Een weerlegging van het morele argument voor het bestaan van God

Een bekend argument voor het bestaan van God is het morele argument. Dit argument wordt door verschillende hedendaagse filosofen verdedigd. Het morele argument voor het bestaan van God kan bijvoorbeeld op de volgende manier weergegeven worden:

1. Als God niet bestaat, dan is niets objectief verwerpelijk,
2. Sommige daden zijn in objectieve zin verwerpelijk,
3. God bestaat (conclusie uit beide premissen).

In dit argument wordt objectief begrepen als dat wat onafhankelijk van menselijke opvattingen in de wereld het geval is. Een daad, bijvoorbeeld een lustmoord, is objectief verwerpelijk indien zij hoe dan ook verwerpelijk is, zelfs wanneer op een bepaald moment geen enkel mens haar verwerpelijk zou vinden.

Is het morele argument houdbaar? Laten we eens kijken naar de tweede premisse. Sommige daden lijken inderdaad objectief moreel verwerpelijk. Iemand die bijvoorbeeld louter voor zijn of haar eigen lustbeleving een medemens onder dwang pijn doet verricht ontegenzeggelijk een verwerpelijke daad, los van wat welk mens dan ook daar op spitsvondige wijze tegenin zou willen brengen. Een ander voorbeeld is de holocaust. Stel dat Hitler de oorlog toch had gewonnen en wereldwijd ál zijn tegenstanders uit de weg zou hebben geruimd. Neem eens aan dat als gevolg daarvan er geen mens meer zou zijn die de Holocaust als moreel verwerpelijk beschouwt. Ook dan is de vernietiging van de joden in Auschwitz en andere concentratiekampen nog altijd moreel verwerpelijk. Iets anders beweren is op z'n allerzachts gezegd volstrekt implausibel. Precies daarom is de holocaust in objectieve zin verwerpelijk. De tweede premisse is zo beschouwd dus aannemelijk.

De eerste premisse lijkt eveneens aannemelijk. Genoemde objectiviteit dient een verankering te hebben in de werkelijkheid. De werkelijkheid moet één of andere waarheidsmaker bevatten voor deze objectiviteit. Er moet een ontologische grond zijn in de wereld voor de objectiviteit van objectief moreel verwerpelijke daden. Iets in de wereld dient deze objectiviteit te funderen ofwel te grondvesten. Deze grond moet dan natuurlijk buiten de menselijke geest gelegen zijn. Dat wat voor haar geldigheid afhankelijk is van menselijke opvattingen is namelijk niet objectief. Een lustmoord is bijvoorbeeld objectief verwerpelijk omdat dit hoe dan ook verwerpelijk is, los van wat wie van ons daar verder ook van mag vinden. Welnu, als God niet bestaat, dan bestaat er buiten de menselijke geest alléén ruimte, tijd en materie. De objectieve morele verwerpelijkheid van bepaalde daden kan echter in geen van deze drie zijnscategorieen gegrond zijn. Zonder God is er dus helemaal geen ontologische fundering van de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde morele daden. Er is dus niets in objectieve zin verwerpelijk wanneer God niet bestaat. Dit is precies hetgeen door de eerste premisse opgemerkt wordt.

Om misverstanden te voorkomen. Met dit argument wil uiteraard niet gezegd zijn dat God geldt als de ontologische grond voor de objectieve geldigheid van alle morele oordelen. Verreweg de meeste morele uitspraken zijn immers louter subjectief en dus helemaal niet objectief. Het gaat in dit argument slechts om bepaalde overduidelijk verwerpelijke daden (zoals lustmoorden).

Evenmin wil gezegd zijn dat iemand die meent dat God niet bestaat geen moreel besef zou hebben. Een dergelijke claim zou inderdaad belachelijk zijn. De onderbouwing van de tweede premisse doet niet voor niets geen enkel beroep op het bestaan van God. Een dergelijk beroep zou het hele argument circulair maken. Waar het om gaat is dat de naturalistische wereldbeschouwing geen ontologische grond kan bieden voor de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden. Een naturalist heeft dus niets om zijn morele besef in te funderen, behalve dan een vlucht in subjectivisme.

Uit bovenstaande zou opgemaakt kunnen worden dat het morele argument voor het bestaan van God steekhoudend is. De conclusie dat God bestaat volgt immers logisch uit beide premissen en bovendien lijken beide premissen voldoende plausibel. Toch dient het morele argument voor het bestaan van God verworpen te worden. In de rest van deze bijdrage zal ik uiteenzetten waarom.

De vraag waarin de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden gefundeerd is, is alleen legitiem wanneer we veronderstellen dat de wereld waarover in het argument gesproken wordt de wereld betreft zoals deze in en voor zichzelf is. Het argument heeft betrekking op de wereld zoals deze onafhankelijk van ons menselijk standpunt is.

De wereld zoals zij los van ons menselijke gezichtspunt in en voor zichzelf bestaat noem ik in mijn thesis Het kenbare noumenale de wereld-in-zichzelf. Het is volgens het morele argument voor het bestaan van God dus de wereld-in-zichzelf die iets moet bevatten dat kan gelden als de ontologische grond voor de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden (zoals lustmoorden).

Dit is echter problematisch. Als mens kunnen we namelijk helemaal niets weten over hoe de-wereld-in-zichzelf is. Een absoluut en neutraal gezichtspunt op de wereld is voor ons dus onmogelijk. Al onze uitspraken hebben noodzakelijkerwijs betrekking op de wereld zoals zij door ons als mensen ervaren en gedacht wordt. Wij kunnen namelijk onmogelijk buiten onze menselijke manier van ervaren en denken treden. De wereld zoals zij voor ons als mensen is noem ik in genoemde thesis de-wereld-voor-ons. De wereld-voor-ons is de door de inherente algemeen-menselijke intuïties geconstitueerde wereld.

Onze inherente algemeen-menselijke intuïties gaan dus over de door deze intuïties geconstitueerde wereld. Hieruit volgt dat deze intuïties hun eigen grond zijn. Zij funderen zichzelf. Dit geldt dan natuurlijk ook voor onze inherente intuïties ten aanzien van de morele verwerpelijkheid van lustmoorden en soortgelijke daden. Het gegeven dat wij als mensen nu eenmaal niet anders kunnen dan geloven dat daden als lustmoorden verwerpelijk zijn vormt dus tegelijkertijd de grond voor de objectieve morele verwerpelijkheid van dit soort daden. De wereld-voor-ons is blijkbaar zodanig dat lustmoorden verwerpelijk zijn. Daar al onze uitspraken uitsluitend betrekking hebben op de-wereld-voor-ons is met deze constatering de funderingsvraag afdoende beantwoord.

Een beroep op God is daarom niet vereist voor de ontologische fundering van de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden. Een dergelijk beroep op God zou alléén adequaat zijn wanneer het morele argument betrekking zou hebben op de wereld-in-zichzelf. Dit is echter zoals gezegd niet mogelijk.

Door dus een wending te maken van de-wereld-in-zichzelf (waarover wij niets kunnen weten) naar de-wereld-voor-ons (waarover de mens wel oordelen kan rechtvaardigen) volgt direct dat bepaalde morele oordelen (zoals het oordeel dat lustmoord verwerpelijk is) zichzelf funderen. Merk hierbij op dat de betekenis van objectief door genoemde wending verschoven is van 'geldig onafhankelijk van menselijke meningen' naar 'dat wat ieder mens nu eenmaal niet anders kan dan geloven'.

Het morele argument voor het bestaan van God dient dan ook verworpen te worden. Hier staat echter tegenover dat een sterkere versie van het kosmologisch argument voor het bestaan van God kan worden gegeven indien wij uitgaan van de-wereld-voor-ons. Dit zal ik in een latere bijdrage nader toelichten.

Het kenbare noumenale

De thesis Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de wereld voor ons (hierna KN genoemd) vormt de neerslag van mijn project om te komen tot een alternatieve kennisleer waarmee, zonder te vervallen tot pre-Kantiaans dogmatisch speculativisme, ook de sfeer van het noumenale opgevat kan worden als een domein waarop wij tot kennis kunnen komen.

Hiertoe toon ik in KN allereerst aan dat het kritische empirisme van Kant onhoudbaar is. Er is eenvoudigweg geen goede reden voor de idee dat kennis alléén betrekking kan hebben op objecten van mogelijke aanschouwing. Door in meer algemene zin de onhoudbaarheid van het positivisme bloot te leggen ontstaat de benodigde ruimte voor het terugwinnen van het noumenale als kennisdomein. Het heroveren van het noumenale als legitiem kennisgebied is dan ook waarop ik mij in het vervolg van KN toeleg.

Nu is iedere kennisleer gebaseerd op een bepaalde antropologie van de mens en haar relatie met de werkelijkheid. De alternatieve kennisleer die ik in KN ontwikkel is gegrondvest op Heidegger's antropologie van 'geworfenheid', 'umwelt' en het 'in-der-welt-sein' van de mens. Deze antropologie contrasteer ik met die van Rene Descartes volgens welke de mens een van de wereld gescheiden subject is dat zich geplaatst weet tegenover de wereld als voorhanden gegevenheid van objecten.

Voor het ontwikkelen van de alternatieve kennisleer ga ik vervolgens uit van een dichotomie die voorafgaat aan Kant's separatie tussen de fenomenale en noumenale wereld. Deze fundamentelere oorspronkelijkere dichotomie betreft de tegenstelling tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf. De-wereld-voor-ons vormt de voor de mensheid onoverschrijdbare horizon van al haar ervaren én denken. Op geen enkele wijze kan de mens daarom buiten de-wereld-voor-ons treden. De-wereld-voor-ons omvat daarom zowel het fenomenale (dat deel dat door de menselijke ervaring wordt geïmpliceerd) als het noumenale (dat deel dat door het, deels door de ervaring bemiddelde, autonome menselijke denken wordt geïmpliceerd).

De-wereld-in-zichzelf betreft "de werkelijke werkelijkheid" ofwel de wereld zoals zij is los van ons menselijke denken en ervaren. Over hoe de-wereld-in-zichzelf is kunnen wij als mens dan ook helemaal niets vaststellen. Hiertoe zouden wij immers buiten onze inherente menselijke vermogens van denken en ervaren moeten treden, hetgeen onmogelijk is.

Één van de implicaties van de alternatieve kennisleer is dat zij de antropologische eenheid van de mens, die bij Kant verloren ging, herstelt. Bij Kant is de mens een wezen van twee werelden, enerzijds een bewoner van een fenomenale gedetermineerde wereld en anderzijds een bewoner van een daarvan separate noumenale vrije wereld. De mens is uitgaande van de alternatieve kennisleer echter niet langer een dubbelwezen. De-wereld-voor-ons betreft voor de mens immers het allesomvattende waarin de gehele mens met al haar ervaren en denken hermetisch is opgenomen.

De alternatieve kennisleer bevrijdt het menselijke kennen zoals we zagen uit Kant's dwangbuis van de zintuiglijke ervaring. Precies omdat ons denken deels autonoom is vermag zij meer dan het alleen maar structureren van zintuiglijke indrukken. Dankzij ons autonome denken kunnen wij als mens ook claims die niet direct herleidbaar zijn tot objecten van mogelijke ervaring verdedigen als kennisclaims over de-wereld-voor-ons. Het is dus ons autonome denken dat er verantwoordelijk voor is dat het noumenale eveneens kenbaar is en daarom, net zoals het fenomenale, bevat is in de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons mag dan ook niet verwart worden met hetgeen Kant de fenomenale wereld noemt. Om dezelfde reden dient het noumenale evenmin verwart te worden met de-wereld-in-zichzelf.

De wereld-voor-ons komt rechtstreeks terug in de definitie die mijn alternatieve kennisleer geeft van het begrip kennis: Subject S kent P dan en slechts dan als P beslissend-gerechtvaardigd is als bewering over de-wereld-voor-ons. Een bewering P is volgens de alternatieve kennisleer beslissend-gerechtvaardigd indien wij niet in staat zijn om ons omstandigheden voor te stellen waaronder niet-P waar zou kunnen zijn. Het is voor ons als mens anders gezegd niet mogelijk om ons in te beelden hoe ofwel op welke wijze niet-P waar zou kunnen zijn. Iedere poging daartoe resulteert onherroepelijk in een narratieve uiteenzetting die voor ons dermate tegen-intuïtief is dat geen mens in staat is daadwerkelijk in alle oprechtheid te geloven dat zij waar zou kunnen zijn. Een bewering P is dus beslissend-gerechtvaardigd indien de acceptatie van niet-P zou neerkomen op een vorm van verloochening van onze menselijke conditie. Zo is bijvoorbeeld de claim dat iets niet tegelijkertijd kan bestaan en niet-bestaan beslissend-gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Hetzelfde geldt voor de claim dat er een buitenwereld van objecten is die onze ervaringen veroorzaakt of voor de claim dat alles wat begint te bestaan een oorzaak moet hebben voor zijn of haar ontstaan. Al deze claims zijn beslissend-gerechtvaardigd als uitspraken over de-wereld-voor-ons omdat wij als mensen, gegeven onze inherente wijze van ervaren en denken, eenvoudigweg niet anders kunnen dan hen geloven. Het is voor ons kortweg onmogelijk om oprecht te geloven dat hun negaties eventueel correct zouden kunnen zijn. Voor een beslissend-gerechtvaardigde claim P geldt dus dat geen enkele beschrijving van omstandigheden waarvoor niet-P geldt voor ons voldoende voorstelbaar is om echt te kunnen geloven.

Er is dus geen mens die de negatie niet-P van een beslissend-gerechtvaardigde claim P oprecht voor mogelijk houdt. Maar let op, beslissend-gerechtvaardigde claims over de-wereld-voor-ons zijn natuurlijk nooit ook gerechtvaardigd als claims over hoe de wereld in zichzelf is. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij immers helemaal niets weten. Alle instanties van kennis, zowel die welke objecten van mogelijke ervaring betreffen als die waarvoor dit geenszins het geval is, hebben dan ook uitsluitend betrekking op de-wereld-voor-ons en nooit op de-wereld-in-zichzelf. Zo weten wij bijvoorbeeld niet eens of de-wereld-in-zichzelf objecten bevat. Wij weten zelfs niet of wij als subject bestaan vanuit het perspectief van de-wereld-in-zichzelf.

Dit alles is echter geen probleem. Wat willen wij als mensen immers nog meer dan het als mens gerechtvaardigd zijn om bepaalde oordelen te geloven als zijnde geldig voor een ieder die tot de menselijke soort behoort? Dat deze oordelen dan slechts gerechtvaardigd zijn als oordelen over de-wereld-voor-ons en niet als oordelen over de-wereld-in-zichzelf doet aan dit alles niets af. Elk reiken tot voorbij de grenzen van de-wereld-voor-ons is voor de mens immers zinloos.

Naast het terugwinnen van de sfeer van het noumenale als legitiem kennisgebied betoog ik in KN eveneens dat de alternatieve kennisleer drie nogal hardnekkige epistemologische problemen oplost, namelijk het Gettier probleem, het probleem van de loterij en het probleem van het scepticisme. Dit is niet onbelangrijk. In KN laat ik namelijk zien dat de traditionele kennisopvatting (i.e. kennis als 'justified true belief'), het hedendaagse contextualisme en het hedendaagse contrastivisme geen van drieën in staat zijn om deze problemen het hoofd te bieden. Alléén door het omarmen van de alternatieve kennisleer kunnen genoemde problemen daarom opgelost worden. Bovendien toon ik in KN aan dat vanwege allerlei andere redenen het contextualisme en contrastivisme überhaupt inadequaat zijn.

We hebben gezien dat volgens de alternatieve kennisleer een uitspraak kennis betreft indien zij noodzakelijkerwijs volgt uit onze onvervreembare menselijke manier van denken en ervaren. Wij kunnen dan ook niet anders dan dit soort claims omarmen als zijnde correcte uitspraken over de-wereld-voor-ons. In KN geef ik een groot aantal voorbeelden van dergelijke beslissend-gerechtvaardigde uitspraken over de-wereld-voor-ons. Zo betreffen naast de hierboven al genoemde claims ook onderstaande uitspraken instanties van kennis:

- De logische wetten zijn geldig
- Ik besta als menselijk subject
- Er bestaan objecten buiten mij
- Ik beschik over de vermogens van ervaren en denken
- Er bestaan naast mij andere mensen
- De wereld bestaat uit materie, geest, ruimte en tijd
- Het materiële en het mentale bestaan allebei in ruimte en tijd
- Ruimte en tijd zijn noch materieel, noch mentaal
- Er bestaan geen platoonse objecten
- Mijn percepties worden veroorzaakt door objecten buiten mij
- Mijn percepties komen overeen met de objecten buiten mij
- Het tijdsverloop heeft een begin gehad
- Ieder voorwerp bestaat uit enkelvoudige delen
- Er bestaat causaliteit veroorzaakt door vrije wil
- Iedere verandering heeft een oorzaak
- Vrije wil bestaat louter in het mentale domein
- De materie is onderhevig aan deterministische natuurcausaliteit
- Het mentale is niet tot het materiële reduceerbaar
- Er bestaat naast vrije wil en natuurcausaliteit geen bruut toeval

Deze lijst laat zien dat de altenatieve kennisleer een krachtige fundering vormt voor een dualistisch anti-platoons wereldbeeld. Bovendien levert de alternatieve kennisleer een solide niet-platoonse fundering van de logica. Onze logische wetten ontlenen hun legitimiteit aan het feit dat zij beslissend-gerechtvaardigd zijn als oordelen over de-wereld-voor-ons. Wij kunnen als mens niet anders dan deze wetten accepteren omdat zij niets meer of minder zijn dan explicaties van de manier waarop wij feitelijk denken. Een verwijzing naar een of ander onveranderlijk, boventijdelijk en bovenruimtelijk platoons rijk van logische objecten is dan ook in het licht van de alternatieve kennisleer volstrekt overbodig.

Hetzelfde geldt overigens mutatis mutandis ook voor de fundering van de wiskunde. Zo zijn bijvoorbeeld de claims '1+1=2', 'de verzameling van de gehele getallen is aftelbaar oneindig' en 'de som van twee oneven getallen is een even getal' net zo goed beslissend-gerechtvaardigde claims over de wereld-voor-ons en daarmee gefundeerd als instanties van kennis. Een beroep op een platoons rijk van wiskundige objecten is dus eveneens onnodig.

Daarnaast is het dankzij de alternatieve kennisleer eveneens mogelijk om de claim dat God bestaat als correct kennisoordeel te funderen. De uitspraak dat de wereld teruggaat op een ultieme zijnsoorsprong ofwel eerste zijnsoorzaak betreft namelijk een beslissend-gerechtvaardigd oordeel over de-wereld-voor-ons. Genoemde fundering maakt echter geen deel uit van KN. Het project waaraan ik momenteel werk betreft een vervolg op KN en heeft als voornaamste doel om te laten zien dat de claim dat God bestaat inderdaad geldt als een instantie van kennis.

Verder zijn bijvoorbeeld uitgaande van de alternatieve kennisleer ook uitspraken als 'Er zijn mensen die lijden en mensen die wreedheden begaan' of 'Er zijn momenten van tederheid en vriendelijkheid tussen mensen' beslissend-gerechtvaardigd als claims over de-wereld-voor-ons en daarmee instanties van kennis. Dit brengt ons bij de ethiek en het morele. In KN zet ik de alternatieve kennisleer in om de achttiende-eeuwse moral sense opvatting van moraal van een stevige kennistheoretische grondvesting te voorzien. De moral sense opvatting van moraal karakteriseert morele oordelen als explicaties van onze onvervreembare menselijke morele intuïties. Deze meta-ethische visie op de aard van onze morele oordelen sluit inderdaad goed aan bij de alternatieve kennisleer. De alternatieve kennisleer kan de moral sense benadering dan ook adequaat grondvesten omdat volgens deze leer onze onvervreembare morele intuïties gelden als legitieme instanties van kennis. Zo is de claim dat het verkeerd is wanneer iemand louter voor zijn of haar eigen plezier een ander mens onvrijwillig pijn doet beslissend-gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. Iemand die deze claim ontkent geeft zich immers over aan zelfverloochening. Deze claim is voor ons als mens namelijk dermate dwingend dat wij eenvoudigweg niet anders kunnen dan haar accepteren. Precies daarom behoren dit soort morele oordelen volgens de alternatieve kennisleer tot onze menselijke kennis.

Zo draagt de alternatieve kennisleer dus bij aan een stevigere fundering van een bepaald soort morele oordelen. Een moreel oordeel als 'het martelen van een kind is verwerpelijk' vormt niet slechts een explicatie van een intuïtie, maar een instantie van kennis. Morele claims zoals 'lustmoord is verkeerd' zijn uitgaande van de alternatieve kennisleer dus niet langer kennistheoretisch te onderscheiden van een logische uitspraak als 'p en q -> p', een wiskundige claim als '5+7=12' of een metafysisch oordeel als 'alles dat begint te bestaan heeft een oorzaak voor zijn of haar ontstaan'. Ieder van deze beweringen is immers beslissend-gerechtvaardigd als oordeel over de-wereld-voor-ons, en daarmee een instantie van kennis. Natuurlijk wil hiermee niet gezegd zijn dat alle morele oordelen als kennis opgevat kunnen worden. Sterker nog, verreweg de meeste morele uitspraken zijn louter subjectief en betreffen daarom alles behalve kennis.

Het laatste gedeelte van KN is gewijd aan een vergelijk van de in KN ontwikkelde alternatieve kennisleer met de kennisleer van Hilary Putnam, Thomas Reid en Nussbaum's duiding van de kennisleer van Aristoteles in haar boek 'Over de breekbaarheid van het goede'. Genoemde drie opvattingen komen weliswaar deels overeen met de alternatieve kennisleer, maar verschillen daar uiteindelijk toch fundamenteel van. Ook dit wordt in het laatste gedeelte van KN uitgebreid toegelicht.

Kant's verkeerde en onvolledige inventarisatie

Mijn kennisleer is gebaseerd op het onderscheid tussen de wereld voor ons en de wereld in zichzelf. De wereld voor ons is de wereld zoals zij voor ons is. Het is de wereld zoals wij deze waarnemen en denken. Nu kunnen wij als mens nooit buiten onze menselijke wijze van waarnemen en denken treden. Precies daarom is het voor ons niet mogelijk om een standpunt in te nemen buiten de wereld zoals zij door ons waargenomen en gedacht wordt. De wereld voor ons is voor de mens dan ook het allesomvattende. Zij is de onoverschrijdbare horizon van al ons denken en ervaren. Alles wat wij zeggen heeft uitsluitend betrekking op de wereld voor ons. De wereld voor ons is dus het subject van al onze predikaties. Zij is onze enige verwijzingssamenhang. Wij kunnen haar dan ook uitsluitend van binnenuit expliciteren. Zelfs de claim dat we een onderscheid dienen te maken tussen de wereld voor ons en de wereld in zichzelf betreft uiteindelijk een claim over de wereld voor ons!

De wereld in zichzelf is daarentegen de 'werkelijke werkelijkheid' ofwel de wereld zoals zij op zichzelf genomen daadwerkelijk is. De wereld in zichzelf is anders gezegd de wereld zoals zij los van ons denken en waarnemen in zichzelf bestaat. Uit de hierboven gemaakte opmerkingen over de wereld voor ons volgt dat de aard van de wereld in zichzelf voor de mens voorgoed verborgen blijft. Wij kunnen nimmer vaststellen hoe de wereld in zichzelf is omdat wij onmogelijk buiten de wereld voor ons kunnen treden. De wereld in zichzelf blijft voor de mens dus definitief onkenbaar.

Alledaagse claims (e.g. 'Daar staat een boom'), wetenschappelijke claims (e.g. 'Een watermolecuul bestaat uit één waterstof en twee zuurstof moleculen') en metafysische claims (e.g. 'Er is een ultieme zijnsgrond welke geldt als de uiteindelijke oorsprong van alles wat is') kunnen door ons dus alléén gerechtvaardigd worden als claims over de wereld voor ons. De vraag of een gegeven claim geldig is als bewering over de wereld in zichzelf kan door ons immers onmogelijk beantwoord worden. Precies omdat de wereld in zichzelf voor ons ontoegankelijk is zullen wij nooit weten of een bepaalde claim over de wereld in zichzelf correct is. Uit de principiële onkenbaarheid van de wereld in zichzelf volgt echter dat we evenmin kunnen uitsluiten dat sommige van onze claims correct zijn als claims over de wereld in zichzelf. Sterker nog, we kunnen nooit uitsluiten dat de wereld in zichzelf gelijk is aan de wereld voor ons!

De vraag is nu hoe het onderscheid tussen de wereld voor ons en de wereld in zichzelf zich verhoudt tot het door Kant in zijn Kritiek van de zuivere rede gemaakte onderscheid tussen de fenomenale en de noumenale wereld. Is de wereld voor ons niet gewoon hetzelfde als de door Kant beschreven fenomenale wereld? En is de wereld in zichzelf niet eenvoudigweg de door Kant beschreven noumenale wereld?

Niets is echter minder waar. Neem bijvoorbeeld zoiets fundamenteels en verstrekkends als het gegeven dat er een subject-object verschil bestaat. Er zijn objecten en subjecten en sommige objecten worden ervaren door subjecten. Uitgaande van het besproken onderscheid tussen de wereld voor ons en de wereld in zichzelf moeten we zeggen dat het subject-object verschil een kenmerk betreft van hoe de wereld voor ons is. De wereld voor ons is anders gezegd zodanig dat er sprake is van objecten, subjecten en objecten ervaren door subjecten. Of de wereld in zichzelf ook wordt gekenmerkt door een subject-object verschil kunnen wij echter niet vaststellen. Wij weten niet eens of de wereld in zichzelf objecten (laat staan subjecten) bevat. Over de aard van de wereld in zichzelf kunnen we immers helemaal niets weten.

Uitgaande van Kant's onderscheid tussen de fenomenale en noumenale wereld moeten we daarentegen zeggen dat het subject-object verschil juist niet beperkt is tot de fenomenale wereld. Kant spreekt immers over de noumena van de noumenale wereld als dinge-an-sich. De noumena zijn dus objecten. Deze objecten beroeren onze zintuigen en vormen zo de grond voor het bestaan van de objecten van de fenomenale wereld (e.g. bomen, planten, tafels en stoelen). Ook maakt Kant nadrukkelijk een onderscheid tussen het empirische en het transcendentale subject. Het eerste type subject lokaliseert hij in de fenomenale wereld en het tweede type subject lokaliseert hij in de noumenale wereld. Het subject-object verschil is bij Kant dus inderdaad niet beperkt tot de sfeer van het fenomenale. Ook in de noumenale wereld is volgens hem immers sprake van subjecten en objecten.

Hoewel we dus zagen dat het subject-object verschil alléén gerechtvaardigd is als claim over de wereld voor ons, zien we dat bij Kant dit verschil juist niet beperkt blijft tot de fenomenale wereld. Kant's fenomenale wereld verschilt dus fundamenteel van de wereld voor ons.

Dat het subject-object verschil bij Kant zich niet beperkt tot de fenomenale wereld laat zien dat Kant de fenomenale wereld eigenlijk te beperkt opvat. Een ruimere opvatting van de fenomenale wereld zou immers ook het subject-object verschil beschouwen als een ervaringsvorm. Een dergelijke meer inclusieve opvatting van het fenomenale zou dus geen ruimte laten om stellig te kunnen beweren dat er buiten de fenomenale wereld eveneens sprake is van een subject-object verschil.

Reeds Schopenhauer begreep dat de fenomenale wereld door Kant te beperkt is opgevat. Zo schrijft Schopenhauer in §32 van het derde boek van zijn hoofdwerk De wereld als wil en voorstelling het volgende:

"[H]et ding-op-zichzelf behoort volgens [...] Kant vrij te zijn van alle vormen [van de verschijning zoals ruimte, tijd en causaliteit] die gekoppeld zijn aan het kennen als zodanig; en het is alleen maar een fout van Kant [...] dat hij bij de inventarisatie van die vormen uitgerekend het object-zijn-voor-het-subject vergat (en dan te bedenken dat deze de eerste en meest universele vorm is van alle verschijning, dat wil zeggen van de voorstelling). Hij had dan ook categorisch moeten uitsluiten dat zijn ding-op-zichzelf ooit tot object zou kunnen worden, want dat zou hem behoed hebben voor die grote inconsequentie die algauw aan het licht kwam."

De door Schopenhauer bedoelde 'grote inconsequentie' betreft natuurlijk het feit dat Kant enerzijds meent dat we niets kunnen weten over de noumenale wereld terwijl hij anderzijds wel met stelligheid beweert dat de noumenale wereld uit objecten bestaat die onze zintuigen beroeren en zo aanleiding zijn voor de objecten van de fenomenale wereld.

Dat het onderscheid tussen de fenomenale en noumenale wereld bij Kant diep afwijkt van het voor mijn kennisleer cruciale onderscheid tussen de wereld voor ons en de wereld in zichzelf kan ook nog op een iets andere wijze worden verduidelijkt.

Bij Kant is de fenomenale wereld het geheel van onze zintuiglijke ervaringen. Deze ervaringen worden volgens Kant teweeggebracht ofwel geïnitieerd door de op zichzelf bestaande objecten van de noumenale wereld. De noumenale wereld is bij Kant dus het geheel van de onafhankelijk van ons kenvermogen bestaande objecten die zich aan gene zijde van de door ons ervaren fenomenen bevinden en deze veroorzaken.

Nu zijn we inderdaad gerechtvaardigd om te geloven dat er objecten buiten ons bewustzijn bestaan die onze zintuiglijke ervaringen veroorzaken. Alléén zo kunnen wij immers de synchroniciteit verklaren tussen onze zintuiglijke ervaringen en de zintuiglijke ervaringen van onze medemensen. Het alternatief zou immers een totaal absurd solipsisme zijn! Het cruciale inzicht dat Kant echter mist is het inzicht dat de opvatting dat er objecten moeten bestaan aan gene zijde van onze zintuiglijke ervaringen die deze zintuiglijke ervaringen veroorzaken alléén epistemologisch gerechtvaardigd is als oordeel over de wereld voor ons. Over de wereld in zichzelf kunnen we immers helemaal niets weten. We kunnen als mens dan ook niet meer dan vaststellen dat de wereld voor ons zodanig is dat er objecten buiten de menselijke geest bestaan die haar waarnemingen veroorzaken.

De claim dat er buiten ons objecten zijn die onze waarnemingen veroorzaken betreft dus een claim over de wereld voor ons in plaats van een claim over hoe de wereld in zichzelf zich verhoudt tot de wereld voor ons. De noumena van Kant behoren daarom tot de wereld voor ons in plaats van tot de wereld in zichzelf. Hieruit volgt dat Kant's fenomenale wereld wezenlijk afwijkt van de wereld voor ons. Kant plaatst de noumena immers buiten de fenomenale wereld terwijl zij gegeven zijn binnen de wereld voor ons. Dit betekent natuurlijk eveneens dat de noumenale wereld van Kant fundamenteel verschilt van de wereld in zichzelf. Dat wat Kant de noumenale wereld noemt dient immers zoals gezegd gerekend te worden tot de wereld voor ons en niet tot de wereld in zichzelf.

Het verschil tussen enerzijds Kant's onderscheid tussen het fenomenale en het noumenale en anderzijds het aan mijn kennisleer ten grondslag liggende onderscheid tussen de wereld voor ons en de wereld in zichzelf wordt veroorzaakt doordat ons autonome, onafhankelijk van de aanschouwing functionerende, denken bij Kant geen enkele rol speelt in de constitutie van de fenomenale wereld. Sterker nog, Kant lijkt zelfs het bestaan van ons autonome denken te ontkennen. Gedachten zonder aanschouwingen zijn volgens hem immers leeg. Ons denken is bij hem slechts een aan de zintuiglijkheid ondergeschikt werktuig. Zij is uitsluitend in staat om de door onze zintuigen aangeleverde aanschouwingen te structureren tot waarnemingen. De fenomenale wereld is bij Kant niet meer dan het product van dit aan de zintuiglijkheid onderworpen constitutieproces.

De wereld voor ons is echter de wereld zoals wij deze waarnemen en zoals wij deze, onafhankelijk van onze aanschouwingen, denken. De wereld voor ons heeft daarom een veel bredere en diepere strekking dan Kant’s fenomenale wereld. De wereld voor ons wordt niet alleen geconstitueerd door een denken dat zich beperkt tot het structureren van aanschouwingen, maar ook door ons onafhankelijk van de aanschouwing werkende autonome denken.

We zouden tot slot kunnen opmerken dat uiteindelijk toch ook Schopenhauer het echt allesomvattende en hermetische karakter van de wereld voor ons niet doorzag. Hoewel hij weliswaar de fenomenale wereld veel ruimer opvat dan Kant (het subject-object verschil ofwel het 'object-zijn-voor-het-subject' wordt door Schopenhauer immers geheel binnen de fenomenale wereld gesitueerd) blijft hij desalniettemin toch nog altijd spreken over de wereld als voorstelling. Schopenhauer lijkt zich dan ook niet te realiseren dat naast ons van de aanschouwing afhankelijke denken (i.e. ons denken dat zich bezighoudt met het tot waarnemingen structureren van aanschouwingen) ook ons autonome denken (i.e. ons denken dat functioneert zonder dat er een object in de aanschouwing gegeven is en dat geheel onafhankelijk van onze aanschouwingen tot inzichten komt) constitutief is voor hoe de wereld voor ons is.