Goed handelen als ontologisch handelen

In zijn boek Horror metaphysicus (Kok Agora 1989) schetst Kolakowski een interessante gedachte die ik hier nader uitwerk. Volgens Thomas vallen het goede en het zijn samen, zodat het kwade, zoals Augustinus leert, de afwezigheid is van het goede. Maar dan levert een vrije creatieve menselijke handeling waarin een nieuw goed tot stand wordt gebracht een zijnsvermeerdering op. En als God de grond en volheid van het zijn is, dan vermeerdert zo'n goede handeling zelfs Gods zijnsuitdrukking. Hier volstaat elk voorbeeld van een goede handeling. Zijn en God worden geïmpliceerd in iedere goede handeling. De gedachte is dan ook dat ethisch handelen niet alleen ethische gevolgen heeft voor de betrokkenen, maar ook ontologische gevolgen heeft voor het zijn als zodanig en daarmee zelfs voor God zelf. De overweging die ik inbreng is logisch conditioneel. Als het goede en het zijn convertibel zijn, zoals de Thomistische transcendentalialeer veronderstelt, en als God de diepte is van het zijn, ongeveer op de wijze zoals Paul Tillich God en zijn verbindt, dan zal een goede handeling invloed hebben op het zijn en daarmee op God als uitdrukking daarvan. Dienen we beide premissen te accepteren? Dat is een andere vraag.

Is goed-zijn een existentiaal van Heideggers zijn?

Er wordt vaak gezegd dat ethiek in het werk van Heidegger geen enkele rol speelt. Is dat inderdaad zo? Volgens Heidegger existeert de mens pas werkelijk als zorg voor zichzelf, de wereld en de ander. Heidegger bepaalt het mens-zijn als geheel zelfs als zorg. Mens-zijn is zorg. En omdat zorg volgens Heidegger naast zelfzorg ook zorg voor de leefwereld en andere mensen omvat, gaat het om een normatief-ethisch geladen zorg. Samen met anderen zijn behoort daarnaast bij Heidegger tot het wezen van de mens. Mens-zijn is altijd ook samen-zijn. De medemens is dus constitutief voor het eigen bestaan. Zonder de ander existeert de mens niet. Hierin is eveneens een ethisch motief gelegen.

Bovendien is werkelijk denken volgens Heidegger steeds het respectvol, dankend, ontvankelijk, ge- en herdenken van de overlevering en zo het denken aan het schenkende zijn. Het zijn weest uiteindelijk als schenkend, als gevend, zoals Samuel IJsseling in zijn disseratie over Heidegger overtuigend betoogt. Echt denken is danken omdat echt denken het zijn denkt en het zijn uiteindelijk de meest oorspronkelijke gebeurtenis van het geven is. Noties als danken en schenken behoren eveneens tot het ethische. Zijn is bij Heidegger bovendien ten diepste zin en ook spreekt hij over het geweten van de mens dat de mens roept tot het zijn. Het geweten is een toegang tot het zijn, wat eveneens wijst op een ethisch moment. Ethiek is al met al bij Heidegger dan ook niet afwezig. Ethiek manifesteert zich echter op een fundamenteler niveau. Het ethische toont zich op existentiaal-ontologisch niveau. Dit maakt het ethische niet minder, maar misschien in een bepaald opzicht juist nog wel méér ethisch dan op sociale conventies gestoelde ethiek.

Mist het zijn echter geen intrinsieke kwaliteiten om een onderscheid tussen goed en kwaad aan te brengen? Dit lijkt wellicht zo. Maar hoe duidt Heidegger het echte of werkelijke denken dat het zijn ontsluit? Dit eigenlijke of aandenkende denken duidt hij als luisterend, oprecht aandacht schenkend, erkennend, authentiek, betekenisvol en respectvol. En ook als verantwoordelijk, dankend, rustige en kalme gelassenheid en genadevol. Van overheersing is absoluut geen sprake. Een denken met deze kwaliteiten kan niet anders dan goed zijn en dit denken betreft precies het Denken des Seins oftewel het denken van het zijn. In de uitdrukking 'denken van het zijn' is het zijn zowel lijdend voorwerp als onderwerp. Het denken aan het zijn is immers precies een denken dat uiteindelijk vanuit het zijn zelf opkomt. Het denken aan het zijn is als het meest eigenlijke denken een oorspronkelijke gebeurtenis van het zijn zelf. Dit betekent dat het zijn goed is. Want goed denken, is goed zijn. Zo volgt dat goed-zijn een existentiaal is van Heideggers zijn. Ethiek is alles behalve afwezig. Ethiek is ontologie.

De rede en het goede leven

Een ongecultiveerde rede is een gevaar voor zichzelf en zijn omgeving omdat onthechte intellectualiteit zich veelal keert tegen het goede leven. Het denken dient daarom genormeerd te zijn. En deze normering omvat zowel ethische, sociaal-culturele, spirituele en zelfs somatische aspecten. Een louter tot instrument gereduceerde rede is een voorbeeld van een gevaarlijk geworden ongecultiveerde rede. Dit is natuurlijk het punt van Horkheim en Adorno in hun bekende boek over de dialectiek van de verliching. Maar een niet-instrumentele rede kan eveneens onthecht raken en gevaarlijk worden. Een vruchtbare rede is namelijk niet separaat verkrijgbaar, maar steeds ingebed in het gemeenschappelijke goed van de polis, het rijk der goden en een adequate morele houding. Wie wil overtuigen vereist naast logos niet voor niets altijd ook ethos en pathos. Het denken moet gegrond zijn in een passend karakter en geschikt gemoed om vruchtbaar te zijn. Zonder adequate houding en fijnzinnige gevoeligheid ontspoort het denken. Maar zoals gezegd doet ook het lichamelijke ertoe. Zo leren de grote retorici dat het uiterlijk, waaronder gestiek, mimiek, pose en stem, voordurend dient te resoneren met de geest. Het lichamelijk aanzien tekent mede het denken omdat het zich voegt naar en gehoorzaamt aan de geestesgesteldheid van de denker. Dat zelfs het voorkomen van belang is, dus houding ook in de zin van lichaamshouding of aanblik, is wellicht opmerkelijk. De retorische traditie heeft er echter altijd op gewezen dat het ware denken mede wordt belichaamd door de lichaamstaal van de ideale redenaar. Tot slot kan natuurlijk de terechte vraag gesteld worden wie of wat genoemde normering bepaalt. Zinvol geworteld denken is steeds ingebed in existentiële mogelijkheidsvoorwaarden. Deze voorwaarden zijn op z'n minst gelijkoorspronkelijk aan en in reflexief evenwicht met het denken. Veelal gaan ze echter aan het denken vooraf. Ze komen op uit de menselijke bestaanservaring en het geleefde leven zelf.

Een ethisch-retorisch dilemma voor advocaten

Het ethos van de verdachte doet ertoe. Maar hoe zit dat met dat van de advocaat? Is de laatste louter een indifferente formele aangever van logisch-juridische argumenten of is er hoe dan ook sprake van een zekere persoonlijke betrokkenheid? Is er een ‘gedeeld ethos’ tussen beiden? Een lastige vraag. Om als advocaat oprecht en geloofwaardig een verdachte te verdedigen dien je retorisch beschouwd op z'n minst de toehoorders het gevoel te geven dat je zelf werkelijk in jouw betoog gelooft. Maar dan is de advocaat ook los van eigen gewin of eigen voordeel persoonlijk betrokken. De advocaat verbindt zich met de verdachte. Ze trekken samen op en brengen een gedeelde overtuiging. Samen trachten ze het publiek te overtuigen. De advocaat is anders gezegd in ethische zin persoonlijk betrokken. En precies omdat anderen willen overtuigen naast logos ook altijd ethos omvat, lijkt deze constellatie een gezamenlijk ethos te impliceren. Dit is interessant omdat het ingaat tegen het zelfbeeld van hedendaagse advocaten en juist aansluit bij hoe men in de oudheid over de advocatuur dacht. Je werd als raadsman geacht persoonlijk betrokken te zijn bij de zaak en jouw ethos ermee te verbinden.

Nu zweren in ons land advocaten de volgende eed: "Ik zweer getrouwheid aan de Koning, gehoorzaamheid aan de Grondwet, eerbied voor de rechterlijke autoriteiten, en dat ik geen zaak zal aanraden of verdedigen die ik in gemoede niet gelove rechtvaardig te zijn." Het laatste deel ervan lijkt onontkoombaar te impliceren dat een advocaat niet voor de onschuld mag pleiten van iemand waarvan de advocaat gelooft dat hij of zij schuldig is. Een advocaat mag dus volgens deze eed bijvoorbeeld geen onschuld pleiten wanneer zijn of haar cliënt hem of haar vertrouwelijk laat weten schuldig te zijn. Het hedendaagse recht lijkt dus wel degelijk tot op zekere hoogte genoemd gedeeld ethos te erkennen. Gelet op het zelfbeeld van hedendaagse advocaten is dit ethisch aspect echter wat meer op de achtergrond geraakt. Het zou daarom goed zijn om wat we ‘het klassieke leerstuk van het gedeelde ethos’ kunnen noemen binnen de advocatuur in ere te herstellen.

Welke ruimte heeft een advocaat die genoemde eed gezworen heeft? Eva is de advocaat van Mark. Laten we aannemen dat het dossier dat aan de rechter en Eva ter beschikking staat ruimte biedt om te pleiten voor Marks onschuld. Vervolgens maakt Eva uit de gesprekken die ze in vertrouwen met Mark heeft op dat hij schuldig is. Op grond van wat hij haar vertrouwelijk vertelt kan Eva niet anders dan geloven dat Mark schuldig is. Wat nu? Eva kan op grond van genoemde eed niet pleiten voor Marks onschuld. Maar misschien kan Eva iets anders doen dan de rechter proberen te overtuigen van zijn onschuld. Misschien kan ze haar woorden steeds zorgvuldig kiezen en zich bijvoorbeeld tijdens de zitting beperken tot uitspraken als "Mijn cliënt beweert onschuldig te zijn en voert daarvoor een aantal gronden aan die ik in wat volgt zal uiteenzetten." Of misschien kan Eva zich beperken tot slechts het op een voor Mark zo gunstig mogelijke wijze doornemen van zijn dossier, om zo te komen tot uitspraken als "In wat volgt zal ik zaken in het dossier van de verdachte uitlichten die kunnen wijzen op zijn onschuld." Op deze manier pleit Eva niet voor Marks onschuld. Ze probeert de rechter niet te overtuigen van de onschuld van Mark. Ze richt zich alleen nog maar op het zo gunstig mogelijk weergeven van Marks standpunt of op het doornemen van het dossier met de rechter op een voor Mark zo gunstig mogelijke wijze. Zo respecteert Eva haar advocateneed terwijl ze toch als advocaat Mark verdedigt.

Er ontstaat zo echter een opmerkelijke situatie. In de eerste plaats ontbreekt door deze afstandelijke benadering het eerdergenoemde gedeelde ethos waardoor op grond van genoemde overwegingen het optreden van de advocaat retorisch problematisch wordt en daardoor niet werkelijk overtuigt. Precies omdat Eva met haar optreden nog altijd wil overtuigen, dwingt de retorica haar bepaalde al te onbetrokken formuleringen te vermijden. Maar belangrijker nog is het volgende. Wat moet een rechter denken van een zaak waarin Mark zegt onschuldig te zijn en zijn advocaat niet eens tracht de rechter te overtuigen van zijn onschuld? Als zelfs de advocaat van de verdachte tegenover de rechter niet probeert de rechter van de onschuld van de verdachte te overtuigen, maar bijvoorbeeld alleen op een voor Mark zo gunstig mogelijke wijze het dossier doorneemt met de rechter, dan moet daar een reden voor zijn. Wat kan deze reden anders zijn dan dat Eva gelooft dat Mark schuldig is en haar advocateneed niet wil schenden? Maar waarom gelooft Eva dat? Waarom gelooft zij dat Mark schuldig is, wetende dat het dossier ruimte biedt voor het pleiten voor Marks onschuld? Een zeer redelijke verklaring voor de rechter is dat Eva op de een of andere manier buiten het dossier om goede redenen heeft om te geloven dat de verdachte schuldig is. En wat kunnen deze redenen zijn? Toch vooral dat de advocaat meer weet dan het dossier vermeldt, en dat zeer waarschijnlijk uit de mond van de verdachte zelf?

Zo komt de verdediging onder druk te staan. Het lijkt dan zelfs iets paradoxaals te hebben. Want de wijze van optreden van de advocaat van de verdachte wordt een sterk aanwijzingsteken voor juist zijn of haar schuld. Het is bijna alsof voor de rechter de advocaat een soort getuige wordt van de schuld van de verdachte. Geen enkele advocaat zal zo'n optreden zien zitten. Men zal dus ofwel voor onschuld moeten gaan pleiten en zo tegen de eed in proberen de rechter van de onschuld van de verdachte te overtuigen, ofwel de zaak helemaal niet in behandeling moeten nemen. Dit is een dilemma waarin geen enkele advocaat terecht wil komen. Er kan dan ook vermoed worden dat een advocaat nooit aan zijn cliënt zal vragen of deze schuldig is en bovendien zal proberen te voorkomen dat zijn cliënt uit zichzelf schuld bekent door direct aan het begin deze op het hart te drukken eventuele schuld niet te bekennen. Want anders ontstaat in het geval van schuld precies genoemd dilemma.

Het morele als teken van het heilige

Er is een harde natuurlijke orde die onze wereld doorkruist. Elk mens bezet in deze meedogenloze orde een bepaalde plaats die word bepaald door zijn geestelijke en lichamelijke eigenschappen. Ontkennen dat zo'n ordening bestaat is zinloos. We worden er dagelijks mee geconfronteerd.

Het is de natuur zelf die ieder van ons in deze hiërarchie plaatst. We worden allemaal genadeloos ten opzichte van elkaar gerangschikt. Ieder mens verschilt van ieder ander. Is hiermee het laatste woord gezegd? Nee. Door het openen van een transcendent perspectief kan ingezien worden dat mensen ondanks hun grote verschillen toch gelijkwaardig zijn. Deze gelijkwaardigheid heeft een bovennatuurlijke oorsprong omdat de natuurlijke orde haar niet impliceert. Op grond waarvan zouden we vanuit een louter natuurlijk perspectief immers kunnen vaststellen dat onderling sterk verschillende mensen desondanks gelijkwaardig zijn? Waar komt deze gelijkwaardigheid vandaan?

Wie slechts uitgaat van de onverbiddelijke natuurlijke orde heeft niets om deze gelijkwaardigheid in te funderen. Spreken over gelijkwaardigheid veronderstelt daarom een transcendente betekenis op grond waarvan wij gelijkwaardig zijn. Spreken over menselijke gelijkwaardigheid is daarom altijd al een spreken vanuit een overstijgend sacraal perspectief. Het is meer precies een spreken vanuit een spiritueel of goddelijk perspectief. Alleen vanuit een goddelijk perspectief kan gelijkwaardigheid als een extra ultieme maat over de natuurlijke orde gelegd worden. Onze diepste morele intuïties, zoals dat mensen gelijkwaardig zijn, wijzen dus op een bovennatuurlijke goddelijke grond van het morele.

We worden ook op dit spoor gezet zodra wij ons afvragen wat morele ervaringen kenmerkt. Morele ervaringen zijn ervaringen van zin. En een zinervaring verwijst altijd al naar een veel ruimer verband waarbinnen die ervaring pas zinvol kan zijn. Alleen vanuit een geheel dat ons als mens omvat kunnen wij komen tot de ervaring van zin. De mens produceert zelf dan ook geen zin. Eerder ontdekken wij zin. De zin die wij vinden is gelegen buiten onszelf. Zin wordt door ons steeds ontsloten. Wij stuiten op zin in onze betekenisvolle omgang met de wereld, en niet als de ultieme scheppers ervan.

Het morele wordt dus niet door de mens gesticht. Wij vinden zin en betekenis in wat ons verbindt met een ons overstijgend geheel. Maar dan moet er een transcendente orde zijn die de samenhang grondt waarbinnen onze zoektocht naar zin pas betekenis krijgt. Er is een bovennatuurlijke morele horizon buiten ons waarin de normen die wij in ons geweten aantreffen uiteindelijk gegrond zijn. Ons leven krijgt zin door het te verbinden met deze bovenindividuele morele orde die onszelf als mens overstijgt. Alleen zo kunnen wij tot zinvolle zelfrealisatie komen.

Dit transcendente perspectief komt ook in beeld zodra wij ons realiseren dat de wereld ondanks al het lijden vol blijkt te zijn van genadevolle structuren. Zo dicht Hölderlin: “Waar het gevaar groeit, groeit ook het reddende.” Of neem het gezegde “Ook dit is van voorbijgaande aard” dat ons eraan herinnert dat elk leed uiteindelijk voorbij gaat. En door onze aardse sterfelijkheid kan een absoluut lijden in deze wereld nooit manifest worden. Geen mens kan hier op aarde immers in een toestand van eeuwig lijden worden gebracht. Onze aardse sterfelijkheid behoedt ons en daarin ligt een grote troost en gemoedsrust besloten. Bovendien blijft in bijna alle ellendige situaties beperkt geluk nog altijd bereikbaar. Wie leeft vanuit het besef dat alles voorbij is, kan juist in kleine voorvallen geluk ervaren en zelfs kortstondig gelukkig zijn. Zo is het ook genadevol dat humor lijden kan verlichten.

Het gegeven dat ernstigere gevolgen meestal moeilijker realiseerbare oorzaken vereisen is ook een genadevolle structuur. Eveneens kan elk mens er altijd voor kiezen existentiële rust te vinden in het ondergaan van een gerechtvaardigde straf voor gedaan onrecht. Ook gaan er altijd wel weer deuren open waar deuren gesloten worden. Er is altijd weer een nieuw begin. Nieuwe onschuld. Genadevol is ook dat hoop als laatste sterft en doet leven en dat er meestal lotgenoten zijn waarmee leed kan worden gedeeld. Lijden kan bovendien leiden tot morele en spirituele groei van onze ziel en zo zelfs een weg zijn naar het goede. Tot slot zou ik de mogelijkheid om in deze wereld het hogere of heilige te kunnen ervaren – juist ook in onze morele ervaring – een genadevolle structuur willen noemen.

C.S.F.R. Debat: Is God nodig voor de moraal?

Gisterenavond ben ik bij C.S.F.R. Groningen in debat gegaan met moraalfilosoof Patrick Loobuyck over de vraag of God noodzakelijk is voor de moraal. Het was een mooie avond waar ik met veel plezier op terugkijk. En het was al weer mijn derde optreden aldaar! Mijn openingsvoordracht van het debat is nu ook hier beschikbaar.

Over Gods (on)verborgenheid

Een bekend argument voor de stelling dat God niet bestaat is het zogenaamde argument vanuit Gods verborgenheid. Het argument gaat globaal als volgt. Als God bestaat, dan houdt God zich erg goed voor ons verborgen. Maar God zou zich nooit zo goed verborgen houden voor de mensheid. Hieruit volgt dat God niet bestaat. Is dit argument overtuigend? Dit lijkt niet het geval.

Allereerst is het niet onredelijk om te denken dat God, als God bestaat, tot een radicaal andere ontologische categorie behoort dan de mens en haar natuurlijke leefwereld. God is als de absolute grond en oorsprong van de werkelijkheid een oneindig en transcendent wezen, terwijl de mens een eindig en immanent wezen is. Het is dan ook niet vreemd dat juist God, in tegenstelling tot de ons omringende natuur, een zekere mate van verborgenheid voor ons heeft.

Stel bovendien dat God zich al te nadrukkelijk aan ons bekend zou maken. In dat geval zouden wij niet langer oprecht in volkomen vrijheid voor het goede kunnen kiezen. Wie zou immers nog naar het kwade neigen wanneer God alle mogelijke twijfel over Zijn bestaan voorgoed zou wegnemen door de gehele mensheid een onfeilbare en onuitwisbare indruk van Zijn aanwezigheid te geven? Nu is het echter redelijkerwijs een groot goed om in totale vrijheid voor het goede te kunnen kiezen en zo daadwerkelijk significante morele keuzes te kunnen maken. Het lijkt dan ook alleszins redelijk dat God dit goed niet verloren wil laten gaan door deze cruciale vrijheid van ons af te nemen. Maar dan kan God niet al te nadrukkelijk blijk geven van Zijn existentie.

Daarnaast is het nog maar de vraag of God zich zo goed verborgen houdt voor wie werkelijk naar God op zoek gaat. Er zijn immers voldoende fenomenen die een ieder van ons op z'n minst op de gedachte kunnen brengen dat het alles behalve irrationeel is om te denken dat God bestaat. Hierbij kan onder andere gedacht worden aan (1) het feit dat er überhaupt iets is en niet veeleer niets, (2) het bestaan van contingente objecten, (3) de persistentie van objecten, (4) het feit dat de wiskunde ons inmiddels leert dat waarheden over het oneindige nodig zijn om alle waarheden over het eindige te kunnen afleiden, (5) de objectiviteit van het verleden, (6) het bestaan van uniforme, universele en stabiele natuurwetten, (7) het feit dat ons universum een absoluut begin heeft gehad oftewel een eindige tijdsduur geleden is ontstaan, (8) de opmerkelijke elegantie en effectiviteit van de wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, (9) de saillante fine-tuning van de kosmos, (10) het bestaan van bewustzijn, (11) het bestaan van vrije wil, (12) het gerechtvaardigde vertrouwen in de betrouwbaarheid en het enorme wetenschappelijke verklaringssucces van ons redevermogen en onze zintuigen, (13) de ervaring van de objectiviteit van morele waarden, (14) ervaringen van schoonheid en het sublieme, (15) het gegeven dat theïsme de meest gewortelde, oude, brede en wereldwijd verspreide praktijk van consistente, coherente en inclusieve wereldduiding is, (16) het bestaan van vele vormen van mystieke en religieuze ervaring, en (17) de bijzondere existentiële contrastervaring van esthetische sublimiteit, ethische waarachtigheid, wijsgerige diepte en religieuze genialiteit die juist het lezen van Bijbelverhalen kan oproepen.

Kortom, zo verborgen houdt God zich niet voor wie daadwerkelijk oog en gevoel heeft voor de ons omringende wereld. "Wie Mij zoekt, zal Mij vinden" lezen we dan ook in de onder (17) genoemde verhalen.

Het axiologisch argument: een dialoog

In mijn proefschrift geef ik op bladzijde 178 een axiologisch argument voor de bewering dat de eerste oorzaak van de wereld een subject en geen object is, een iemand in plaats van een iets. Onderstaande dialoog heeft betrekking op genoemd argument.

Je verwijst naar de categorische imperatief van Kant. Die imperatief gaat ervan uit dat je subjecten niet alleen als middel, maar altijd ook als doel moet behandelen. Het waardebegrip van Kant lijkt dan ook alleen betekenis te hebben vanuit het waarderende en handelende subject. Moet je daarom aan je argument niet de premisse toevoegen dat een subject ook waarde heeft los van het perspectief van de categorische imperatief?

Ik haal Kant aan omdat ook Kant van mening was dat subjecten (als zijnde bewuste vrije autonome wezens) meer waard zijn dan levenloze dingen. Kant meent immers dat je subjecten ook altijd als doel moet behandelen. Maar waarom meent hij dat? Waarom zouden we subjecten volgens Kant in tegenstelling tot objecten ook altijd als doel moeten behandelen? Welnu, dit meent hij precies omdat hij meent dat subjecten meer waard zijn (ja, volgens hem zelfs oneindig meer waard zijn!) dan dingen. Kant stelt dus niet dat subjecten meer waard zijn dan dingen omdat subjecten altijd als doel behandeld moeten worden. Nee, hij meent juist omgekeerd dat subjecten altijd als doel behandeld moeten worden omdat zij meer waard zijn dan dingen. Kortom, Kants categorisch imperatief is eigenlijk een rechtstreeks uitvloeisel van zijn basis intuïtie dat bewuste vrije autonome wezens meer waard zijn dan levenloze voorwerpen, en daarom altijd als doel behandeld moeten worden. En dit is precies die intuïtie die ik gebruik. Verder is zijn conclusie dat we subjecten altijd ook als doel moeten behandelen voor mijn argument niet relevant. Het gaat voor het argument uitsluitend om de premisse die Kant hanteert om tot die conclusie te komen, namelijk dat bewuste vrije autonome wezens meer waard zijn dan levenloze voorwerpen.

Voor Kant is waarde geen objectieve eigenschap van een "ding an sich", maar een waarde die wordt toegekend door het waarderende subject. Daaruit volgt dat er in de wereld geen objectieve waarde is los van het waarderende subject en dat je uit een kantiaanse axiologie ook nooit metafysische conclusies kunt trekken over de objectieve eigenschappen van de eerste oorzaak "an sich".

Ik denk dat je gelijk hebt wanneer je zegt dat bij Kant waarde uiteindelijk teruggaat op waarderende subjecten. Zonder waarderende subjecten geen waarde. We moeten inderdaad oppassen dat we van Kant niet alsnog een metafysicus maken. Nu ben ik echter voor mijn argument niet gecommitteerd aan dit aspect van Kants axiologie. Ik kan voor mijn argument uitgaan van objectieve waarden, onafhankelijk van waarderende subjecten, zolang ik deze aanname maar expliciet vermeldt. Echter, het lijkt erop dat ik genoemd aspect van Kants axiologie kan accepteren zonder dat er een probleem voor mijn argument ontstaat! Er geldt, vanuit het waarderende subject gedacht, immers nog steeds dat de waarde van subjecten groter is dan de waarde van objecten, en dan voeg ik toe dat het eveneens plausibel lijkt, vanuit het waarderende subject gedacht, dat de absolute ultieme zijnsgrond van de werkelijkheid in elk geval geen lagere waarde heeft dan één enkel subject, zodat de conclusie dat deze grond een subject moet zijn volgt.

Maar dan zou het waarderende subject zichzelf wel de vraag moeten stellen waarom hij subjecten meer waarde toekent dan objecten en dat heeft, wanneer het waarderende subject geen objectieve axiologie hanteert, waarschijnlijk te maken met de vraag hoe het subject andere subjecten en objecten wil behandelen. Een waarderend subject dat zich bewust is van zijn waarderende subjectiviteit kan zich moeilijk de vraag stellen wat de waarde van subjecten en objecten zou kunnen zijn waarmee hij geen ethische verhouding heeft. Er is dan ook een verschil tussen entiteiten die buiten de sfeer van het menselijke handelen en daardoor ook buiten de sfeer van het ethische waarderen liggen en entiteiten die daarbinnen liggen. De zon en de maan vallen buiten de ethiek in de zin dat ze geen voorwerp van menselijke handelingen kunnen zijn.

Je lijkt te denken dat het gronden van waarden in waardeoordelen impliceert dat deze waardeoordelen alleen maar van toepassing kunnen zijn op zaken die voorwerp van handelingen van deze subjecten zijn. Dit is volgens mij echter niet het geval. Het afhankelijk maken van waarde van waarderende subjecten betekent namelijk nog niet dat deze subjecten uitsluitend een waarde kunnen toekennen aan entiteiten waarmee zij in een handelingsrelatie staan. Zo kunnen deze subjecten bijvoorbeeld menen dat een bewust vrije autonoom subject in een parallel universum (mocht deze bestaan) een hogere waarde heeft dan een kiezelsteentje in hun eigen universum. Dit lijkt nogal plausibel. Als er een parallel universum zou bestaan en daarin zou een bewust vrije autonoom subject leven, dan zou ik dit subject een zekere waarde toekennen en bovendien van mening zijn dat deze waarde hoger is dan die van een willekeurig steentje op het grindpad naast mijn huis. Of stel dat de deïsten gelijk hebben en dat God de wereld schiep en verder geen handelingen in de kosmos verricht. Ook dan lijkt het niet onredelijk wanneer de subjecten in de kosmos van mening zijn dat hun deïstische God een hogere waarde heeft dan bijvoorbeeld een enkel elektron of proton in hun kosmos. Ook is het denkbaar dat subjecten in het algemeen van mening zijn dat noodzakelijk bestaande (of oneindige) objecten een hogere ontologische volmaaktheid en dus waarde hebben dan contingent bestaande (of eindige) objecten. Maar deze waardering staat dan geheel los van de vraag of deze objecten al dan niet bestaan binnen de handelingscontext van genoemde subjecten. Kortom, ook wanneer wij waarden grondvesten in waardeoordelen volgt geenszins dat vervolgens deze oordelen alleen maar betrekking kunnen hebben op datgene waarmee deze subjecten praktisch omgaan. En dit is natuurlijk ook niet zo verwonderlijk. Het is immers, los van bovengenoemde voorbeelden, überhaupt implausibel dat iets wat geen voorwerp is van handelingen van subjecten louter en alleen daarom in hun ogen geen enkele waarde kan hebben!

Maar dan zul je moeten uitleggen waarom een autonoom subject in een parallel universum meer waarde heeft dan jouw kiezelsteen, ervan uitgaande dat dat autonome subject in een parallelle universum buiten jouw handelingssfeer ligt. Je zou hoogstens kunnen zeggen dat dat subject een waarde heeft voor zover je je kunt voorstellen dat je er een ethische relatie mee hebt.

Je vraagt mij om een uitleg van mijn uitspraak dat een autonoom subject in een mogelijk parallel universum meer waarde heeft dan een kiezelsteentje hier op aarde. Welnu, ik wil alleen maar wijzen op een gevoeligheid voor de idee dat iets ook een waarde kan hebben als wij er geen ethische relatie mee kunnen aangaan. Het gaat mij dus niet om een discursieve argumentatie, maar om de basis intuïtie dat een levend voelend wezen in een parallel universum, behept met bewustzijn, rede en vrije wil, meer waard is dan een levenloos onbewust stukje stof hier op aarde. Ik weet zeker dat velen van ons deze innerlijke impressie zullen hebben, net zoals gelukkig verreweg de meeste mensen de intuïtie hebben dat het goed is om een kind liefdevol te verzorgen, en dat het verwerpelijk is om een lustmoord te plegen. En de op zichzelf interessante vraag of waarden ontologisch subject-onafhankelijk zijn dan wel ontologische gegrond zijn in waardeoordelen staat hier geheel los van. Inderdaad, zoals gezegd is mijn argument compatibel met zowel subject-onafhankelijke als subject-afhankelijke waarden. Ik hoef mij dus voor mijn argument niet uit te spreken over de ontologische status van waarden. De epistemische situatie is op dit punt dus vergelijkbaar met iemand die de intuïtie heeft dat A=A zonder dat hij of zij zich uitspreekt over de ontologische status van de elementaire logica.

Meer in het algemeen kan opgemerkt worden dat waardeoordelen meer op schoonheidsoordelen dan op praktische oordelen lijken. Ook al om deze reden ligt het voor de hand dat waardeoordelen, net zoals (Kantiaanse) schoonheidsoordelen, belangeloos oftewel doelloos zijn. Maar dan is het inderdaad niet aannemelijk dat wij alleen een waarde kunnen toekennen aan zijnden waarmee wij een ethische relatie kunnen aangaan. Een dergelijke inperking van waardeoordelen suggereert immers dat in onze waardeoordelen altijd al een doel of belang zou moeten meespelen.

Wat zijn morele waarden?

Wat zijn morele waarden? Preciezer gezegd: wat is de ontologische status van morele waarden? Op welke wijze bestaan morele waarden in de werkelijkheid? Een theïst kan beweren dat morele waarden hun uiteindelijke realiteitsgrond vinden in God. God wordt in dit geval gezien als de ontologische locus van de morele waarden. Naturalisten zullen het hier uiteraard niet mee eens zijn. Volgens het naturalisme bestaat God immers niet. Naturalisten proberen daarom andere antwoorden te geven wanneer hen wordt gevraagd naar de ontologische status van morele waarden ofwel de fundering van morele waarden in de werkelijkheid. Een naturalist kan verschillende antwoorden overwegen.

In de eerste plaats zou men eenvoudigweg kunnen ontkennen dat er morele waarden bestaan. Alléén fysische natuurprocessen bestaan. Naast ruimte, tijd, materie en krachtvelden bestaat er helemaal niets - en daarmee punt uit. Het nadeel van deze positie is dat zij resulteert in een radicale vorm van nihilisme. Zo zouden de gruweldaden van de nazi-kampbeulen als zijnde louter fysische natuurprocessen geen enkele morele inhoud hebben en daarom op geen enkele manier veroordeeld kunnen worden. De meeste naturalisten zijn daarom niet geneigd om deze radicaal nihilistische positie te verdedigen.

Een tweede mogelijkheid is om te beweren dat morele waarden bestaan als een soort abstracte platoonse objecten. Dit antwoord is echter om twee redenen problematisch. In de eerste plaats is bijna geen enkele naturalist bereid om een vorm van platonisme te accepteren. In de tweede plaats zijn er sterke onafhankelijke bezwaren tegen platonisme ten aanzien van morele waarden. Stel bijvoorbeeld dat 'rechtvaardigheid' een abstract platoons object zou zijn. Waarom zou dit ons er dan toe moeten bewegen om rechtvaardig te handelen? Waarom zou uit het bestaan van een abstract platoons object van 'rechtvaardigheid' volgen dat wij als mens rechtvaardig moeten handelen? Hiervoor lijkt geen enkele reden te zijn. Bestaat er dan immers niet ook een abstract platoons idee van kwaadaardigheid? En zo ja, waarom zou de mens niet bijvoorbeeld dat idee moeten najagen? Welke grond is er voor het zich richten op het ene - en niet op het andere - platoonse object? Deze grond, als deze al bestaat, zou dan noodzakelijkerwijs buiten het platonisme gezocht moeten worden, zodat de hele positie onvolledig wordt.

Een derde optie voor de naturalist is het omarmen van de claim dat morele waarden eenvoudigweg conventies ofwel afspraken zijn binnen een bepaalde gemeenschap, maatschappij of cultuur. Dit is echter eveneens onbevredigend omdat het zo niet langer mogelijk is om bijvoorbeeld nazi-beulen te veroordelen. De nazi-beul kan zich immers beroepen op het feit dat zijn gedrag niet verwerpelijk is omdat hij uitgaat van een hele andere conventie dan diegenen die zijn gedrag willen veroordelen. Wanneer uitgegaan wordt van de moraal van de nazi-gemeenschap is het namelijk niet verkeerd om datgene te doen dat wij nu juist zo kwaadaardig en verwerpelijk vinden. Conventionalisme ontaart dus in een radicale vorm van relativisme. Er rest slechts een situatie van 'jouw moraal én mijn moraal' en we hebben zo dus geen enkele basis meer om bepaalde gruweldaden te veroordelen. Dit is ontoereikend. De Holocaust is moreel verwerpelijk, los van wat wie dan ook daar tegenin zou willen brengen. Dit trachten te relativeren resulteert in een moreel failliet.

Een vierde mogelijkheid is beweren dat morele waarden bestaan als onvervreemdbaar deel van onze algemene menselijke natuur. Deze humanistische positie heeft echter ook zijn beperkingen. Waarom zou de menselijke natuur, uitgaande van het naturalisme, iets intrinsieks waardevols zijn? Uitgaande van het naturalisme is de mens immers niets meer dan een willekeurig fysisch-organisch product van doelloze ongerichte evolutie. Er is geen enkele reden om dit product als meer of minder waardevol te bestempelen dan allerlei andere evolutionaire producten, zoals vissen, katten of koeien. Wie of wat is er, uitgaande van het naturalisme, de grond voor dat mensen, in tegenstelling tot bijvoorbeeld vleermuizen, intrinsiek waardevol zijn en als zodanig behept met allerlei onvervreemdbare waarden? Onder het naturalisme is de mens immers niets meer dan een complexe fysisch geëvolueerde genen-replicator.

Een vijfde optie voor de naturalist zou een 'moral sense' benadering kunnen zijn. Iets is eenvoudigweg moreel verwerpelijk omdat wij dat als mens nu eenmaal zo voelen en ook niet anders dan zo kunnen voelen. Het probleem met dit antwoord is dat niet iedereen hetzelfde morele gevoel heeft. Er zijn altijd wel mensen te vinden die bepaalde moreel verwerpelijke daden niet als moreel verwerpelijk aanvoelen. Er zijn zelfs mensen die volstrekt evident afschuwelijke zaken, zoals de Holocaust, niet gevoelen als moreel verwerpelijk. Het is dus nogal lastig om met een beroep op zoiets als een 'morele intuïtie' de abjecte verachtelijke handelingen van nazi-beulen, lustmoordenaars, verkrachters, etc. te veroordelen. In de regel delen zij onze gevoelens ten aanzien van wat moreel verwerpelijk is immers niet. Bovendien, waarom zouden wij, uitgaande van het naturalisme, naar zoiets als onze 'innerlijke morele stem' moeten luisteren? Is, onder het naturalisme, deze 'moral sense' niet slechts het willekeurige onbedoelde bijproduct van fysisch-evolutionaire processen? Wie of wat is er, uitgaande van het naturalisme, de grond voor om onze innerlijke moral sense als maatgevend te beschouwen? Er is inderdaad geen overtuigende reden om onze morele intuïtie als 'correct' of 'juist' te beschouwen wanneer we uitgaan van een restloos naturalistisch wereldbeeld.

Een zesde mogelijkheid voor de naturalist is om een keuze te maken voor één van de wijsgerig uitgewerkte normatief-ethische systemen. Een naturalist zou bijvoorbeeld kunnen kiezen voor Aristoteles' deugd-ethiek, Kant's categorisch-imperatief of Bentham's utilisme. Het probleem hiermee is echter dat al deze normatief-ethische systemen geen meta-ethische posities zijn. Zij doen geen meta-uitspraak over de ontologische status van morele waarden, maar proberen eenvoudigweg de normatief-ethische vraag te beantwoorden welke morele waarden we als mens zouden moeten nastreven. De keus voor één specifiek normatief-ethisch systeem stelt de naturalist daarom nog steeds voor de lastige vraag waarom juist dit normatieve systeem en niet één van de andere normatieve systemen gekozen zou moeten worden. Het komt er dan ook op neer dat voor de naturalist de keus voor bijvoorbeeld het utilisme of Kant's categorisch-imperatief uiteindelijk niet meer is dan een persoonlijke keuze. Maar dan vervallen we wederom in het eerdergenoemde relativisme. Er zijn immers genoeg abjecte perverse normatief-ethische systemen waarvoor eveneens gekozen zou kunnen worden. Mensen die uit naam van dergelijke perverse systemen de meest verschrikkelijke misdaden begaan zouden in dat geval dan niet op hun gedrag aangesproken kunnen worden. Ook hier dreigt dus een totaal onwenselijk moreel bankroet.

Er lijkt al met al weinig te zijn waarop de naturalist zich kan beroepen om de vraag naar de ontologische status van morele waarden adequaat te beantwoorden, zonder daarmee te vervallen in een radicaal nihilisme of een alles eroderend relativisme. Onder een strikt naturalisme is er geen enkele reden om allerlei gebeurtenissen in onze wereld aan te merken als moreel verwerpelijk. De claim dat er in onze wereld moreel verwerpelijke gebeurtenissen plaatsvinden is, wanneer uitgesproken door een naturalist, onmiddellijk 'self-defeating'. Niet omdat een naturalist geen moreel besef zou hebben (het hebben van een moreel besef heeft natuurlijk niets te maken met het al dan niet naturalist zijn), maar precies omdat de naturalistische wereldbeschouwing geen ontologische grond biedt voor moraal. De naturalist heeft niets om zijn besef in te funderen, behalve dan een vlucht in een alles eroderend relativisme.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl