Heraclitus en het semantisch argument: een metafysische bezinning op de aard van het zijn

De conclusie van mijn semantisch argument luidt dat er geen universele eigenschappen bestaan. Steeds bestaat voor elk zijnde ook de negatie ervan. Dit geeft ons een goede reden om te erkennen dat zoals Heraclitus leert de natuur inderdaad een kosmische harmonie of eenheid der tegendelen is. De afwezigheid van universele eigenschappen past immers goed bij een Heraclitische logos van opposities. Deze logos is bij hem onveranderijk, eeuwig en noodzakelijk. Het spel der tegendelen is echter dynamisch. De tegendelen gaan voortdurend in elkaar over. Over de tegendelen spreekt Heraclitus in termen van spanning en strijd. En zelfs van oorlog. De tegendelen staan op gespannen voet met elkaar en zo is voortdurend alles in beweging. Deze eeuwige strijd is de strijd van die ene onveranderlijke logos die het zijn bestiert. Het zijn is dan ook niet alleen radicaal vrij zoals het semantisch argument leert, maar eveneens ten diepste dialectisch en zelfs antagonistisch. Ook dit sluit naadloos aan bij de conclusie van mijn semantisch argument. Het vloeit er zelfs uit voort. Dat de conclusie dat er geen universele eigenschappen zijn inderdaad vergaande implicaties heeft, heb ik vaker besproken. Zo moet bijvoorbeeld ook de monadeleer van Leibniz het ontgelden. Niet alles is immers een monade. De wegen naar de conclusie zijn bovendien talrijk. In wat volgt schets ik drie wegen vanuit voorgaande bezinning op de metafysische aard van het zijn.

Stel dat het zijn ontologisch of in elk geval logisch gegrond is in symmetriebrekingen of bifurcaties van het niets. Stel anders gezegd dat de werkelijkheid ontstaat door of moet worden begrepen als splitsingen of brekingen van het niets. In dat geval kan het zijn slechts als contrasten of differenties verschijnen. Differenties en contrasten zijn verschillen. Maar als het zijn altijd al bestaat uit verschillen, dan is er voor iedere eigenschap altijd iets dat die eigenschap niet heeft. Er zijn dan geen universele eigenschappen, wat precies de conclusie is van mijn semantisch argument. Een tweede overweging verloopt als volgt. Indien de werkelijkheid ten diepste intelligibel is, rede, logos, dan is zij wezenlijk discursief en derhalve inderdaad gegrond in verschillen. Het zijn is dan een geheel van eerdergenoemde differenties. Wederom volgt dat er geen universele eigenschappen zijn.

Een derde overweging sluit aan bij het eerdergenoemde dialectische moment van het zijn. Logos sluit de negatie in. Volgens dialectici behoort negatie zelfs tot het wezen van de logos. Zeggen dat de wereld ten diepste logosmatig is, komt dan ook neer op zeggen dat de negatie is ingeschreven in het zijn. Het is een existentiaal van het zijn. Alles heeft zo zijn 'niet'. Maar dan zijn er inderdaad geen universele eigenschappen. Natuurlijk leert Hegel dat er ook steeds sprake is van een aufhebung. De aufhebung wordt echter bij Hegel voortdurend weer genegeerd, zodat er na iedere aufhebung een nieuwe oppositie ontstaat en de universaliteit doorbroken wordt. Dit gaat door tot aan de absolute geest of ultieme zijnsgrond waarin alle opposities uiteindelijk gegrond zijn. Dit gegrond zijn in het ene is een uiteindelijke differentie. Want zoals gezegd is het zijn niet alleen radicaal vrij, maar ook ten diepste antagonistisch. De logos van het zijn is de negatie. Zo komen we weer uit bij de Heraclitische logos van de tegendelen en een ten diepste non-conformistisch en antagonistisch zijn, zoals dus eveneens de conclusie van het semantisch argument ons leert. De laatste waarheid over de metafysische aard van het zijn die we door dit argument op het spoor komen grondt tenslotte zelfs God zoals ik elders heb laten zien. Het semantisch argument spreekt tot ons over de geestelijke grond van het zijnsgeheel en de intieme band tussen logos, geest en wereld. Daarbij kan nu aangevuld worden dat een antagonistisch zijn een treffende metafysische verklaring vormt voor het transgressieve in Gods aard.

In hoeverre is de wereld geestelijk?

De wereld is ontegenzeggelijk stoffelijk. Maar ze is ook geestelijk. We leven immers onmiskenbaar in een wereld vol innerlijke ervaring en betekenis. Door de eeuwen heen hebben filosofen getracht recht te doen aan de diepe menselijke ervaring van het niet alleen stoffelijk maar ook geestelijk zijn van de wereld waarin wij leven.

De meest radicale manier waarop hieraan recht kan worden gedaan is door zoals Berkeley deed te beweren dat stof helemaal niet bestaat en dat alles uiteindelijk geestelijk van aard is. Dit gaat echter te ver. Het is immers eveneens een onbetwistbare menselijke ervaring dat er stof is.

Veel filosofen zijn dan ook veel minder radicaal geweest dan Berkeley in het rekenschap geven van het geestelijke karakter van de wereld. Zij hebben terecht de realiteit van zowel stof als geest erkend. Daar waar Berkeley meende dat de hele wereld louter geest is, meenden zij dat we dit op voorhand alleen kunnen beweren over de menselijke geest. De menselijke geest is restloos geest. De wereld buiten de menselijke geest werd door deze filosofen echter niet tot geest gereduceerd. De buitenwereld is deels ook stoffelijk. Wel meenden zij dat de buitenwereld in zeer vergaande mate geestelijk van aard is.

Men veronderstelde namelijk het bestaan van ideeën oftewel onstoffelijke geestesbegrippen. Deze geestesbegrippen zijn geestelijke componenten die niet voortgebracht zijn door de menselijke geest. Neem bijvoorbeeld een houten tafel. De houten tafel bestaat omdat de houten structuur verbonden is met het onstoffelijke geestesbegrip 'tafel'. En het is dit geestesbegrip dat aan de tafel zijn werkelijke en concrete bestaan als tafel geeft. De geestelijke component van de tafel werd zelfs zo belangrijk geacht dat men aannam dat het net zoals de houten structuur onafhankelijk van de menselijke geest bestaat. De tafel heeft een geestelijk bestanddeel ook als er geen menselijke waarnemers zijn om de tafel als tafel te interpreteren. Kortom, ook als er geen mensen zijn, bestaat de tafel en heeft de tafel het geestesbegrip 'tafel' als deel. Zo verzelfstandigden deze filosofen het geestelijke als een intrinsieke en eigenstandige hoedanigheid van de buitenwereld. Geest werd door hen beschouwd als een onvervreemdbaar inherent deel van zowel de mens als de wereld buiten de mens.

Precies omdat deze onstoffelijke geestesbegrippen werden geacht onafhankelijk van de menselijke geest te bestaan, en dus ook nog te bestaan als er helemaal geen menselijke geest meer zou zijn, moesten deze geestesbegrippen gelokaliseerd worden buiten de menselijke geest. Sommige filosofen zoals Plato situeerden ze in een transcendent abstract Ideeënrijk dat later door anderen zoals Augustinus op haar beurt werd gelokaliseerd in de geest van God. Anderen zoals Aristoteles meenden daarentegen dat deze geestesbegrippen zich om ons heen in de concrete dingen zelf bevinden.

In het latere Duitse idealisme heeft men naar andere wegen gezocht. De geestelijke dimensie van de wereld buiten de menselijke geest werd nog altijd volop erkend, maar de buitenwereld werd toch minder inherent geestelijk gedacht dan hierboven beschreven. Zo zijn Hegel en anderen op enig moment onderscheid gaan maken tussen subjectieve en objectieve geest. De menselijke subjectieve geest drukt zich door haar activiteit uit in objectieve geest. Een houten tafel bestaat volgens deze filosofen enerzijds uit een stoffelijke houten structuur en anderzijds uit objectieve geest. De objectieve geest van de tafel bestaat als geestelijke component net zoals eerdergenoemde onstoffelijke geestesbegrippen buiten de menselijke geest. De objectieve geest bestaat echter niet onafhankelijk van de menselijke geest. Met het vergaan van de subjectieve geest vergaat namelijk ook de objectieve geest. Hoewel naast de houten structuur ook de objectieve geest van de tafel een werkelijk buiten de menselijke geest bestaand deel is van de tafel, bestaat dat deel en dus de tafel niet als er geen menselijke geest is. Zonder subjectieve geest is er geen objectieve geest. Het enige wat dan rest is de houten structuur. Zo werd door Hegel en anderen de buitenwereld dus minder inherent geestelijk gedacht dan het geval was in de vorige benaderingswijze. Toch valt de geestvermindering van de buitenwereld en daarmee van de hele wereld hier nog mee. Buiten de menselijke geest bestaat er immers nog altijd daadwerkelijk geest. Er is objectieve geest buiten de subjectieve geest.

Het geestelijk gehalte van de wereld wordt echter wel substantieel verminderd door filosofen die niet langer geestelijke componenten buiten de menselijke geest willen aannemen. Zij menen weliswaar nog altijd dat de tafel bestaat omdat de houten structuur is verbonden met een geestelijke component, maar deze geestelijke component lokaliseren zij niet langer buiten de menselijke geest. Zij situeren haar in de menselijke geest en niet daarbuiten. Wanneer door Adam de houten structuur als tafel begrepen wordt, dan bestaat er naast die houten structuur daadwerkelijk een tafel. Deze tafel is de som van de houten structuur en de mentale interpretatie ervan als tafel in de subjectieve geest van Adam. Daar waar eerder Augustinus de geestelijke componenten verplaatste naar Gods geest, verplaatsen deze filosofen de geestelijke componenten naar de menselijke geest.

Stel dat de houten structuur ook door Eva als tafel begrepen wordt. Zijn er volgens deze filosofen dan ineens twee tafels? Nee, dat is niet het geval. De tafel is namelijk de som van de houten structuur en alle geestelijke interpretaties ervan als tafel in de geesten van mensen. De geestelijke component van de tafel is dus het geheel van alle subjectieve interpretaties ervan als tafel. Zodra de tafel niet meer als tafel begrepen wordt door een subjectieve geest houdt de tafel op te bestaan. Wat dan resteert is wederom slechts de houten structuur. Wat in deze benadering nog rest van de geestelijke dimensie van de buitenwereld is de erkenning dat de houten tafel en de houten structuur niet identiek zijn omdat in tegenstelling tot de houten structuur de tafel een geestelijke component heeft. Deze component bestaat nu echter niet langer zoals bij Hegel buiten de menselijke geest. Laat staan dat ze zoals bij Plato en Aristoteles ook onafhankelijk van de menselijke geest bestaat. De geestelijke component bestaat nog slechts in de menselijke geest en houdt dus op te bestaan met het verdwijnen ervan.

De geestelijke dimensie van de buitenwereld en daarmee van de wereld in zijn geheel kan nog verder ontmanteld worden door niet langer te erkennen dat naast de houten structuur ook de tafel bestaat als som van de houten structuur en de menselijke interpretaties ervan als tafel. Men erkent hier alleen nog het afzonderlijke bestaan van enerzijds de houten structuur en anderzijds de verschillende menselijke subjectieve interpretaties ervan als tafel. De tafel als som van beide bestaat volgens deze benaderingswijze niet. Door te ontkennen dat er dingen bestaan met zowel stoffelijke als geestelijke componenten wordt het geestelijk gehalte van de wereld inderdaad nog verder teruggebracht. Toch wordt ook hier nog altijd verondersteld dat geest een irreducibel deel is van de wereld. Er bestaan immers nog altijd menselijke geesten met hun geestelijke interpretaties.

De meest vergaande benaderingswijze in het ontgeestelijken van de wereld is dan ook beweren dat zelfs de menselijke geest niet geestelijk van aard is. Men erkent niet langer de subjectieve geest als geestelijke instantie, maar beweert met Leucippus dat werkelijk alles, zelfs de menselijke geest, uiteindelijk slechts stof is. Dit is de ultieme omkering van Berkeley's positie. De geest wordt volledig uit de wereld verstoten. Dit doet echter onvoldoende recht aan de onloochenbare universele menselijke ervaring van de realiteit van zowel geest als stof. De wereld heeft naast een stoffelijk ook een geestelijk karakter en juist in de onderlinge wisselwerking van geest en stof is het wezenlijke gelegen.

Een Hegeliaanse meester-knecht paradox

In zijn boek Fenomenologie van de Geest ontwikkelt Hegel zijn inmiddels beroemde dialectiek van de meester en de knecht. Het wezen van de knecht is het doen wat de meester hem opdraagt. Welnu, stel dat de meester zijn knecht een meta-opdracht geeft, namelijk de opdracht om tegenover hem de rol van meester aan te nemen. De knecht gehoorzaamt en neemt op verzoek van de meester deze rol aan. De knecht handelt vanaf dat moment als meester. Het eerste wat hij doet is de opdracht geven om als knecht behandeld te worden. Aldus geschiedt. Hoe verhoudt de zo ontstane verhouding tussen beide zich nu tot de oorspronkelijke uitgangssituatie? Verschillen beide verhoudingen wezenlijk van elkaar? Of verschillen ze alleen maar accidenteel? Zijn ze tegelijkertijd identiek en verschillend? Is er überhaupt een verschil tussen beide verhoudingen?

Een wetenschappelijke theodicee? (2)

Mij is gevraagd waar precies in Hegels voorwoord de door mij uitgewerkte theodicee gevonden kan worden. De cruciale passage vinden we op blz. 20 van de Nederlandse Boom vertaling en begint met "Het leven van God en het goddelijke kennen kan dus wel een liefdesspel met zichzelf genoemd worden [...]" en eindigt met "[...] pas daardoor wordt het als iets werkelijks gevat en uitgedrukt." Dit is natuurlijk een bijzonder lastige passage die haar speculatieve inhoud niet zomaar prijsgeeft. Daar is dan ook interpretatie, ja zelfs exegese, voor nodig. En dat is dan ook wat ik in mijn bijdrage doe.

Hegels kernpunt is volgens mij dat we God niet louter "lief" kunnen noemen, en daarmee niet louter "perfect" of louter "goed". Een dergelijke bepaling leidt volgens Hegel tot religieuze oppervlakkigheid. Hegel spreekt hier van "banale stichtelijkheid". Een dergelijke positie is filosofisch anders gezegd niet voldoende doordacht. We dienen met de dialectische beweging van het zijn zelf mee te gaan. God moet ook het negatieve, het imperfecte, nog als moment in zichzelf verenigen om zo daadwerkelijk te gelden als de volheid van het zijn en op te gaan in de op blz. 22 genoemde wezenlijke substantialiteit van het predikaat 'liefde'. En precies deze dialectische beweging is een manifestatie van de kracht van het negatieve waarover Hegel op blz. 28 spreekt.

God kan alleen zijn maximale positiviteit realiseren dwars door de negativiteit ("de verscheuring") heen. En deze uitgaande beweging, deze ontwikkeling van het 'op zich' naar het 'voor zich' en van daaruit weer terug naar het bemiddelde 'op en voor zich' vindt plaats - en kan ook alleen plaatsvinden - door schepping. In het geschapene kan de zuivere negativiteit manifest worden om vervolgens door God in zijn wezen opgenomen te worden in de teruggaande beweging. Zo wordt en is God maximaal perfect zonder restloos perfect te zijn. Zo is God het hoogste goed zonder algoed te zijn. Het negatieve, het gebrek, blijft in Gods wezen immers als moment bestaan.

Overigens stel ik me zo voor dat God dit alles dan zelf ook weet. God beseft de onvermijdelijkheid, de noodzakelijkheid, van de beweging dwars door het negatieve heen. In de film 'The Tree of Life' van Terrence Malick uit 2011 is de scene waarin het ontstaan van de wereld getoond wordt fascinerend. Er klinkt dan namelijk een requiem: Het 'Lacrimosa' van Preisner. Waarom? Waarom klinkt dit schitterende requiem, dit requiem voor een vriend, bij de geboorte van de wereld? Huilde God reeds om haar tijdens haar geboorte? Wist God dat een groot lijden de wereld zou doortrekken, maar besloot God toch, ondanks alles, om de wereld tot aanzijn te laten komen? Schiep God de wereld omdat God wist dat het eenvoudigweg niet anders kon, dat het hoe dan ook onvermijdelijk, noodzakelijk, was? Dat zijn weg door de negativiteit heen behoort tot zijn eigen wezen? Ja, dit wezen is.

Een wetenschappelijke theodicee?

Mijn nieuwe bijdrage voor de website geloof en wetenschap van ForumC is hier beschikbaar. Daarin bespreek ik Hegels theodicee.

Begrijpend en redenerend denken

Wat Hegel in het voorwoord van zijn Fenomenologie van de Geest het "wetenschappelijk begrijpende denken" noemt kan mijns inziens uitgedrukt worden in de terminologie van wat hij "het formele redenerende denken" noemt. Laten we zeggen dat begrip B zich "noodzakelijk langs de weg van de negatie" uit begrip A "ontwikkelt" oftewel dat begrip A in begrip B "dialectisch wordt opgeheven en bewaard" indien (i) B logisch geïmpliceerd wordt door A en (ii) er voor elk begrip C waarvoor geldt dat C logisch volgt uit A geldt dat C logisch volgt uit B en B niet uit C. Indien dit correct is dan is wat Hegel aanduidt als "het wetenschappelijke begrijpende denken" niet wezenlijk anders dan het door Hegel als "onwetenschappelijk" beschouwde "redenerende denken". En dat is dan op zichzelf beschouwd de moeite van het vermelden waard, lijkt me.

Hegel over de macht van het negatieve

"De krachteloze schoonheid haat het verstand, omdat dat iets van haar eist waartoe ze niet in staat is. Het leven van de geest is evenwel niet het leven dat de dood vreest, en zich enkel en alleen voor de vernietiging behoedt; nee, dat is het leven dat de dood verdraagt en in de dood standhoudt. De geest verwerft zijn waarheid alleen wanneer hij zichzelf vindt in de absolute verscheurdheid. Die macht is de geest niet als het positieve dat van het negatieve wegkijkt, zoals wanneer we over iets zeggen dat het niets is, of dat het onwaar is en vervolgens, in de mening het te hebben afgehandeld, ons ervan afwenden en tot iets anders overgaan; nee, de geest is deze macht alleen doordat hij het negatieve recht in het gezicht kijkt en erbij verwijlt. Dit verwijlen is de toverkracht die het negatieve omkeert en in Zijn verandert." (Hegel, Fenomenologie van de Geest, Boom, Amsterdam, 2013, pp. 28-29)

Het bestaan der tegendelen

"Determinatio negatio est", schreef Spinoza in zijn brief aan Jarig Jelles van 2 juni 1674. Bedoelt hij dat alles wat bestaat voor zijn of haar bestaan altijd ook het bestaan van zijn of haar negatie vereist? Kan anders gezegd niets bestaan zonder het bestaan van zijn of haar tegendeel? De uitspraak dat iedere determinatie een negatie is, lijkt heel dicht in de buurt te komen van Hegels dialectische grondregel voor de ontvouwing van de werkelijkheid vanuit het absolute. Het komt mij voor dat deze historische dialectische ontvouwing gedacht kan worden als zijnde gerealiseerd in één enkel culminatiepunt. Is dit punt in feite onze wereld? Zo ja, dan bestaan alle tegendelen. In de dialectische aufhebung gaan de tegendelen zoals bekend immers niet verloren, zodat aan het eind van de weg - wanneer het absolute weer bij zichzelf terugkeert - alle tegendelen in de wereld ontsloten zijn. Er bestaat dan inderdaad niets zonder dat zijn of haar tegendeel ook bestaat, zoals Spinoza's formule reeds lijkt te zeggen: geen materie zonder geest, geen gedetermineerdheid zonder vrijheid, geen contingentie zonder noodzakelijkheid, geen samengesteldheid zonder enkelvoudigheid en geen oorzakelijkheid zonder onveroorzaaktheid.

A concise Hegelian theogony

Consider the following concise Hegelian theogony. The force of negation is the arche, that is to say, in the beginning there was nothing but the potency of negation, i.e. negation is the absolute. Now, negation needs an object to negate. Originally the only object available to negate was the operator of negation itself. Therefore negation acted upon itself. Negation negated itself. Since the force of negation was all there is, the result of negating it was total nothingness. But nothingness, no-thingness, no-thing, actually *is* negation. Therefore, by negating itself negation in fact merely affirmed itself. So it absolutized itself. In this way negation became something positive: being. This is how being originated. And subsequently being evolved. It evolved through further negations.

Hegel on artistic inspiration

"If we ask further wherein artistic inspiration consists, it is nothing but being completely filled with the theme, being entirely present in the theme, and not resting until the theme has been stamped and polished into artistic shape.
But if the artist has made the subject-matter into something entirely his own, he must on the other hand be able to forget his own personality and its accidental particular characteristics and immerse himself, for his part, entirely in his material, so that, as subject, he is only as it were the form for the formation of the theme which has taken hold of him. An inspiration in which the subject gives himself airs and emphasizes himself as subject, instead of being the instrument and the living activation of the theme itself, is a poor inspiration."

G.W.F. Hegel, Lectures on Fine Art, Translated by T.M. Knox, Volume 1, Clarendon press, Oxford, p. 288

Een semantisch argument tegen ‘Alles is X’-reductionisme

In deze bijdrage geef ik een semantisch taalfilosofisch argument tegen elke reductionistische opvatting van de vorm ‘Alles is X’, zoals ondermeer Hegels these dat uiteindelijk alles geest is, of Nietzsche’s overtuiging dat in laatste instantie alles een wil tot macht is. Net zoals ieder semantisch taalfilosofisch argument is ook dat van mij gebaseerd op een betekenistheorie, op een bepaalde conceptie van betekenis, welke ik hieronder beknopt zal weergeven.

Betekenistheorie
Betekenis valt niet samen met verwijzing. Immers, de betekenis van de eigennaam ‘Dante Alighieri’ verschilt van die van de predicatieve expressie ‘auteur van La Divina Commedía’ terwijl beide uitdrukkingen dezelfde verwijzing hebben. Met Gottlob Frege maak ik daarom een onderscheid tussen Sinn en Bedeutung [1]. Verder, zonder te beweren hier Frege te volgen, neem ik aan dat iedere Sinn uit één of meerdere elementaire bestanddelen bestaat, en dat elk van deze bestanddelen een extramentale Bedeutung ofwel referent (in verleden of heden) heeft [2]. Laat nu A de Sinn van een talige expressie zijn. De verzameling van alle extramentale referenten van alle elementaire bestanddelen van A noem ik de referentieset van A, en deze noteer ik als Ref(A). Laat nu ook B de Sinn van een linguïstische uitdrukking zijn. Volgens mijn betekenistheorie geldt dan dat A gelijk is aan B dan en slechts dan als Ref(A) = Ref(B).

Bovengenoemde conceptie van betekenis berust dus op de fundamentele opvatting dat Sinn alléén in samenhang met Bedeutung gedacht kan worden. En dit levert geen enkel probleem op voor betekenisvolle termen met een lege extensie, zoals ‘De huidige koning van Frankrijk’ of ‘Eenhoorn’. Immers, de Sinn van bijvoorbeeld ‘Eenhoorn’ bestaat uit een groot aantal elementaire bestanddelen, waaronder Voorhoofd, Hoorn, Hoef, Staart, et cetera. En ieder van deze bestanddelen heeft een extramentale referent, zo vormen bijvoorbeeld alle hoornen uit heden en verleden de extramentale referent van het bestanddeel Hoorn. De referentieset van de Sinn van Eenhoorn, weergegeven als Ref(Sinn(‘Eenhoorn’)), is dus inderdaad niet leeg.

Het argument
Het semantisch argument kan tegen de achtergrond van bovengenoemde betekenistheorie nu gegeven worden. Ik zal dit argument uitwerken aan de hand van een voorbeeld, namelijk het materialisme. Het materialisme is inderdaad een vorm van ‘Alles is X’-reductionisme. De materialist meent immers dat alles materie is. Welnu, het semantisch argument betreft een reductio ad absurdum en gaat als volgt. Stel, voor reductio, dat alles materie is. De uitspraak dat alles materie is betreft de uitspraak dat ieder zijnde een materieel zijnde is. Maar, indien echt werkelijk alles materie is, dan is er helemaal geen extramentale referent beschikbaar om de referentieset van de Sinn van ‘zijnde’ te kunnen laten verschillen van de referentieset van de Sinn van ‘materieel zijnde’. De Sinn van ‘zijnde’ zou daarom samenvallen met de Sinn van ‘materieel zijnde’ en dus zou de uitspraak dat elk zijnde een materieel zijnde is neerkomen op de lege uitspraak dat elk materieel zijnde een materieel zijnde is. Maar dit is absurd, de materialist meent niet slechts een lege uitspraak te debiteren. De uitspraak dat alles materie is wordt door materialisten immers als een niet-triviaal standpunt gezien en niet als de inhoudsloze tautologische bewering dat alle materie materie is. De aanname dat alles materie is moet dus verworpen worden. Niet alles is materie.

Afsluitend
Bovengegeven weerlegging van het materialisme kan eenvoudig worden aangepast om iedere ‘Alles is X’ opvatting te weerleggen, waaronder dus de eerdergenoemde idealistische ‘Alles is geest’ these van Hegel en de vitalistische ‘Alles is wil tot macht’ opvatting van Nietzsche. Het semantisch argument betreft dus inderdaad een wijsgerig argument tegen elke vorm van eendimensionaal reductionisme. Ja, ook tegen de radicale reductionistische opvatting dat er ‘niets buiten de tekst bestaat’ omdat uiteindelijk alles taal zou zijn.

-----------------------------------------------------------------------------
[1] Frege, G., ‘Über Sinn und Bedeutung’, in Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 100: 25-50. Translated as ‘On Sense and Reference’ by M. Black in Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege, P. Geach and M. Black (eds. and trans.), Oxford: Blackwell, third edition, 1980.
[2] Een Sinn en haar elementaire bestanddelen zijn geen talige expressies. Nu kan strikt genomen alléén een talige expressie een Bedeutung ofwel referent hebben. De Bedeutung ofwel referent van een elementair bestanddeel van een Sinn dient daarom steeds begrepen te worden als de Bedeutung ofwel referent van iedere talige expressie waarvan de Sinn precies dat elementaire bestanddeel is.

Een alternatieve kennisleer: fragmenten

I. De kernbegrippen van mijn alternatieve kennisleer, de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf, hebben een volstrekt andere betekenis dan de concepten ‘subjectieve binnenwereld’ en
'objectuele buitenwereld'. Deze twee concepten hebben voor ons namelijk alléén bestaansrecht binnen de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij als mensen immers niets weten. Nooit kunnen wij buiten onze menselijke wijze van denken en ervaren treden om de wereld zoals zij in en voor zichzelf is te kennen. De claim dat er een buitenwereld bestaat en dat onze zintuigen ons een bruikbaar beeld geven van de buiten-wereld is dus weliswaar een gerechtvaardigde claim, maar zij is uitsluitend gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons.

II. Hoe kunnen wij eigenlijk praten over 'de-wereld-in-zichzelf'? Het is voor ons toch onmogelijk de-wereld-voor-ons op welke manier dan ook te verlaten? Welnu, het punt is dat zelfs de claim dat we een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf uiteindelijk alleen een gerecht-vaardigde claim betreft binnen de-wereld-voor-ons. Wordt mijn kennisleer hiermee contradictoir? Geenszins! De wereld-voor-ons is namelijk het hermetische ofwel het voor de mens maximaal inclusieve. Zij is het allesomvattende waarin wij als mens geworpen zijn en waarbuiten wij nimmer kunnen treden. Alles wat wij denken en ervaren doen we onvermijdelijk altijd vanuit de-wereld-voor-ons. De wereld-voor-ons betreft dan ook het subject van al onze menselijke predikaties. Zij is de voor ons onoverschreidbare horizon van al ons denken en ervaren. Zo schrijf ik in mijn thesis ondermeer het volgende: “De wereld voor ons is voor ons de absolute primitieve. Zij is het voor ons altijd al gegevene dat door ons nimmer ‘van buiten’ begrepen kan worden. Wij kunnen alléén de-wereld-voor-ons ‘van binnenuit’ nader duiden en expliciteren. Zo kunnen we als mens de claim rechtvaardigen dat de-wereld-voor-ons een extramentale dimensie bevat en dat de extra-mentale objecten die onze ervaringen veroorzaken isomorf zijn met onze ervaringen. Deze claims zijn echter alléén gerechtvaardigd als claims binnen de-wereld-voor-ons. Zó lost onze kennisleer […] het externe wereld scepticisme op. […] Merk op dat deze situatie vergelijkbaar is met de manier waarop bijvoorbeeld de […] verzamelingenleer gefundeerd wordt. Uitgaande van de voor ons altijd al gegeven primitieve en ongeëxpliciteerde noties van ‘verzameling’,
‘element’, ‘behoren tot’ en nog vele anderen, onderzoeken wij deze noties als het ware ‘van binnenuit’ door hen nader te duiden en expliciteren in een formalisme dat wij dan [de verzamelingen-leer] noemen. De […] verzamelingenleer is op deze manier dus niet ‘van buitenaf’, maar juist geheel ‘van binnenuit’ gefundeerd”.

III. Een filosofiestudent vertelde mij laatst dat hetgeen ik in mijn kennisleer doe eigenlijk allang door Hegel zou zijn gedaan. Toen ik hem vroeg wat hij hiermee bedoelde zei hij dat Hegel het denken tot ontologie heeft verheven en dat ik met mijn kennisleer eigenlijk hetzelfde doe. In een flits begreep ik dat hij voor wat betreft mijn kennisleer gelijk had. Zo treffend had ik mijn eigen kennisleer nog niet door iemand anders uitgedrukt horen worden. “Het denken zelf tot ontologie verheffen” Tsja, deze uitspraak raakt inderdaad aan de kern van wat er in mijn kennisleer gebeurd. Ik ben echter niet voldoende op de hoogte van Hegel’s filosofie om te bevestigen dat de uitspraak van de student ook een rake karakterisering vormt van hetgeen Hegel doet.

IV. Om mijn kennisleer te karakteriseren zouden we ook in een variant op Luthers beroemde uitspraak zoiets kunnen zeggen als: “Hier zijn wij, wij kunnen niet anders”. De formule van het ‘wij kunnen niet anders dan’ speelt dan ook een belangrijke rol in mijn kennisleer. Zo betoog ik dat een bepaalde bewering X beslissend-gerechtvaardigd is als claim over de-wereld-voor-ons indien wij niet anders kunnen dan X geloven. Wij zijn niet in staat om ons omstandigheden voor te stellen waaronder X niet het geval zou zijn. Wij kunnen anders gezegd onmogelijk inzien hoe ofwel op welke wijze X onwaar zou kunnen zijn.

V. Tegengeworpen zou kunnen worden dat mijn kennisleer toch vertrekt vanuit een inzicht in de-wereld-in-zichzelf, namelijk het inzicht “dat wij biologische organismen zijn die altijd alleen maar in staat zijn om ons via onze zintuigen en brein een wereld-voor-ons virtuele representatie te vormen”. Welnu, de uitspraak dat de wereld-voor-ons een virtuele representatie is betreft een uitspraak over het ‘op zichzelf’ van de-wereld-voor-ons. Er wordt hier namelijk iets over de eigen aard van de-wereld-voor-ons uitgezegd: de wereld-voor-ons zou een intramentale voorstelling zijn. Maar over de ontologische status van de-wereld-voor-ons kunnen wij niets uitzeggen omdat wij nimmer de-wereld-voor-ons ‘van buitenaf’ kunnen beschouwen. Kortom, de ontologische status van de-wereld-voor-ons is voor ons niet minder ontoegankelijk dan de wereld-in-zichzelf. Hoe de-wereld-voor-ons ‘op zichzelf’ is zal voor ons voorgoed een mysterie blijven omdat de eigen aard van de-wereld-voor-ons voor ons voor altijd verborgen is. Wij kunnen de vraag naar het ‘op zichzelf’ van de-wereld-voor-ons nooit beantwoorden omdat wij nimmer buiten de wereld-voor-ons kunnen treden om zo haar ontologische status te achterhalen. De wereld-voor-ons is het voor ons allesomvattende. Is zij slechts een constructie van ons bewustzijn? Misschien, maar uitsluitsel hierover zullen we nooit krijgen. Is zij wellicht gelijk aan de wereld-in-zichzelf? Ook dit zou kunnen, maar nooit zullen we dit weten. Datgene wat ons het meest nabij is, de-wereld-voor-ons, is tevens voor ons een groot geheim. Over ‘wat’ zij in ontologische zin is zullen we nooit iets weten. Zo beschouwd leven wij permanent in en vanuit een fascinerend mysterie: de-wereld-voor-ons. Mijn kenleer vertrekt dan ook niet vanuit de idee dat de-wereld-voor-ons een virtuele intramentale constructie van ons brein is. De daadwerkelijke aanvang van mijn kennisleer is veel dieper, veel afgrondelijker, veel existentiëler. Ik vang aan met het in Heideggeriaanse zin ‘geworpen zijn’ in het geheel en met het inherente onvervreemdbare karakter van onze zijns-wijze. Een wijze van er-zijn die wij onmogelijk kunnen afleggen of overstijgen. Pas na middels mijn kenleer onze zijns-conditie ten diepste doordacht te hebben, ontdekken wij dat echt al onze uitspraken, ja zelfs alle uitspraken die ik tot dusver heb gedaan, slechts kunnen gaan over de-wereld-voor-ons in plaats van over de-wereld-in-zichzelf. Pas wanneer we dit inzien kan de allesomvattende reikwijdte van de wereld-voor-ons voldoende duidelijk worden. In die zin zou je kunnen zeggen dat de thesis waarin ik mijn kenleer ontwikkel eigenlijk een Wittgensteiniaanse ladder is die weggegooid kan worden zodra men hem beklommen heeft om de existentiële diepte en zin van de-wereld-voor-ons te doorzien. Daar ging het mij om. Vooral in de paragrafen 9, 15 en 16 van mijn thesis ga ik in op de existentiële import van mijn kennisleer en de vraag naar de ontologische status van de-wereld-voor-ons.

VI. Een andere tegenwerping zou kunnen zijn dat er mystieke eenheidservarigen bestaan waarin de-wereld-voor-ons samenvalt met de-wereld-op-zichzelf. Zelf zou ik echter stellen dat al onze ervaringen, mystieke en niet-mystieke, hoe dan ook menselijke, i.e. met onze inherente menselijke conditie samenhangende, ervaringen betreffen. Kortom, zijn niet al onze menselijke ervaringen ervaringen binnen en van de-wereld-voor-ons? Zo beschouw ik bijvoorbeeld ook de ervaring van het sublieme ofwel de ervaring van het verhevene als een ervaring binnen de-wereld-voor-ons.

VII. Een derde tegenwerping is het wijzen op een contrast tussen de westerse en niet-westerse cultuur wat betreft het jezelf ervaren als subject temidden van een objectwereld. Welnu, de claim dat wij mensen zijn en dat er overal om ons heen dingen (zoals tafels en stoelen) bestaan is uitgaande van mijn kennisleer een gerechtvaardigde claim over de-wereld-voor-ons. Geen mens, waar ook ter wereld, kan deze claim in het kader van zijn of haar concreet geleefde alledaagse leven zonder zelfverloochening ontkennen. Maar inderdaad, dit sluit niet uit dat er mensen (in de westerse cultuur en daarbuiten) zijn die ervan overtuigd zijn dat genoemde claim onwaar is als claim over hoe de werkelijkheid echt is. Vormt dit nu een probleem voor mijn kennisleer? Geenszins! Overtuigingen over hoe de werkelijkheid “echt” is beschouw ik immers als opvattingen over de aard van de-wereld-in-zichzelf (waarover we volgens mijn kenleer niets kunnen weten) en niet als opvattingen over de-wereld-voor-ons. De bewering dat wij een mens zijn en dat er om ons heen dingen (zoals tafels en stoelen) bestaan is dan ook zondermeer gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons omdat binnen de context van zijn of haar praktische leven niemand oprecht gelooft dat hij of zij geen mens temidden van een omgeving van dingen (zoals tafels en stoelen) is. Kortom, de uitspraak dat er sprake is van een subject-object onderscheid is weldegelijk gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons.

VIII. De wijze waarop wij ons de werkelijkheid denken en ervaren, i.e. hoe de wereld voor ons is, neem ik in het vizier en verzelfstandig ik vervolgens tot datgene wat ik de-wereld-voor-ons noem. Zij is daarmee een factum; een subject. Ja, het subject van al onze predikaties. Dit is de eerste stap. Pas dan volgt het mijns inziens beslissende existentiële inzicht, namelijk het inzicht dat genoemde verzelfstandigingsact een “pre-paradigmatisch” moment is. Zij is het eigenlijke ‘geworpen worden’.

IX. Volgens Kant zijn Ziel, God en Wereld regulatieve ideeën. Het zijn heuristische eenheidsstichtende principes. Welnu, mijn inzet is dat dit niet alleen geldt voor de drie begrippen Ziel, God en Wereld, maar voor alle begrippen. Al onze begrippen zijn regulatieve ideeën. Precies daarom hebben wij tot het ‘op zichzelf’ van de werkelijkheid geen enkele toegang. Dit inzicht, dat ieder concept (mens, stoel, etc.) een Kantiaans regulatief idee is, leidt, wanneer haar implicaties tot ons doordringen, tot het kwalificeren van het gegevene als de-wereld-voor-ons. Dit is niet inconsequent, maar juist maximaal coherent: de wereld voor ons, het voor ons onoverschreidbare inclusieve, het voor ons volkomen hermetische. Datgene ‘van waaruit’ wij leven.

X. De denkbeweging die ik voltrek is wellicht opmerkelijk. Een gerelativeerd ofwel begrensd scepticisme leidt alleen maar tot subjectivisme en relativisme. Maar een radicaal ofwel maximaal scepticisme leidt tot haar tegendeel, haar reductio: een intersubjectieve grond. De wereld-voor-ons. We moeten dus het scepticisme niet schuwen, maar durven meegaan op de weg van de scepticus. Evenmin moeten we bij het scepticisme halt houden. Nee, we moeten deze beweging doortrekken, de beweging voltooien. We dienen de uiterste consequentie van het scepticisme te denken om zo boven het scepticisme uit te komen. Ja, om haar reductio te voeren en zo nieuwe vaste grond te vinden: de-wereld-voor-ons. Vergelijk dit met het volgende beeld. Wie het vaste land verlaat om in de buurt van de kustlijn te blijven varen zal nimmer meer vaste grond vinden. Wie echter gestaag blijft doorvaren en zelfs de kustlijn uit het zicht durft te laten verdwijnen zal uiteindelijk op nieuwe grond stuiten. Dus: laten we uitvaren!

XI. Het is overigens niet de bedoeling om ons op het verkeerde been te laten zetten door de hierboven kort geschetste associate tussen Kant’s notie van ‘regulatief idee’ en mijn kennisleer. Wat krijgen wij wanneer we inzien dat niet alleen Kant’s voorbeelden van God, Ziel en Wereld, maar in feite al onze begrippen heuristische principes zijn? In eerste instantie krijgen we een soort pre-paradigmatisch moment van grondeloosheid, ‘het eigenlijke geworpen worden’ waar ik het eerder over had. Wat we in ieder geval niet krijgen is de conclusie dat de-wereld-voor-ons een soort mentaal netwerk van menselijke begrippen zou zijn dat tussen ons en de-wereld-in-zichzelf staat. Tot het ‘op zichzelf’ van de wereld-voor-ons hebben wij immers nimmer toegang. Wij kunnen dus nooit claimen dat de-wereld-voor-ons een intramentale constructie van begrippen is waarmee wij greep op de werkelijkheid krijgen. Een dergelijke claim zou ons juist mijlenver van het voor ons allesomvattende hermetische karakter van de wereld-voor-ons brengen.

XII. We zijn als mensen volledig gerechtvaardigd om bijvoorbeeld te geloven dat het periodiek systeem der elementen een adequate beschrijving geeft van een deel van de natuur buiten ons bewustzijn. Echter, dit gegeven maakt de claim dat er een extramentale natuur bestaat en dat genoemd systeem een deel van haar adequaat beschrijft niet minder een bewering over hoe wij de wereld denken en hoe wij de wereld ervaren vanuit onze menselijke geworpenheid, i.e. een bewering binnen de wereld-voor-ons. Alles is voor ons een ‘vanuit’ de-wereld-voor-ons.

XIII. De wereld-voor-ons. In een bepaald opzicht zou je kunnen zeggen dat wij de wereld weer terugkrijgen op het moment dat we aan de overkant van de zee zijn aangekomen. Wat wij door de zeereis achter ons lieten was de illusie toegang te hebben tot de wereld-in-zichzelf en wat wij er, aan het einde van de reis gekomen, voor terugkrijgen is een daadwerkelijke toegang tot de-wereld-voor-ons. We lieten de wereld los om haar in zekere zin aan de overkant van de zee weer terug te krijgen. De wereld die wij terugkregen lijkt immers in zeer veel opzichten op de wereld die wij achterlieten. Nog steeds kunnen we immers praten over atomen, moleculen, organismen, etc. En toch is niets meer hetzelfde. Alles is fundamenteel anders geworden. Nieuwe grond. Voordat we onze reis aanvingen geloofden we bijvoorbeeld met alle ernst in het periodiek systeem. Nu we onze reis voltooid hebben geloven we er nog steeds met alle ernst in. Alles is dus inderdaad in een bepaald opzicht eigenlijk hetzelfde gebleven. Maar zoals gezegd, toch is alles voorgoed veranderd. Niets zal ooit meer hetzelfde zijn.

XIV. Iemand confronteerde mij laatst met de bekende derde vraag van Kant: ‘Waarop mogen wij hopen?’. Vrijwel direct, zonder hier ook maar één seconde over na te denken, antwoordde ik: ‘Wij mogen hopen dat de-wereld-voor-ons overeenkomt met de-wereld-in-zichzelf’. Deze hoop is geenszins ijdel, en dat is volgens mij iets waarop terecht gewezen kan worden. Maar toch, meer dan een hoop zal het nooit worden, en dat is de kern van mijn wereld-voor-ons leer.

XV. Wanneer we naar de keuken lopen om een glas melk in te schenken, dan melden die keuken, dat glas en het pak melk zich aan ons als ‘onontkoombaar werkelijk’. Het zou uiteraard zelfverloochening zijn om te beweren dat we niet geloven dat die keuken, dat glas en dat pak melk bestaan. Precies daarom is de bewering dat er een wereld buiten mij bestaat met daarin allerlei objecten beslissend gerechtvaardigd. Maar laten we oppassen. Hoewel deze bewering beslissend gerechtvaardigd is, en dus geen mens haar redelijkerwijs kan ontkennen, is het toch onmiskenbaar een menselijke en dus binnenwereldse claim. De overgang van ‘Ik als mens kan niet anders dan geloven dat keuken, glas en melk bestaan’ naar ‘De bewering dat keuken, glas en melk bestaan is correct als uitspraak over hoe de wereld los van ons in zichzelf is’ zal voor ons mensen altijd illegitiem zijn.

XVI. Zo draconisch-rigoreus is mijn kennisleer nu ook weer niet. Het gaat mij uiteindelijk slechts om wat zich in menselijk opzicht als objectief aandient, dus om het vinden van een intersubjectief-menselijke objectiviteit. Is dat inderdaad niet objectiever dan het blijven najagen van een objectiviteit simpliciter? Bovendien wil ik niet per se een geheel nieuwe wereld. Wel leidt de formele verschuiving die ik in onze relatie tot de werkelijkheid teweegbreng tot een inhoudelijke verandering. Mijn herpositionering van het punt van waaruit wij opereren maakt namelijk een post-Kantiaanse metafysica mogelijk. Er zijn metafysische claims die binnen de context van de-wereld-voor-ons beslissend gerechtvaardigd kunnen worden, terwijl zij niet gerechtvaardigd kunnen worden als uitspraken over hoe de-wereld-in-zichzelf is. Dit is voor mijn driedelige project (waarvan mijn kenleer het eerste deel uitmaakt) niet onbelangrijk. Ik meen namelijk dat de claim ‘dat de wereld teruggaat op een absolute ultieme oorsprong die tevens geldt als de eerste oorzaak van al het buiten haar bestaande’ een voorbeeld betreft van een dergelijke metafysische claim. Dit te laten zien vormt feitelijk de hoofddoelstelling van het tweede deel van mijn project.

XVII. Is mijn kennisleer een ‘algemeen solipsisme’? Deze duiding heeft op het eerste gezicht iets waarachtigs en zelfs pijnlijks. Natuurlijk, ik deel het verlangen naar een ‘wereldwijde consensus’. Ook beoog ik met mijn kennisleer voorbij de nietsontziende relativeringsdrift van het cynische scepticisme te komen. Ook ik ben op zoek naar vruchtbare gemeenschappelijke grond. Maar, een ‘algemeen solipsisme’, is dat dan uiteindelijk de prijs die ik bereid ben te betalen om te komen tot nieuwe grond, tot wereldwijde consensus? Dit is echter niet het geval. Mijn kennisleer kan uiteindelijk toch niet aangeduid worden als een ‘collectief solipsisme’. Deze aanduiding suggereert namelijk dat de-wereld-voor-ons een ‘collectieve droom’ of ‘algemeen bewustzijn’ is waarbuiten helemaal niets meer bestaat. Het probleem van deze suggestie is dat zij veronderstelt dat wij een standpunt kunnen innemen buiten de-wereld-voor-ons om zo iets te zeggen over hoe de-wereld-voor-ons ‘op zichzelf’ is. De kern van mijn kenleer is echter dat we een dergelijk standpunt nooit kunnen innemen.

XVIII. Iets over de rol van het goddelijke in mijn kenleer. Het mag duidelijk zijn dat mijn kenleer niet wil beweren dat God de grond is van de-wereld-voor-ons. Het is veeleer zo dat de wereld-voor-ons de grond is voor ons godsspreken. De claim dat God bestaat is namelijk, zo laat ik in het tweede deel van mijn drieledige project zien, gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. God verschijnt dus pas binnen de context van de-wereld-voor-ons op het toneel. Toch wil met dit alles geenszins gezegd zijn dat God een menselijke illusie, uitvinding of projectie is. Integendeel! God meldt zich binnen de voor ons allesomvattende context van de-wereld-voor-ons als het voor ons onvermijdelijke. Het eerder besproken element van het ‘wij kunnen niet anders’ is voor mijn kennisleer dan ook essentieel. Welnu, de claim dat God bestaat is niet rechtvaardigbaar als claim over de-wereld-in-zichzelf. Het is dus de wending naar de-wereld-voor-ons die een ruimere, bredere, rede mogelijk maakt, namelijk een rede waarmee nu ook metafysische oordelen zoals het bestaan van God fundeerbaar zijn. Zo krijgt door een wending naar de-wereld-voor-ons de menselijke rede binnen het domein van de kennis weer de reikwijdte die haar toekomt en die sinds Kant verloren ging. Pas de rede die we zo terugwinnen doet onverkort recht aan de mens.

XIX. Is er nog wel een gemeenschappelijke grond te vinden, kunnen we nog wel ergens houvast vinden? Welnu, zelf ben ik van mening dat mijn kennisleer weldegelijk een dragende grond levert. Het uitgangspunt van mijn kenleer is zoals bekend dat wij als mensen voorgoed en definitief zijn afgesneden van ‘de ware aard van de werkelijkheid’. Wanneer iemand toch iets denkt te kunnen uitzeggen over ‘het reële’, over ‘de werkelijke werkelijkheid’, dan kan hij dit alleen maar doen als hij de onmogelijkheid om zich als mens tegenover deze ‘ultimate reality’ als kennend subject te positioneren negeert. Maar door deze onmogelijkheid volmondig te affirmeren en vervolgens in te zien dat al ons menselijk spreken slechts berust op inherent menselijke intuïties (ja, ook ons spreken over het bestaan van een buitenwereld die onze zintuigen beroert en zo de grond vormt voor de voorstellingen van onze subjectieve mentale binnenwereld. En ja, zelfs ons spreken over het onderscheid tussen ‘de ware werkelijkheid’ en ‘de werkelijkheid zoals wij die als mensen intuïtief meemaken’) zijn we in staat om onze inherent algemeen-menselijke intuïties te rehabiliteren en zo tot een ruimere opvatting van ons menselijk redevermogen te komen. Indien immers alle vakwetenschappen teruggaan op onvervreemdbare menselijke intuïties, waarom zouden wij dan niet tot dusver eveneens onvervreemdbare menselijke intuïties zoals de claim dat iets niet uit niets kan ontstaan ook tot ons repertoire van redelijk gerechtvaardigde claims rekenen? Vergeet hierbij niet dat ook de scepticus uiteindelijk niet zal willen ontkennen dat er bepaalde inherent algemeen-menselijke intuïties bestaan. Zijn sceptische pijlen zijn slechts gericht op het betwijfelen van de waarheidswaarde ervan in het licht van hoe de wereld in zichzelf is. Door echter in antwoord op dit scepticisme deze intuïties simpelweg te nemen voor wat zij zijn (namelijk niet meer dan algemeen-menselijke intuïties en als zodanig slechts geldig binnen de-wereld-zoals-wij-die-ervaren-en-verstaan) kunnen we nieuwe dragende grond vinden voor ons spreken, denken en weten: de-wereld-voor-ons. Dat deze nieuwe dragende grond voorgoed is afgesneden van ‘de werkelijke werkelijkheid’ levert geen probleem op. Wat willen wij als mensen immers nog meer dan slechts als mens gerechtvaardigd zijn voor onze inherent menselijke opvattingen? Niets meer lijkt me! Het is daarom inderdaad voldoende om onze menselijke claims te rechtvaardigen als uitspraken over de-wereld-voor-ons als zijnde onze dragende grond. Het doet er dus uiteindelijk niet toe dat wij volstrekt niets kunnen weten over de-wereld-in-zichzelf. Onze habitus is ‘binnenwerelds’ en alleen daarbinnen zullen wij spreken, denken en weten.

XX. Je zou kunnen zeggen dat in de middeleeuwen het Zijn, het Absolute of God gold als de ultieme dragende grond voor al ons spreken, denken en weten. Al ons spreken, denken en weten wist zich gegrond in het Zijn, het Absolute of God. In de moderne tijd werd zoals bekend deze dragende grond vervangen door het zichzelf grondende subject (ego cogito) dat zichzelf als vrij, autonoom subject positioneerde tegenover dat wat tijdens de middeleeuwen nog als haar onvervreemdbare dragende grond gegolden had. De laatmoderne tijd laat zich kenmerken door een wending naar ‘de structuur’, ‘de talige orde’ of ‘het veld van betekenaars’ als de dragende grond voor al ons menselijke spreken, denken en weten. Mijn kennisleer komt uiteindelijk neer op de idee dat niet ‘het Zijn’, niet ‘het Subject’, niet ‘de Betekenaar’, maar nu juist de-wereld-voor-ons geldt als onze dragende grond. De wereld-voor-ons is immers zoals eerder besproken de drager van al onze menselijke predikaties en daarom de dragende grond van al ons spreken, denken en weten.

XXI. De subject-object splitsing is niet de tweedeling die in mijn kennisleer een rol speelt. De subject-object bifurcatie wordt in mijn kennisleer immers gerelativeerd tot een onderscheid dat slechts gerechtvaardigd is binnen de context van de-wereld-voor-ons. De wereld-voor-ons staat dus niet voor het subject en de-wereld-in-zichzelf staat evenmin voor het object. Een dergelijk onkritisch denken zou ons weer terugbrengen bij Kant’s problematische kennisleer. Reeds Schopenhauer doorzag dit (alhoewel hij niet verder op deze vruchtbare weg doordacht om zo tot een wereld-voor-ons kennisleer te komen). Zo schrijft hij in §32 van het derde boek van zijn ‘De wereld als wil en voorstelling’ het volgende: “[H]et ding-op-zichzelf behoort volgens […] Kant vrij te zijn van alle vormen [van de verschijning zoals ruimte, tijd en causaliteit] die gekoppeld zijn aan het kennen als zodanig; en het is alleen maar een fout van Kant […] dat hij bij de inventarisatie van die vormen uitgerekend het object-zijn-voor-het-subject vergat (en dan te bedenken dat deze de eerste en meest universele vorm is van alle verschijning, dat wil zeggen van de voorstelling). Hij had dan ook categorisch moeten uitsluiten dat zijn ding-op-zichzelf ooit tot object zou kunnen worden, want dat zou hem behoed hebben voor die grote inconsequentie die algauw aan het licht kwam”.

XXII. Nooit zou ik beweren dat de-wereld-voor-ons door mensen gemaakt, bedacht ofwel “manmade'’ is. Iemand die dat zegt plaatst zich op een absoluut punt buiten de-wereld-voor-ons, hetgeen nu juist voor ons als mensen niet mogelijk is.

XXIII. Natuurlijk kunnen wij niet anders dan denken dat onze menselijke concepten en ervaringen adequaat zijn met betrekking tot wat wij als mensen ‘de objectuele wereld buiten ons’ noemen. Dit geldt uiteraard voor ieder mens. Er is niemand die binnen de context van zijn of haar concreet geleefde praktische leven daadwerkelijk in alle oprechtheid iets anders zou kunnen geloven! Het zou dan ook inderdaad een vorm van zelfverloochening zijn om te beweren dat we niet geloven dat onze subjectieve binnenwereld correspondeert met dat wat wij de objectuele buitenwereld noemen. Wij kunnen als mensen niet anders dan geloven in een adequate isomorfie tussen onze subjectieve binnenwereld en de wereld van objecten buiten ons. Deze overtuiging is uitgaande van mijn kennisleer precies daarom inderdaad beslissend-gerechtvaardigd als claim over hoe wij als mensen de werkelijkheid denken en duiden. Kortom, onze overtuiging dat ons denken en spreken in nauw contact staat met de objecten buiten ons is inderdaad beslissend-gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf (die zoals besproken niet mag worden verward met hetgeen wij de objectuele buitenwereld noemen) hebben we met dit alles echter helemaal niets gezegd. Wij kunnen ook helemaal niets over de-wereld-in-zichzelf zeggen. Of misschien kunnen we er wellicht toch nog iets over zeggen: de-wereld-in-zichzelf is blijkbaar zodanig dat de-wereld-voor-ons (met haar binnen/buitenwereld contrast, i.e. haar subject/object onderscheid, etc.) voor ons is zoals zij feitelijk is!

XXIV. Natuurlijk is er de werkelijkheid. Er is de werkelijkheid zoals zij er in en voor zichzelf is: de-wereld-in-zichzelf. En natuurlijk is de-wereld-in-zichzelf op een bepaalde manier. Zij is op een bepaalde wijze. Eveneens kunnen we probleemloos zeggen dat de-wereld-in-zichzelf blijkbaar zodanig is dat de-wereld-voor-ons is zoals zij is. Voor iedere beslissend-gerechtvaardigde bewering P over de-wereld-voor-ons kunnen we dus zeggen dat de-wereld-in-zichzelf blijkbaar zodanig is dat P beslissend-gerechtvaardigd is als bewering over de-wereld-voor-ons. Voor P kunnen we beweringen invullen zoals ‘er bestaan subjecten en objecten’, ‘de objecten in de objectuele buitenwereld veroorzaken de voorstellingen in de binnenwereld van het subject’. Maar we kunnen voor P inderdaad ook probleemloos beweringen invullen zoals ‘De wetten van Newton en Maxwell zijn instrumenteel adequaat’. In deze heel specifieke zin kunnen we dus zeggen dat de-wereld-in-zichzelf kan worden begrepen als zijnde constituerend voor de-wereld-voor-ons.

XXV. Mijn kennisleer is geen vorm van dualisme tussen wat ik ‘de-wereld-voor-ons’ en wat ik ‘de-wereld-in-zichzelf’ noem. In mijn kennisleer vormt de-wereld-voor-ons namelijk de voor ons als mensen onoverschreidbare horizon van al ons spreken, denken en weten. De wereld-voor-ons is voor ons het allesomvattende waarbuiten wij met ons spreken, denken en weten nimmer kunnen treden. Precies daarom is zelfs de claim dat we een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf uiteindelijk alléén maar gerechtvaardigd als claim binnen de-wereld-voor-ons. Het zou dus correcter zijn om mijn kennisleer te typeren als een vorm van epistemologisch monisme, i.e. een wereld-voor-ons monisme. Dat mijn kennisleer hiermee niet vervalt tot een ‘collectief of algemeen solipsisme’ heb ik hierboven uiteengezet. In dit licht kan ook duidelijk worden hoe het denken in termen van ‘een subjectieve binnenwereld tegenover een objectuele buitenwereld’ zich tot mijn kennisleer verhoudt. Ik erken het bestaan van de binnenwereld van het subject tegenover de buitenwereld van het object. Ook erken ik dat de objecten in de buitenwereld de oorzaak zijn van de voorstellingen van het subject. Ik omarm dus het subject/object-denken ofwel het binnen/buiten-denken. Sterker nog, ik ben van mening dat wij als mensen helemaal niet anders kunnen dan het binnen/buiten-denken omarmen. Het kernpunt van mijn kennisleer is echter dat ons binnen/buiten-denken voor ons alleen maar gerechtvaardigd is als een denken over de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij immers niets weten, dus ook niet of ons binnen/buiten-denken op haar van toepassing is. Misschien bevat de-wereld-in-zichzelf niet eens objecten. Misschien bevat zij niet eens subjecten. Maar goed, dit alles zullen wij dus nooit kunnen vaststellen. Mijn inzet is dan ook een relativering van ons binnen/buiten-denken tot een denken dat slechts legitiem is als een denken over de wereld-voor-ons en waarvan wij nimmer kunnen vaststellen of zij ook geldig is als denken over de-wereld-in-zichzelf. Dit is een diepe breuk met zowel de middeleeuwse en vroegmoderne metafysische traditie, de Kantiaanse kritische traditie en de post-Kantiaanse moderne traditie (tot aan - maar niet inclusief - het laatmoderne postmodernisme). Zij allen beschouwden het binnen/buiten-denken immers als een absoluut onbetwijfelbaar gegeven over hoe de wereld-in-zichzelf is. Het binnen/buiten-denken onttrok zich dan ook aan iedere vorm van wijsgerige relativering. Het betrof een kennistheoretisch schema dat zelf nooit gerelativeerd werd en daarom absoluut gold. Kortom, ik bedoel dus helemaal niet zoiets als ’subjectieve binnenwereld’ wanneer ik spreek over de-wereld-voor-ons. Evenmin bedoel ik ‘objectuele buitenwereld’ wanneer ik het heb over de-wereld-in-zichzelf. Het door mij in mijn kenleer gemaakte onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf bevindt zich op een heel ander niveau dan het verschil tussen ’subjectieve binnenwereld’ en ‘objectuele buitenwereld’, namelijk op een metaniveau. Op deze manier wordt zowel dualisme als incoherentie vermeden.

Deze fragmenten betreffen, op de eerste twee en het laatste fragment na, bewerkingen van mijn antwoorden op de kritische tegenwerpingen van Benedict Broere op mijn alternatieve kennisleer, waarvoor ik hem hierbij wil bedanken. Het gesprek tussen Benedict en mij vond plaats op filosofieblog naar aanleiding van mijn artikel aldaar over het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme.