Hoe verhoudt Heideggers these van de ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn, Heideggers notie van de historische schikkingen van het zijn, en Heideggers leer van de ereignis van mens, taal en zijn, zich tot wat ik in mijn kennisleer de-wereld-voor-ons noem?
Wereld-voor-ons diehards zullen niet aarzelen en direct beweren dat al ons spreken uiteindelijk betrekking heeft op hoe de wereld voor ons als mensen is. Heideggers ontologische differentie is als these volgens hen dus ook een spreken over hoe wij als mensen de wereld ervaren en denken. Ja, Heideggers hele zijnsleer betreft net zo goed een spreken binnen de-wereld-voor-ons. Maar dan is Heideggers these van de ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn ook een bewering over de-wereld-voor-ons. Wat is volgens deze wereld-voor-ons'ers dan de status van deze these begrepen als wereld-voor-ons-these?
Wereld-voor-ons diehards die eveneens vrienden zijn van Heideggers ontologische differentie zullen menen dat deze these voldoende of zelfs beslissend gerechtvaardigd kan worden als bewering over de-wereld-voor-ons. Wereld-voor-ons'ers die juist Heideggers ontologische differentie verwerpen, zullen daarentegen menen dat Heideggers these van de ontologische differentie niet gerechtvaardigd kan worden en misschien zelfs weerlegbaar is als bewering over de-wereld-voor-ons.
Hoe zien daarentegen trouwe Heidegger volgelingen genoemde verhouding? Onvervalste Heideggerianen zullen ongetwijfeld het primaat volledig bij Heideggers historische zijnsdenken leggen en beweren dat de-wereld-voor-ons niet meer is dan slechts een mogelijke of misschien actuele zijnsschikking. Net zoals volgens Heidegger de gehele Kantiaanse transcendentaal filosofie slechts de articulatie betreft van een historisch-contingente zijnsschikking, zo is volgens genoemde Heidegger adepten ook de-wereld-voor-ons niet meer dan een zijnsschikking. De-wereld-voor-ons is louter een contingente wijze waarop het zijn ons toegeschikt wordt of kan worden. Volgens hen gaat Heideggers diepe epochale zijnsdenken in ontologisch-existentiale zin dus aan mijn wereld-voor-ons denken vooraf. Het zijn transcendeert de-wereld-voor-ons. Vanuit het perspectief van de-wereld-voor-ons kennisleer is Heideggers zijnsdenken zo een denken dat opkomt vanuit een archimedische positie "buiten" de-wereld-voor-ons. En dit is volgens deze kennisleer onmogelijk.
Nu kom ik in mijn wereld-voor-ons kennisleer uit op het inherent talig zijn van de-wereld-voor-ons. Maar dan is vanuit Heideggers denken beschouwd de-wereld-voor-ons wellicht niet slechts een mogelijke contingente zijnsschikking. De altijd al talige wereld-voor-ons verwijst namelijk naar de onvervreemdbare wederkerigheid of saamhorigheid van mens, taal en wereld. Mens, taal en wereld behoren elkaar altijd al toe. Zo beschouwd komt de-wereld-voor-ons ineens heel dicht bij wat Heidegger in zijn zijnsleer de ereignis noemt. De ereignis verwijst bij Heidegger naar de boven alle historisch-contingente zijnsschikkingen uitstijgende onvermijdelijke gelijkoorspronkelijkheid van mens, taal en zijn. Dit oorspronkelijke samenspel van mens, taal en zijn is volgens hem de meest oorspronkelijke gebeurtenis. De meest originaire gebeurtenis is de essentiële onderlinge wisselwerking en wederzijdse toeëigening van mens, taal en wereld. Precies deze tripartiete stuctuur treffen we ook aan in de inherent talige wereld-voor-ons.
Een cruciaal verschil tussen de-wereld-voor-ons en Heideggers ereignis is echter dat het vanuit de-wereld-voor-ons kennisleer ontoelaatbaar is om zoals Heidegger doet te spreken over de zijnsscheppende rol van de taal. Wij kunnen immers niets zeggen over het op-zichzelf van de-wereld-voor-ons. De ware aard van de-wereld-voor-ons is en blijft voor ons als mensen voorgoed verborgen. Een aanhanger van de wereld-voor-ons kennisleer zal dus steeds het talige karakter van de wereld-voor-ons erkennen en benadrukken, maar nooit zo ver gaan te beweren dat de taal eveneens zijnsscheppend is.
Posts tonen met het label Ereignis. Alle posts tonen
Posts tonen met het label Ereignis. Alle posts tonen
zaterdag 3 april 2021
dinsdag 12 mei 2015
Is God de eerste zijnde of het zijn zelf?
God spreekt in ‘Exodus’ tot Mozes met de woorden “Ik ben die ik ben.” Wat wordt hiermee bedoeld? Zegt God over zichzelf dat Hij de hoogste zijnde is en daarmee een zijnde onder de zijnden? Of is God het zijn zelf? Godsdienstfilosoof Emanuel Rutten geeft een analyse vanuit het zijnsdenken van Martin Heidegger.
Bijdrage voor DeBezieling.nl
Door: Emanuel Rutten
Heidegger gaat uit van een verschil tussen enerzijds de zijnden (de dingen, zoals planten, dieren, mensen en tafels en stoelen) en anderzijds het zijn. Het zijn is zelf geen zijnde. Het is dat van waaruit alle zijnden zijnden zijn. Het is de bedding van de zijnden. Het zijn grondt de zijnden zonder zelf gegrond te zijn. De dingen hebben naast hun starre eigenschappen (zoals kleur, afmetingen en vorm) namelijk ook nog een betekenisvolle zijnswijze. Dit is de manier waarop de dingen zijn. Het zijn krijgen we in het vizier door ons richten op dit zijn van de zijnden, dus op hoe de dingen zijn en blijk geven van hun aanwezigheid. Het zijn is dat wat alle zijnden laat zijn. Dat op grond waarvan we überhaupt kunnen praten over zijnden.
Wat is zijn?
In zijn hoofdwerk Zijn en tijd merkt Heidegger op dat we vergaten te vragen wat het voor een zijnde betekent om te zijn. We vroegen niet meer naar de wijze waarop de zijnden zijn. We hielden ons alleen nog maar bezig met het indelen van zijnden en hun eigenschappen. Maar het zijn staat haaks op een starre indeling van zijnden en eigenschappen in categorieën. Zo raakte het zijn zelf langzaam uit beeld. Toch blijft de diepe vraag naar het zijn zich aan ons opdringen. Wat betekent het voor iets om te zijn? Wat is zijn?
Nu bestaat een mens volgens Heidegger op een andere manier dan, zeg, een steen. Er is hier sprake van twee verschillende zijnswijzen. Heidegger noemt de wijze waarop de mens bestaat ‘existeren’. Een mens ‘existeert’ en een steen niet. Ook Sartre spreekt in dit verband over twee verschillende manieren van zijn. De wijze waarop mensen zijn noemt hij être pour-soi en de zijnswijze van bijvoorbeeld tafels en stoelen duidt Sartre aan met être en-soi. Bewustzijn is hier dus één van de mogelijke zijnswijzen. Het is een andere zijnswijze dan de manier waarop stenen, tafels en stoelen bestaan. Door ons te richten op bewustzijn als een zijnswijze raken we echter nog niet aan het zijn zelf. Bewustzijn is immers slechts één van de zijnswijzen, terwijl het zijn de ultieme grond en voorwaarde is voor alle mogelijke zijnswijzen.
Ik ben die ik ben
In het Bijbelboek ‘Exodus’ maakt God zich aan Mozes bekend met de woorden “Ik ben die ik ben.” Gelet op voorgaande kunnen we deze uitspraak op twee manieren begrijpen. God kan bedoelen: “Ik ben de hoogste zijnde.” God is dan weliswaar de eerste zijnde, maar toch nog een zijnde onder de zijnden. We kunnen de uitspraak echter ook lezen als: “Ik ben het zijn.” In dat geval is God het zijn zelf dat alle zijnden grondt en er de ultieme diepte van vormt.
In de wijsgerige traditie zijn er verschillende denkers geweest die Heideggers ‘zijn’ hebben verbonden met God. Denk hierbij bijvoorbeeld aan Paul Tillich die over God spreekt als “De diepte van het zijn.” Maar ook aan Georges Bataille die (de continuïteit van) het zijn verbindt met het Goddelijke. Heidegger zelf gaat in zijn werk uiteindelijk ook deze kant op:
"Pas uit de waarheid van het zijn kan het wezen van het heilige gedacht worden. Pas uit het wezen van het heilige is het wezen van de godheid denkbaar. Pas in het licht van het wezen van de godheid kan gedacht en gezegd worden, wat het woord ‘God’ moet aanduiden."[1]
Onthullend ‘gebeuren’
De opvatting dat God de hoogste zijnde onder de zijnden is en de opvatting dat God het zijn zelf is, hoeven elkaar overigens niet uit te sluiten. Het zijn en de zijnden staan bij Heidegger namelijk onderling in een voortdurende wisselwerking. Deze wisselwerking noemt hij de ‘Ereignis’. Het gaat hier om het samenspel tussen zijn en zijnden als onthullend ‘gebeuren’. Dit ‘gebeuren’ waarin beiden samenkomen, is voor Heidegger uiteindelijk het wezenlijke.
In zijn poging om onze zijnsvergetelheid ongedaan te maken, vraagt Heidegger nadrukkelijk aandacht voor het zijn. Maar door uiteindelijk bij genoemde wisselwerking tussen het zijn en de zijnden uit te komen, loochent hij de zijnden niet. Hij wil de zijnden niet verdringen door zich eenzijdig op het zijn te richten. Het gaat hem om de voortdurende kruisbestuiving tussen de zijnden en het zijn. Inderdaad, niet het zijn, maar de ‘Ereignis’ is voor hem het wezenlijke.
Wisselwerking
Beiden perspectieven op God kunnen dan ook naast elkaar bestaan, namelijk God als hoogste zijnde en God als het zijn zelf. Het is precies de wisselwerking tussen beiden die ons dichter brengt bij het wezenlijke. Positieve theologie (waarin God als eerste zijnde wordt begrepen) en negatieve theologie (waarin God eerder wordt verbonden met het niet-zijnde zijn zelf) sluiten elkaar dus niet uit. Integendeel, ze vullen elkaar juist uitstekend aan.
[1] Heidegger, M., Brief over het humanisme. Vertaling Buijssen, G.H., inleiding & commentaar Kockelmans, J.J.G.A. (Nederlandse Heidegger-bibliotheek), Tielt, 1973, p. 62.
Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam.
Bijdrage voor DeBezieling.nl
Door: Emanuel Rutten
Heidegger gaat uit van een verschil tussen enerzijds de zijnden (de dingen, zoals planten, dieren, mensen en tafels en stoelen) en anderzijds het zijn. Het zijn is zelf geen zijnde. Het is dat van waaruit alle zijnden zijnden zijn. Het is de bedding van de zijnden. Het zijn grondt de zijnden zonder zelf gegrond te zijn. De dingen hebben naast hun starre eigenschappen (zoals kleur, afmetingen en vorm) namelijk ook nog een betekenisvolle zijnswijze. Dit is de manier waarop de dingen zijn. Het zijn krijgen we in het vizier door ons richten op dit zijn van de zijnden, dus op hoe de dingen zijn en blijk geven van hun aanwezigheid. Het zijn is dat wat alle zijnden laat zijn. Dat op grond waarvan we überhaupt kunnen praten over zijnden.
Wat is zijn?
In zijn hoofdwerk Zijn en tijd merkt Heidegger op dat we vergaten te vragen wat het voor een zijnde betekent om te zijn. We vroegen niet meer naar de wijze waarop de zijnden zijn. We hielden ons alleen nog maar bezig met het indelen van zijnden en hun eigenschappen. Maar het zijn staat haaks op een starre indeling van zijnden en eigenschappen in categorieën. Zo raakte het zijn zelf langzaam uit beeld. Toch blijft de diepe vraag naar het zijn zich aan ons opdringen. Wat betekent het voor iets om te zijn? Wat is zijn?
Nu bestaat een mens volgens Heidegger op een andere manier dan, zeg, een steen. Er is hier sprake van twee verschillende zijnswijzen. Heidegger noemt de wijze waarop de mens bestaat ‘existeren’. Een mens ‘existeert’ en een steen niet. Ook Sartre spreekt in dit verband over twee verschillende manieren van zijn. De wijze waarop mensen zijn noemt hij être pour-soi en de zijnswijze van bijvoorbeeld tafels en stoelen duidt Sartre aan met être en-soi. Bewustzijn is hier dus één van de mogelijke zijnswijzen. Het is een andere zijnswijze dan de manier waarop stenen, tafels en stoelen bestaan. Door ons te richten op bewustzijn als een zijnswijze raken we echter nog niet aan het zijn zelf. Bewustzijn is immers slechts één van de zijnswijzen, terwijl het zijn de ultieme grond en voorwaarde is voor alle mogelijke zijnswijzen.
Ik ben die ik ben
In het Bijbelboek ‘Exodus’ maakt God zich aan Mozes bekend met de woorden “Ik ben die ik ben.” Gelet op voorgaande kunnen we deze uitspraak op twee manieren begrijpen. God kan bedoelen: “Ik ben de hoogste zijnde.” God is dan weliswaar de eerste zijnde, maar toch nog een zijnde onder de zijnden. We kunnen de uitspraak echter ook lezen als: “Ik ben het zijn.” In dat geval is God het zijn zelf dat alle zijnden grondt en er de ultieme diepte van vormt.
In de wijsgerige traditie zijn er verschillende denkers geweest die Heideggers ‘zijn’ hebben verbonden met God. Denk hierbij bijvoorbeeld aan Paul Tillich die over God spreekt als “De diepte van het zijn.” Maar ook aan Georges Bataille die (de continuïteit van) het zijn verbindt met het Goddelijke. Heidegger zelf gaat in zijn werk uiteindelijk ook deze kant op:
"Pas uit de waarheid van het zijn kan het wezen van het heilige gedacht worden. Pas uit het wezen van het heilige is het wezen van de godheid denkbaar. Pas in het licht van het wezen van de godheid kan gedacht en gezegd worden, wat het woord ‘God’ moet aanduiden."[1]
Onthullend ‘gebeuren’
De opvatting dat God de hoogste zijnde onder de zijnden is en de opvatting dat God het zijn zelf is, hoeven elkaar overigens niet uit te sluiten. Het zijn en de zijnden staan bij Heidegger namelijk onderling in een voortdurende wisselwerking. Deze wisselwerking noemt hij de ‘Ereignis’. Het gaat hier om het samenspel tussen zijn en zijnden als onthullend ‘gebeuren’. Dit ‘gebeuren’ waarin beiden samenkomen, is voor Heidegger uiteindelijk het wezenlijke.
In zijn poging om onze zijnsvergetelheid ongedaan te maken, vraagt Heidegger nadrukkelijk aandacht voor het zijn. Maar door uiteindelijk bij genoemde wisselwerking tussen het zijn en de zijnden uit te komen, loochent hij de zijnden niet. Hij wil de zijnden niet verdringen door zich eenzijdig op het zijn te richten. Het gaat hem om de voortdurende kruisbestuiving tussen de zijnden en het zijn. Inderdaad, niet het zijn, maar de ‘Ereignis’ is voor hem het wezenlijke.
Wisselwerking
Beiden perspectieven op God kunnen dan ook naast elkaar bestaan, namelijk God als hoogste zijnde en God als het zijn zelf. Het is precies de wisselwerking tussen beiden die ons dichter brengt bij het wezenlijke. Positieve theologie (waarin God als eerste zijnde wordt begrepen) en negatieve theologie (waarin God eerder wordt verbonden met het niet-zijnde zijn zelf) sluiten elkaar dus niet uit. Integendeel, ze vullen elkaar juist uitstekend aan.
[1] Heidegger, M., Brief over het humanisme. Vertaling Buijssen, G.H., inleiding & commentaar Kockelmans, J.J.G.A. (Nederlandse Heidegger-bibliotheek), Tielt, 1973, p. 62.
Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam.
Nieuwe bijdrage voor DeBezieling
Mijn nieuwe bijdrage voor het forum De Bezieling is inmiddels aldaar online beschikbaar. Daarin benader ik de vraag naar het zijn van God vanuit Martin Heideggers zijnsdenken.
dinsdag 28 januari 2014
Ereignis
De vraag 'Wat is zijn?' overstijgt volgens Heidegger het primaat van het wat van de zijnden. Met die vraag wordt immers het vizier verlegt van de zijnden naar het zijn van de zijnden, dus van de watheid naar de datheid van de zijnden. Zo wordt getracht de factische volheid van de zijnden, hun zijn, te ontsluiten.
De vraag wat het voor iets is om te zijn is bij Heidegger de vraag naar de betekenisvolle zijnswijze van de zijnden. Het gaat hem om de innerlijke factische aanwezigheid van de zijnden, dus om hoe de dingen aanwezig zijn en hoe de dingen blijk geven van hun aanwezigheid. Heidegger tracht deze vraag in zijn boek Zijn en Tijd uit 1927 te beantwoorden door een fenomenologie te ontwikkelen vanuit de concrete menselijke bestaanservaring, door hem Dasein genoemd. Hij tracht anders gezegd nader tot het zijn te komen in en door het zijnsverstaan van de mens.
Nu betreft het ontische bij Heidegger het domein van de zijnden. Wie ontisch denkt richt zich star louter op de watheid van de zijnden, op hun soorten en eigenschappen. Het ontologische heeft daarentegen betrekking op het zijn van de zijnden. Wie ontologisch denkt richt zich op de betekenisvolle zijnswijze van de zijnden, op hoe het is om te zijn.
Het zijn van de zijnden staat orthogonaal op hun natuur. Wie zich bezighoudt met de starre attributen van de zijnden (hun watheid) komt nooit in de buurt van de innerlijke zijnsmodi van de zijnden. Het gebeuren van het zijn van de zijnden, de wijze waarop het zijn van de zijnden geschiedt, staat haaks op een starre kwalitatieve indeling in typen zijnden. Het gaat hier om twee verschillende "dimensies" van het gegevene (hoewel spreken over dimensies eigenlijk te ontisch is): Enerzijds de starre indeling van de verschillende categorieën zijnden met hun eigenschappen en onderlinge relaties. Anderzijds hun factische innerlijke zijnswijze oftewel de betekenisvolle manier waarop ze aanwezig-zijn. Vanuit de eerste dimensie (het starre kwalitatieve 'wat') komen we nooit uit bij de tweede dimensie (de diepte van het factische 'dat').
Zijnsvergetelheid ontstaat volgens Heidegger wanneer wij ons louter bezighouden met het maken van overzichten van typen zijnden (materieel zijnde, immaterieel zijnde, concreet zijnde, abstract zijnde, etc.) en het zijn zelf uit het oog verliezen. De term ontologie staat bij Heidegger daarom voor zijn kritiek op een dergelijk restloos ontisch denken.
Is zijn eenvoudigweg bewustzijn?
Een mens bestaat volgens Heidegger op een andere manier dan, zeg, een steen. Er is hier dus sprake van twee verschillende zijnswijzen of zijnsmodi. Heidegger noemt de wijze waarop de mens bestaat existeren. Een mens existeert (existenz) en een steen niet. Ook Sartre spreekt in dit verband over twee verschillende manieren van zijn. De wijze waarop mensen zijn noemt hij être pour-soi en de zijnswijze van bijvoorbeeld tafels en stoelen duidt Sartre aan met être en-soi. Bewustzijn belichaamt tegen deze achtergrond één van de mogelijke zijnswijzen. Het is een andere zijnswijze dan de manier waarop stenen, tafels en stoelen bestaan. Door ons te richten op bewustzijn als een zijnswijze raken we echter nog niet aan het zijn zelf, dat als volheid immers de mogelijkheidsvoorwaarde is voor alle zijnswijzen als zodanig.
Het zijn kan daarom niet geïdentificeerd worden met bewustzijn. Bewustzijn is immers slechts één van de vele zijnswijzen, terwijl het zijn alle zijnswijzen omvat (dus naast bewustzijn bijvoorbeeld ook Sartre's être en-soi, etc.). We verliezen het zijn zelf dus uit beeld indien we menen dat zijn samenvalt met bewustzijn. Het zijn is dat wat zijnswijzen überhaupt mogelijk maakt, er dus de mogelijkheidsvoorwaarde voor is.
Ik ben die ik ben
In het Bijbelboek Exodus maakt God zich aan Mozes bekend als 'Ik ben die ik ben'. Bekeken door een metafysische lens (hetgeen uiteraard niet de enige mogelijkheid is) kan deze uitspraak zowel ontisch ('Ik ben de hoogste zijnde') als ontologisch ('Ik ben het zijn') begrepen worden.
In de traditie zijn er verschillende denkers geweest die Heideggers zijn hebben verbonden met God (wat dus aansluit bij de tweede interpretatie). Denk hierbij bijvoorbeeld aan Paul Tillich die over God spreekt als 'The depth of Being'. Maar ook aan Georges Bataille die (de continuïteit van) het zijn verbindt met het Goddelijke. Het is Heidegger zelf die in zijn werk uiteindelijk ook deze kant opgaat:
"Pas uit de waarheid van het Zijn kan het wezen van het heilige gedacht worden. Pas uit het wezen van het heilige is het wezen van de godheid denkbaar. Pas in het licht van het wezen van de godheid kan gedacht en gezegd worden, wat het woord ‘God’ moet aanduiden" (Brief over het humanisme. Vertaling Buijssen, G.H., inleiding & commentaar Kockelmans, J.J.G.A. (Nederlandse Heidegger-bibliotheek), Tielt, 1973, p. 62).
De ontische uitspraak dat God het hoogste onveroorzaakte zijnde is, en de ontologische uitspraak dat God het zijn zelf is, hoeven elkaar overigens zeker niet uit te sluiten. Het zijn en de zijnden staan bij Heidegger namelijk onderling in een voortdurende wisselwerking, door hem Ereignis genoemd. Heideggers Ereignis is als het samenspel van zijn en zijnden uiteindelijk het wezenlijke waarin negatieve en positieve theologie samenkomen.
De betekenis van de watheid dienen we bovendien volgens Heidegger niet te negeren. En de watheid is evenmin betekenisloos voor het zijn. Heidegger vraagt (om de zijnsvergetelheid ongedaan te maken) nadrukkelijk aandacht voor het zijn, maar loochent daarmee de zijnden niet. Hij wil de zijnden niet verdringen door zich eenzijdig op het zijn te richten. Het gaat hem om de voortdurende wisselwerking tussen de zijnden en het zijn. Inderdaad, niet het zijn, maar de Ereignis is zoals gezegd voor hem uiteindelijk het wezenlijke.
De duisterste
Iemand noemde Heidegger eens “de duisterste”. Dat is mooi gezegd. Zo overtreft hij zelfs de illustere Herakleitos; de diepzinnigste onder de presocratici en door velen “de duistere” genoemd. ‘Ethos anthropoi daimon’, leerde hij. Ja, zo is het.
De vraag wat het voor iets is om te zijn is bij Heidegger de vraag naar de betekenisvolle zijnswijze van de zijnden. Het gaat hem om de innerlijke factische aanwezigheid van de zijnden, dus om hoe de dingen aanwezig zijn en hoe de dingen blijk geven van hun aanwezigheid. Heidegger tracht deze vraag in zijn boek Zijn en Tijd uit 1927 te beantwoorden door een fenomenologie te ontwikkelen vanuit de concrete menselijke bestaanservaring, door hem Dasein genoemd. Hij tracht anders gezegd nader tot het zijn te komen in en door het zijnsverstaan van de mens.
Nu betreft het ontische bij Heidegger het domein van de zijnden. Wie ontisch denkt richt zich star louter op de watheid van de zijnden, op hun soorten en eigenschappen. Het ontologische heeft daarentegen betrekking op het zijn van de zijnden. Wie ontologisch denkt richt zich op de betekenisvolle zijnswijze van de zijnden, op hoe het is om te zijn.
Het zijn van de zijnden staat orthogonaal op hun natuur. Wie zich bezighoudt met de starre attributen van de zijnden (hun watheid) komt nooit in de buurt van de innerlijke zijnsmodi van de zijnden. Het gebeuren van het zijn van de zijnden, de wijze waarop het zijn van de zijnden geschiedt, staat haaks op een starre kwalitatieve indeling in typen zijnden. Het gaat hier om twee verschillende "dimensies" van het gegevene (hoewel spreken over dimensies eigenlijk te ontisch is): Enerzijds de starre indeling van de verschillende categorieën zijnden met hun eigenschappen en onderlinge relaties. Anderzijds hun factische innerlijke zijnswijze oftewel de betekenisvolle manier waarop ze aanwezig-zijn. Vanuit de eerste dimensie (het starre kwalitatieve 'wat') komen we nooit uit bij de tweede dimensie (de diepte van het factische 'dat').
Zijnsvergetelheid ontstaat volgens Heidegger wanneer wij ons louter bezighouden met het maken van overzichten van typen zijnden (materieel zijnde, immaterieel zijnde, concreet zijnde, abstract zijnde, etc.) en het zijn zelf uit het oog verliezen. De term ontologie staat bij Heidegger daarom voor zijn kritiek op een dergelijk restloos ontisch denken.
Is zijn eenvoudigweg bewustzijn?
Een mens bestaat volgens Heidegger op een andere manier dan, zeg, een steen. Er is hier dus sprake van twee verschillende zijnswijzen of zijnsmodi. Heidegger noemt de wijze waarop de mens bestaat existeren. Een mens existeert (existenz) en een steen niet. Ook Sartre spreekt in dit verband over twee verschillende manieren van zijn. De wijze waarop mensen zijn noemt hij être pour-soi en de zijnswijze van bijvoorbeeld tafels en stoelen duidt Sartre aan met être en-soi. Bewustzijn belichaamt tegen deze achtergrond één van de mogelijke zijnswijzen. Het is een andere zijnswijze dan de manier waarop stenen, tafels en stoelen bestaan. Door ons te richten op bewustzijn als een zijnswijze raken we echter nog niet aan het zijn zelf, dat als volheid immers de mogelijkheidsvoorwaarde is voor alle zijnswijzen als zodanig.
Het zijn kan daarom niet geïdentificeerd worden met bewustzijn. Bewustzijn is immers slechts één van de vele zijnswijzen, terwijl het zijn alle zijnswijzen omvat (dus naast bewustzijn bijvoorbeeld ook Sartre's être en-soi, etc.). We verliezen het zijn zelf dus uit beeld indien we menen dat zijn samenvalt met bewustzijn. Het zijn is dat wat zijnswijzen überhaupt mogelijk maakt, er dus de mogelijkheidsvoorwaarde voor is.
Ik ben die ik ben
In het Bijbelboek Exodus maakt God zich aan Mozes bekend als 'Ik ben die ik ben'. Bekeken door een metafysische lens (hetgeen uiteraard niet de enige mogelijkheid is) kan deze uitspraak zowel ontisch ('Ik ben de hoogste zijnde') als ontologisch ('Ik ben het zijn') begrepen worden.
In de traditie zijn er verschillende denkers geweest die Heideggers zijn hebben verbonden met God (wat dus aansluit bij de tweede interpretatie). Denk hierbij bijvoorbeeld aan Paul Tillich die over God spreekt als 'The depth of Being'. Maar ook aan Georges Bataille die (de continuïteit van) het zijn verbindt met het Goddelijke. Het is Heidegger zelf die in zijn werk uiteindelijk ook deze kant opgaat:
"Pas uit de waarheid van het Zijn kan het wezen van het heilige gedacht worden. Pas uit het wezen van het heilige is het wezen van de godheid denkbaar. Pas in het licht van het wezen van de godheid kan gedacht en gezegd worden, wat het woord ‘God’ moet aanduiden" (Brief over het humanisme. Vertaling Buijssen, G.H., inleiding & commentaar Kockelmans, J.J.G.A. (Nederlandse Heidegger-bibliotheek), Tielt, 1973, p. 62).
De ontische uitspraak dat God het hoogste onveroorzaakte zijnde is, en de ontologische uitspraak dat God het zijn zelf is, hoeven elkaar overigens zeker niet uit te sluiten. Het zijn en de zijnden staan bij Heidegger namelijk onderling in een voortdurende wisselwerking, door hem Ereignis genoemd. Heideggers Ereignis is als het samenspel van zijn en zijnden uiteindelijk het wezenlijke waarin negatieve en positieve theologie samenkomen.
De betekenis van de watheid dienen we bovendien volgens Heidegger niet te negeren. En de watheid is evenmin betekenisloos voor het zijn. Heidegger vraagt (om de zijnsvergetelheid ongedaan te maken) nadrukkelijk aandacht voor het zijn, maar loochent daarmee de zijnden niet. Hij wil de zijnden niet verdringen door zich eenzijdig op het zijn te richten. Het gaat hem om de voortdurende wisselwerking tussen de zijnden en het zijn. Inderdaad, niet het zijn, maar de Ereignis is zoals gezegd voor hem uiteindelijk het wezenlijke.
De duisterste
Iemand noemde Heidegger eens “de duisterste”. Dat is mooi gezegd. Zo overtreft hij zelfs de illustere Herakleitos; de diepzinnigste onder de presocratici en door velen “de duistere” genoemd. ‘Ethos anthropoi daimon’, leerde hij. Ja, zo is het.
Abonneren op:
Posts (Atom)
