On Philipse’s Attempt to Write Off All Deductive Cosmological Arguments (preprint)

A preprint of my academic paper 'On Philipse’s Attempt to Write Off All Deductive Cosmological Arguments' is now available here. Comments are welcome.

On Philipse's attempt to write off all deductive cosmological arguments (abstract)

A cosmological argument makes an inference from some broad empirical fact, such as that there are caused or contingent objects, or that there is something rather than nothing, to the existence of a First Cause or necessary being, which is God. We normally distinguish between deductive and inductive cosmological arguments. In a deductive cosmological argument the conclusion that God exists follows logically from premises, that is, if these premises are true then the proposition that God exists must also be true. In one kind of inductive cosmological arguments, namely arguments to the best explanation, it is argued that given the empirical fact in question the hypothesis that God exists is more likely true than any available alternative hypothesis. The development of deductive cosmological arguments has a long and rich history that goes back at least as far as Plato and continues from that time until today. Nevertheless, in his book God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason Herman Philipse arrives in no more than four pages to the sweeping conclusion that all known deductive versions of the cosmological argument are unsound, deeply problematic and/or fail to establish that there is at most one First Cause or necessary being, so that proponents of the cosmological argument have no choice but to prefer inductive versions to deductive ones (p. 226). In this article I argue that Philipse’s attempt to write off all deductive cosmological arguments fails. His strategy is to propose just a few allegedly convincing objections to two classical deductive cosmological arguments: (i) the argument from the impossibility of there being contingent entities that are the sufficient cause for the existence of a contingent entity, and (ii) the argument from the impossibility of there being an infinite causal regress. To repudiate (i) Philipse reasons that causes cannot else but refer to contingent entities. I argue that this does in fact not follow from the basic meaning of “cause”. Moreover, I argue that, even if we accept his assertion, it does nothing to refute (i) since it can be shown that (i) nevertheless entails the existence of a necessary and free being that contingently causes the state of affairs of there being one or more contingent entities, which is surely sufficient for an adequate deductive cosmological argument. To repudiate (ii) Philipse considers William Lane Craig’s a priori argument for the impossibility of a past infinite causal chain of events, and argues that Craig’s defense of the argument’s premises does not hold. I do agree that Craig’s defense as presented by Philipse is not adequate. Yet, I show how this defense can quite easily be improved in order to obtain good reasons to accept Craig’s premises. For this I appeal amongst others to Jose Benardete’s 1964 “Grim Reaper paradox”. In the final part of my article I point out that, even if we would accept that (i) and (ii) are untenable, it does not follow that all deductive cosmological arguments fail, since Philipse does not consider any of the other classical versions of the deductive cosmological argument, nor any of the significantly improved contemporary versions. I conclude that his swift criticisms do not undermine at all the epistemic credibility of deductive versions of the cosmological argument. Philipse has offered no good reason to write them all off. (Paper currently under construction)

First Year Outlook

Scientism is the view that only science is justified to make generic objective claims about reality. According to adherents of scientism the scientific method is the only method that merits epistemic credence when it comes down to describing and explaining the world. Whether scientism is a tenable position depends on the account of science adopted. If science is identified with the hard sciences, that is, physics, chemistry and biology, then scientism is not a tenable view. For, it is impossible for the hard sciences to show that there cannot be epistemic or explanatory success outside physics, chemistry or biology. If, on the other hand, science is more broadly understood as rational inquiry based upon experience and widely accepted intuitions, augmented with mathematical devices and empirical experiments, then scientism may very well be a defensible epistemic paradigm.

In my first postdoc year I aim to explicate the epistemic relationship(s) between the aforementioned two versions of scientism and the epistemic credibility of two well-known rational arguments for the existence of God, namely the Kalam argument and the fine-tuning argument. It is often said that scientism entails that these arguments do not have any epistemic credence. I shall argue that this may perhaps be so if one adopts the first quite problematic version of scientism, but that it does not follow at all if one embraces the second conception of scientism. In fact, as I shall argue, both the Kalam argument and the fine-tuning argument are fully compatible with scientism thus understood. They are both epistemically sufficiently robust to be included in scientific discourse defined as rational inquiry rooted in experience, universal intuitions, mathematics and empirical observations.

In addition, I will assess an interesting recent scientific objection against the fine-tuning argument. According to this objection the fine-tuning argument fails since empirical observations have shown that the fundamental constants of nature may actually not be constant. Large scale measurements seem to indicate that the values of at least some of these constants vary across different regions of space-time. My aim is to investigate the epistemic strength of this objection and its implications for the epistemic credence of the fine-tuning argument.

Further, I shall present and defend, following an excellent suggestion of Robert Koons, an alternative version of my First Cause argument from atomism and causalism as presented in my dissertation. This alternative version does not longer depend on the premise of atomism. I will also argue that the alternative argument fits nicely with the second notion of science and thus cannot be easily rejected as being "unscientific" by adherents of scientism who accept this second notion.

In his new book 'God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason' Herman Philipse argues that in our age of science all (deductive) cosmological arguments fail. As part of my first year project I shall also write a paper in which I show that Philipses "scientific case" against these arguments is wholly inadequate. As I shall argue he has not shown at all that all (deductive) cosmological arguments are untenable.

Finally, De Ridder and myself intend to write together a popular Dutch book in 2013 on rational arguments for the existence of God. In this book a large number of rational arguments will be presented and defended. The relationship with scientism will be adressed as well.

Swinburne's probabilistische case voor theïsme

Afgelopen week vond aan de Vrije Universiteit een Veritas debat plaats tussen Richard Swinburne en Herman Philipse. Inzet was de vraag of er goede rationele argumenten zijn voor het bestaan van God. Het werk van filosoof en atheïst Philipse is in ons taalgebied natuurlijk redelijk goed bekend. Dit geldt echter in veel mindere mate voor dat van filosoof en theïst Swinburne. Hieronder vat ik de kern van Swinburne's openingsbetoog samen, daarbij onder andere dankbaar gebruikmakend van de 'hand-out' die aan het begin van het debat werd uitgereikt.

Swinburne stelt dat gegeven een collectie empirische observaties E een verklarende hypothese H voor E waarschijnlijk waar is indien aan precies drie voorwaarden is voldaan. In de eerste plaats moet E waarschijnlijk waar zijn indien we aannemen dat H het geval is. In de tweede plaats moet E niet waarschijnlijk waar zijn indien we aannemen dat H niet het geval is. En in de derde plaats moet H eenvoudig zijn, hetgeen wil zeggen dat H zo weinig mogelijk (typen) entiteiten, (typen) eigenschappen en (typen) relaties postuleert. Deze laatste voorwaarde drukt uit dat we altijd naar de meest simpele verklaring zoeken voor een bepaalde gegeven collectie empirische feiten. Uitgaande van dit probabilistische verklaringsmodel neemt Swinburne voor E de volgende collectie empirische observaties:

(E) Er is een fysisch universum dat wordt geregeerd door een relatief beperkt aantal uniforme, stabiele en eenvoudige natuurwetten. Dit fysisch universum is ge-fine-tuned voor het ontstaan van bewuste vrije wezens, die door dit bewustzijn in staat zijn tot het voelen van pijn en plezier, verdriet en geluk, en die dankzij het relatief beperkt aantal universele, betrouwbare en simpele wetten eveneens de onmiddellijke gevolgen van hun concrete handelen in de wereld kunnen voorspellen, zodat zij, omdat ze tevens vrij zijn, in staat zijn tot het maken van moreel significante keuzes tussen het pijn doen of juist gelukkig(er) maken van elkaar.

Met genoemde wezens doelt Swinburne op de mens, zonder daarbij te willen uitsluiten dat er eventueel ook andere wezens bestaan die onder E vallen. Explanandum E betreft dus kort gezegd het feit dat wij als mensen een "moreel universum" bewonen, dat wil zeggen een universum dat erop is ingesteld om ons iedere keer weer, in allerlei verschillende situaties, moreel significante keuzes te laten maken tussen goed en kwaad. Om E te verklaren poneert Swinburne vervolgens de volgende verklaringshypothese H:

(H) Er is een noodzakelijkerwijs eeuwig, almachtig, alwetend en perfect vrij wezen (dat volgens Swinburne om deze redenen niet anders dan algoed kan zijn) dat bovendien enkelvoudig is.

Het in H genoemde wezen is de God van het klassieke theïsme. Swinburne meent nu dat hypothese H de collectie empirische observaties E waarschijnlijk maakt. Om dit te laten zien redeneert hij als volgt. Het vermogen om moreel significante keuzes te kunnen maken tussen goed en kwaad, en zo morele verantwoordelijkheid te dragen, is intrinsiek goed. Een algoed wezen (dat zelf onmogelijk anders dan het goede kan doen) zal dus wezens willen voortbrengen die over dit waardevolle vermogen beschikken. Maar dan dienen deze wezens wel een fysiek lichaam te hebben om moreel significante handelingen te kunnen verrichten, waardoor een fysisch universum noodzakelijk is. Bovendien dienen ze over bewustzijn te beschikken om ook de positieve en negatieve effecten van deze handelingen te kunnen voelen. Daarnaast moeten ze in staat zijn om de directe consequenties van hun handelingen te voorspellen omdat ze anders niet daadwerkelijk de effecten van verschillende mogelijke handelingen tegen elkaar kunnen afwegen. Het kunnen afwegen van alternatieven vereist wederom bewustzijn, terwijl de voor dit afwegingsproces benodigde voorspelbaarheid van consequenties het bestaan van een relatief beperkt aantal uniforme, betrouwbare en eenvoudige natuurwetten vereist. Bovendien moeten ze ook echt in vrijheid kunnen kiezen omdat ze anders helemaal niet moreel verantwoordelijk zijn voor hun daden. Ze moeten dus vrij zijn, hetgeen overigens ook weer impliceert dat ze over bewustzijn moeten beschikken. Hypothese H is dus een uitstekende voorspeller voor E, zodat volgens Swinburne aan de eerste van de drie voorwaarden is voldaan.

Swinburne vervolgt zijn betoog door op te merken dat E daarentegen juist onwaarschijnlijk is indien H niet het geval is. Zonder een algoed wezen dat de intentie en mogelijkheid heeft om wezens te scheppen die moreel significant kunnen kiezen tussen goed en kwaad is het erg onwaarschijnlijk dat er een fysisch universum bestaat dat is ge-fine-tuned voor het ontstaan van dergelijke wezens. Aan de tweede voorwaarde is volgens Swinburne dus eveneens voldaan.

Nu meent Swinburne bovendien dat H een erg eenvoudige verklaringshypothese betreft omdat de in H gepostuleerde God enkelvoudig is oftewel niet uit delen bestaat en bovendien alle eigenschappen van God ongelimiteerd zijn. Dit laatste is volgens Swinburne inderdaad een stuk simpeler dan het stipuleren van allerlei willekeurige eindige gelimiteerde eigenschappen. Zo is het eenvoudiger om in ongelimiteerde zin machtig te zijn dan om ad hoc over een specifieke eindige hoeveelheid macht te beschikken. En hetzelfde geldt voor alle andere gepostuleerde eigenschappen van God. Een enkelvoudig wezen dat over een beperkt aantal ongelimiteerde eigenschappen beschikt is dus al met al zeer eenvoudig. Aan de derde voorwaarde is volgens Swinburne daarom eveneens voldaan, zodat volgt dat de hypothese H waarschijnlijk waar is en dus dat God waarschijnlijk bestaat.