altijd al menselijk denken en menselijk ervaren betreft, het "dus" zou gaan om ervaringen en denkbeelden die wij op de een of andere manier “produceren”, zodat wat wij ervaren en denken er "dus" op zichzelf helemaal niet is. Dit volgt echter niet. Want wellicht komen onze menselijke ervaringen en menselijke denkbeelden desondanks naadloos overeen met de werkelijke werkelijkheid zelf. Of de-wereld-zoals-deze-voor-ons-is al dan niet samenvalt met de-wereld-in-zichzelf zullen we nooit kunnen vaststellen. Op dit kerninzicht is mijn hele wereld-voor-ons kennisleer gebouwd.

De-wereld-voor-ons en Wittgensteins Tractatus

Volgens Wittgenstein is ons gevoel van de wereld als begrensd geheel het mystieke. Die begrenzing is gelegen in onze taal. Hij stelt namelijk dat de grenzen van onze taal steeds de grenzen van onze wereld zijn.

Uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer is de-wereld-voor-ons precies de wereld zoals wij deze als inherent talige wezens ervaren en denken. Wittgensteins Tractatus kan dan ook begrepen worden als een poging tot explicatie van de fundamentele logosmatige structuur van de-wereld-voor-ons.

Het gevoel van de wereld als begrensd geheel is precies het gevoel geworpen te zijn in de-wereld-voor-ons. En dit gevoel is inderdaad mystiek. De-wereld-voor-ons is voor ons het mystieke. Het is het permanent magische. Het 'op zichzelf' van de-wereld-voor-ons, de eigenstandige aard ervan, is voor ons als mensen volkomen en voorgoed onkenbaar. Nooit zullen wij het absolute kennen.