Gaan oorzaken altijd in de tijd vooraf aan hun gevolgen?

Het Kalam argument voor het bestaan van God is gebaseerd op twee uitgangspunten. De eerste is dat alles wat ontstaat een ontstaansoorzaak heeft. De tweede is dat de kosmos is ontstaan. Hieruit volgt dat de kosmos een oorzaak heeft voor zijn ontstaan.* Nu is de ontstaansoorzaak van de kosmos eveneens de oorzaak van de tijd. De fysica leert immers dat met het ontstaan van de kosmos ook de tijd ontstond. Bovendien zijn er goede filosofische argumenten voor de stelling dat de tijd een begin moet hebben gehad. Een oneindige tijdsduur kan namelijk niet verstreken zijn. Er ontstaan logische tegenspraken indien we uitgaan van een oneindig verleden (een verleden zonder begin).**

Maar als de oorzaak van de kosmos ook de oorzaak is van de tijd, dan moet deze oorzaak zelf buiten de tijd bestaan. Want als de oorzaak van de tijd in de tijd zou bestaan, dan zou de oorzaak van de tijd voor zijn bestaan afhankelijk zijn van het bestaan van de tijd, wat absurd is. Oorzaken zijn voor hun bestaan immers niet afhankelijk van hun gevolgen.

Het Kalam argument impliceert dus dat de oorzaak van de kosmos niet in de tijd vooraf gaat aan de kosmos. Levert dit dan geen probleem voor dat argument op? De ervaring leert toch dat oorzaken altijd in de tijd aan hun gevolgen voorafgaan? Van een probleem voor het Kalam argument is echter geen sprake. Er zijn namelijk goede redenen om te stellen dat oorzaken niet altijd in de tijd aan hun gevolgen voorafgaan. Causaliteit (oorzakelijkheid) is anders gezegd niet noodzakelijk temporeel. Naast temporele causaliteit, waarbij de oorzaak in de tijd voorafgaat aan het gevolg, is atemporele causaliteit redelijkerwijs ook mogelijk. Hierbij gaat de oorzaak niet in de tijd vooraf aan het gevolg.

In de eerste plaats kunnen we een conceptuele analyse van causaliteit geven, zonder daarbij een beroep te doen op tijd. Neem bijvoorbeeld deze definitie van causaliteit. Een entiteit A is de oorzaak van entiteit B dan en slechts dan als (i) A kan bestaan zonder B en (ii) B niet kan bestaan zonder A. In deze definitie komt het concept ‘tijd’ nergens voor. We hebben het tijdsbegrip dus helemaal niet nodig om causaliteit te definiëren. En daarom kunnen we dus wel degelijk spreken over causaliteit die niet aan tijd gebonden is, zoals in het geval van de veroorzaking van de kosmos. Het aardige is dat ook Herman Philipse in hoofdstuk 12 van zijn boek God in the Age of Science? genoemde definitie van causaliteit hanteert. Ook hij kan daarom geen probleem hebben met atemporele causaliteit.

Bovendien heeft Robert Koons in hoofdstuk 4 van zijn boek Realism Regained laten zien dat iedere geslaagde analyse van temporele prioriteit, dus van opeenvolging in de tijd, op voorhand al moet vertrekken vanuit een begrip van causale prioriteit, oftewel vanuit een (onto)logische prioriteit van de oorzaak ten opzichte van het gevolg. Maar dan is causaliteit dus nodig om überhaupt zinvol over tijd te kunnen spreken. En als dat zo is, dan is atemporele causaliteit alles behalve onmogelijk. Tenzij we een adequate analyse van temporele prioriteit zouden willen opgeven, of zouden weigeren over (onto)logische prioriteit te spreken. Echter, als we het niet eens meer zouden mogen hebben over (onto)logische prioriteit, dan kunnen we het bijna nergens meer over hebben. Dat is niet redelijk.

Inderdaad, zonder een notie van atemporele causaliteit zouden allerlei fundamentele vragen niet eens meer gesteld kunnen worden, zoals de vraag naar de herkomst van de kosmos of de oorsprong van de tijd. Maar dat zou absurd zijn, want dit soort vragen zijn ontegenzeggelijk betekenisvol. Niet voor niets houdt de kosmologie zich al eeuwenlang juist met deze fundamentele vragen bezig. En terecht. Zo gemakkelijk laten deze betekenisvolle fundamentele vragen zich niet onderdrukken.

In de natuurwetenschappen komen we bovendien de meest fantastische theorieën tegen, zoals universums met ruimte-tijd straal nul, deeltjes die ontspringen aan een absoluut vacuüm en terug in de tijd reizen, een kwantum vacuüm dat uitdijt en waaruit voortdurend universums als luchtbellen opborrelen, deeltjes die op enorme afstand met elkaar verstrengeld zijn, oscillerende membranen in vier- of hogerdimensionale ruimten, deeltjes die tegelijkertijd golf zijn, etc. Tegen deze achtergrond is atemporele causaliteit dus helemaal niet zo vreemd of atypisch als door sommigen wordt gedacht.

Sterker nog, veel kosmologen maken expliciet gebruik van atemporele causaliteit. Zo zijn er moderne kosmologische theoriëen waarin een kinduniversum wordt veroorzaakt door een moederuniversum. Nu vormen moeder- en kinduniversum elk hun eigen ruimte-tijd geheel. Het moederuniversum gaat dus niet in de tijd aan het kinduniversum vooraf, zodat de veroorzaking van het kinduniversum een treffend voorbeeld is van atemporele causaliteit. Causaliteit waarbij oorzaken niet in de tijd aan hun gevolgen voorafgaan is in de moderne kosmologie dan ook allang gemeengoed.

Ten slotte kunnen we een filosofisch argument geven voor de stelling dat oorzaken juist niet in de tijd aan hun gevolgen vooraf gaan. Wil de oorzaak werkelijk de oorzaak zijn van het gevolg, dan lijkt het noodzakelijk dat de oorzaak aanwezig is op het moment dat het gevolg ontstaat. Het kan niet zo zijn dat de oorzaak er niet is zodra het gevolg optreedt. Maar dan kan er dus geen tijdsduur tussen oorzaak en gevolg verstreken zijn. Oorzaak en gevolg moeten simultaan optreden. Causaliteit is dus eerder verbonden met gelijktijdigheid dan met temporele volgordelijkheid. Het gaat er juist om dat oorzaak en gevolg co-existeren. Maar dan is er geen goede reden om te veronderstellen dat deze co-existentie altijd een co-existentie in de tijd moet zijn. Co-existentie als zodanig vereist immers geen temporeel bestaan. Naast temporele is dus ook atemporele causaliteit een redelijke mogelijkheid.

Kortom, het bezwaar tegen het Kalam argument dat oorzaken altijd in de tijd aan hun gevolgen vooraf moeten gaan mist voldoende grond. Het houdt bij nadere reflectie geen stand.

(*) Vervolgens wordt dan beredeneerd dat deze oorzaak God moet zijn. Zie voor een uitgebreide bespreking van het Kalam argument bijvoorbeeld Craig and Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument,” in The Blackwell Companion to Natural Theology, eds. William L. Craig and J.P. Moreland (Oxford: Wiley-Blackwell, 2009).

(**) In deze bijdrage kan ik op deze natuurwetenschappelijke en filosofische argumenten niet ingaan. Zie voor een beknopte en toegankelijke bespreking ervan bijvoorbeeld “Kosmologische argumenten” op gjerutten.nl

De filosofische bijsluiter

Rationele argumenten voor het bestaan van God, zoals kosmologische argumenten, ontologische argumenten of het modaal-epistemisch argument, stuiten bij zowel gelovigen als ongelovigen regelmatig op onbegrip. Dat is jammer omdat dit onbegrip meestal wordt veroorzaakt door misverstanden die eenvoudig voorkomen kunnen worden. Het leek me daarom goed om een filosofische bijsluiter voor Godsargumenten te schrijven. De bijsluiter lost de belangrijkste misverstanden kort en bondig op. Wie voor het eerst kennismaakt met Godsargumenten doet er daarom goed aan eerst even de bijsluiter te lezen. Daarna kan dan alle aandacht uitgaan naar de argumenten zelf.

1. Godsargumenten zijn geen Godsbewijzen. Bewijzen doen we namelijk in de wiskunde en niet in de filosofie. Rationele argumenten voor het bestaan van God laten zien dat het heel redelijk is om te geloven dat God bestaat. Ze maken het bestaan van God waarschijnlijk. Maar absolute zekerheid? Nee, dat kan geen filosofisch argument je geven. En dat is maar goed ook. Gezonde twijfel hoort namelijk bij geloof in God. Argumenten geven ons goede redenen om te geloven, maar het blijven wel redenen om te geloven, zoals André Léonard het treffend uitdrukt.

2. Rationele argumenten voor het bestaan van God zijn niet noodzakelijk voor een intellectueel verantwoord geloof in God. Zo heeft de Amerikaanse filosoof Alvin Plantinga overtuigend laten zien dat geloof in God een legitieme basisovertuiging kan zijn, dat wil zeggen een overtuiging die ook zonder rationele argumenten ervoor intellectueel gerechtvaardigd kan zijn, net zoals bijvoorbeeld ons geloof in het bestaan van de buitenwereld, ons geloof in de betrouwbaarheid van ons redevermogen en ons geloof in het bestaan van bepaalde algemeen menselijke waarden.

3. Als de geschiedenis van de filosofie iets leert, dan is het wel dat er tegen ieder filosofisch argument inhoudelijke bezwaren kunnen worden ingebracht. Dit is geen probleem. Er zijn namelijk goede weerleggingen van de gangbare inhoudelijke bezwaren tegen Godsargumenten. Wie Godsargumenten echt op waarde wil schatten zal daarom zowel van de bezwaren ertegen als van de weerleggingen ervan kennis moeten nemen. Het heeft dan ook geen zin om een Godsargument te willen afwijzen door een gangbaar bezwaar ertegen te noemen en vervolgens niet in te gaan op de bekende weerleggingen ervan.

4. Wie een rationeel argument voor het bestaan van God geeft beweert daarmee niet dat geloof in God alleen maar een kwestie van het verstand is. Aandacht geven aan één bepaald aspect van geloof, de redelijkheid ervan, wil immers nog niet zeggen dat andere aspecten van het geloof, zoals ervaring en intuïtie, niet bestaan of minder belangrijk zijn. Natuurlijk niet. Geloof is zowel een kwestie van het hart als van het verstand. In het geloof komen beiden, gevoel en rede, bijeen. Redegebruik sluit geloofsbeleving dus niet uit, net zoals geloofsbeleving redelijk denken niet uitsluit.

5. Rationele argumenten voor het bestaan van God behoren tot de zogenaamde positieve theologie. Naast positieve bestaat er ook negatieve theologie. De negatieve theologie richt zioh op de bovenredelijke, veelal onzegbare, aspecten van Gods aard. Sluiten Godsargumenten het beoefenen van negatieve theologie daarom uit? Nee, dat is niet het geval. Op grond van rationele Godsargumenten kunnen we laten zien dat God redelijkerwijs bestaat en bepaalde eigenschappen bezit, zonder dat we daarbij het wat van God pretenderen te doorgronden. Er blijft dus meer dan voldoende ruimte over voor mystiek en mysterie omtrent Gods wezen. Positieve en negatieve theologie vullen elkaar dan ook goed aan, zoals Thomas van Aquino al leerde.

6. Er zijn meerdere rationele argumenten voor het bestaan van God. Gezamelijk vormen ze een cumulatieve casus voor Gods bestaan die vele malen sterker is dan elk argument afzonderlijk. Bovendien zijn er Godsargumenten die eigenschappen van God impliceren die niet uit andere Godsargumenten volgen. Zo hebben sommige, maar niet alle, Godsargumenten als conclusie dat God noodzakelijk bestaat. Er zijn er echter ook die dit niet als conclusie hebben, maar waaruit bijvoorbeeld wel volgt dat God een vrije wil heeft, en dus vrij was om geen kosmos voort te brengen. Er ontstaat dus pas een compleet beeld van wat rationeel over God beargumenteerd kan worden indien we de conclusies van alle Godsargumenten samenvoegen.

7. Godsargumenten zijn géén poging om het bestaan van God wetenschappelijk te beargumenteren. Ze maken weliswaar vaak gebruik van wetenschappelijke resultaten, maar daarom zijn deze argumenten zelf nog niet wetenschappelijk. Het blijven filosofische argumenten. Bovendien is theïsme een wereldbeschouwing en géén wetenschappelijke theorie. Dit is van cruciaal belang omdat het soort rationaliteit dat geschikt is voor het rationeel beoordelen van wereldbeschouwingen fundamenteel verschilt van het soort rationaliteit dat nodig is voor het beoordelen van wetenschappelijke theorieën. Criteria voor het beoordelen van een wereldbeschouwing zijn plausibiliteit, compatibiliteit met wetenschap, zeggings- en verklaringskracht, existentiële en praktische leefbaarheid, en de bijdrage aan ons zelfbegrip en ons intuïtieve begrip van algemeen menselijke ervaringen. Het gaat dus inderdaad om een andere wijze van rationeel zijn, van toepassing binnen een andere context, maar minstens zo belangrijk voor ons leven. Vanwege het plausibiliteitscriterium zijn Godsargumenten belangrijk voor het rationeel beoordelen van theïsme. Maar hun belang dient, gelet op alle overige criteria, dus niet overschat te worden.

8. Rationele Godsargumenten conflicteren niet met wetenschap. Sterker nog, ze maken juist veelvuldig gebruik van de resultaten van wetenschappelijk onderzoek. Een bekend voorbeeld hiervan zijn de ontwikkelingen in de kosmologie, zoals de vorige eeuw ontwikkelde Big Bang theorie en het hedendaagse inzicht dat alle courante alternatieven ervoor eveneens impliceren dat de kosmos een absoluut begin heeft gehad. Daarnaast is ook de ontdekking van de fine-tuning van de natuurconstanten en begincondities van de kosmos een wetenschappelijk resultaat dat wordt gebruikt door Godsargumenten. Moderne ontwikkelingen in de logica, vooral op het gebied van de modale logica, zijn eveneens aangewend om tot sterk verbeterde versies van Godsargumenten te komen. De suggestie dat Godsargumenten in strijd zouden zijn met de wetenschap is dan ook een mythe.

9. Een scepticus zou kunnen opmerken dat wij nimmer toegang kunnen krijgen tot de werkelijke werkelijkheid. Wij kunnen als mensen namelijk nooit buiten onze menselijke, al te menselijke conditie treden. Al ons denken en ervaren is en blijft daarom onvermijdelijk altijd menselijk denken en ervaren. Dit betekent dat wij slechts toegang hebben tot de wereld zoals deze door ons als mensen gedacht en ervaren wordt. Nooit zullen wij de wereld zoals deze onafhankelijk van ons is in het vizier krijgen. De wereld zoals deze op en voor zichzelf is, de-wereld-in-zichzelf, blijft voor ons als mensen voorgoed verborgen. Maar is dit inderdaad een probleem, zoals de scepticus ons wil doen geloven? Is het een probleem dat de wereld zoals wij deze als mensen denken en ervaren, de-wereld-voor-ons, voor ons het allesomvattende is waarop al ons denken en ervaren onvermijdelijk betrekking heeft en waarbuiten wij nimmer kunnen treden? Nee, dit is niet het geval. Het mag zo zijn dat wij niets kunnen weten over de-wereld-in-zichzelf. Dit laat echter onverlet dat wij de Godsargumenten steeds kunnen geven binnen de-wereld-voor-ons. De bewering dat God bestaat kan door ons dus rationeel gerechtvaardigd worden als bewering over hoe de wereld voor ons als mensen is. En mag dat genoeg zijn? Wat zouden wij immers nog meer willen dan het als mens gerechtvaardigd zijn? Wij zijn immers mensen en geen goden. Alles wat wij denken en ervaren heeft hoe dan ook uitsluitend betrekking op de-wereld-voor-ons. Dat dit voor onze Godsargumenten ook geldt hoeft ons dus niet te verbazen. Wij leiden het bestaan van God af binnen datgene waarin wij geworpen zijn, namelijk de voor ons onoverschrijdbare horizon van de-wereld-voor-ons. En daar is niets mis mee. Wij kunnen niet anders.

10. Aan het begin van de vorige eeuw waren veel filosofen van mening dat de achttiende eeuwse filosofen David Hume en Immanuel Kant, en in hun tijd Bertrand Russell, definitief hadden afgerekend met alle rationele argumenten voor het bestaan van God. We leven tegenwoordig echter in een tijdperk waarin dit volstrekt achterhaald is. Vanaf de jaren zestig van de twintigste eeuw zijn de klassieke argumenten voor het bestaan van God namelijk sterk verbeterd, is de kritiek van Hume, Kant en Russell afdoende weerlegd, en zijn er vele nieuwe argumenten voor het bestaan van God bijgekomen, o.a. door het werk van Alvin Plantinga, Richard Swinburne, William Alston, Alexander Pruss, Robert Koons en Joshua Rasmussen. Deze ontwikkelingen zijn vooral het gevolg van de ineenstorting van het twintigste eeuwse positivisme en postmodernisme en de hiermee gepaard gaande herleving van de metafysica. We zouden dan ook kunnen zeggen dat de filosofie haar aloude projecten inmiddels al lang weer heeft hervat. Critici van Godsargumenten zullen zich dan ook op de hedendaagse argumenten en de eigentijdse bespreking ervan moeten richten in plaats van zich blind te staren op allang achterhaalde discussies. We leven in een hypermoderne tijd, ook wat betreft de Godsargumenten.

Met dank aan Robert Koons!

Robert Koons heeft er in een commentaar op mijn proefschrift op gewezen dat mijn nieuwe argument voor het bestaan van een eerste oorzaak in feite geen beroep op atomisme nodig heeft. Dit maakt het argument aanmerkelijk eenvoudiger. Het argument heeft nu nog maar slechts vier premissen nodig om het bestaan van een eerste oorzaak van de werkelijkheid af te leiden. Deze premissen betreffen achtereenvolgens

(1) Elk veroorzaakt samengesteld object bevat een veroorzaakt strikt deel,
(2) Alles wat bestaat is de oorzaak van iets anders en/of zelf veroorzaakt,
(3) De som van alle totaal veroorzaakte objecten is een object,
(4) Oorzaak en effect zijn disjunct.

Hier is een totaal veroorzaakt object een object waarvan alle delen veroorzaakt zijn. Ik laat hieronder zien hoe uit deze vier premissen inderdaad volgt dat er een eerste oorzaak bestaat van de werkelijkheid.

Allereerst is het niet lastig om in te zien dat uit (1) volgt dat ieder veroorzaakt object een totaal veroorzaakt deel heeft. Laat namelijk O een veroorzaakt object zijn. Indien O enkelvoudig is, dan is O per definitie een totaal veroorzaakt deel van zichzelf. Neem daarom aan dat O samengesteld is. Beschouw de som S van alle onveroorzaakte delen van O. Het is duidelijk dat op grond van (1) de som S object O niet totaal overlapt. Er is dus een deel D van O dat geheel buiten S valt. Maar dan heeft D geen onveroorzaakte delen. Elk deel van D is dus veroorzaakt, zodat D totaal veroorzaakt is.

Neem nu de som van alle totaal veroorzaakte objecten en noem deze M. Dan is M volgens (3) en (2) veroorzaakt of oorzaak. Als M oorzaak is, dan is M de oorzaak van een veroorzaakt object E. Object E bevat dan op grond van het voorgaande een totaal veroorzaakt deel, wat onmogelijk is omdat M en E volgens (4) disjunct zijn. Maar dan moet M volgens (2) veroorzaakt zijn. Noem A de oorzaak van M. Is A veroorzaakt? Nee, dit is niet het geval. Als A veroorzaakt zou zijn, dan zou A op grond van het voorgaande een totaal veroorzaakt deel moeten bevatten, wat wederom onmogelijk is omdat op grond van (4) A en M disjunct zijn. Kortom, A is de onveroorzaakte oorzaak van de som van alle totaal veroorzaakte objecten. En daarom kan A met recht een eerste oorzaak van alles genoemd worden. Er is dus een eerste oorzaak van de werkelijkheid.