Gaan oorzaken altijd in de tijd vooraf aan hun gevolgen?

Het Kalam argument voor het bestaan van God is gebaseerd op twee uitgangspunten. De eerste is dat alles wat ontstaat een ontstaansoorzaak heeft. De tweede is dat de kosmos is ontstaan. Hieruit volgt dat de kosmos een oorzaak heeft voor zijn ontstaan.* Nu is de ontstaansoorzaak van de kosmos eveneens de oorzaak van de tijd. De fysica leert immers dat met het ontstaan van de kosmos ook de tijd ontstond. Bovendien zijn er goede filosofische argumenten voor de stelling dat de tijd een begin moet hebben gehad. Een oneindige tijdsduur kan namelijk niet verstreken zijn. Er ontstaan logische tegenspraken indien we uitgaan van een oneindig verleden (een verleden zonder begin).**

Maar als de oorzaak van de kosmos ook de oorzaak is van de tijd, dan moet deze oorzaak zelf buiten de tijd bestaan. Want als de oorzaak van de tijd in de tijd zou bestaan, dan zou de oorzaak van de tijd voor zijn bestaan afhankelijk zijn van het bestaan van de tijd, wat absurd is. Oorzaken zijn voor hun bestaan immers niet afhankelijk van hun gevolgen.

Het Kalam argument impliceert dus dat de oorzaak van de kosmos niet in de tijd vooraf gaat aan de kosmos. Levert dit dan geen probleem voor dat argument op? De ervaring leert toch dat oorzaken altijd in de tijd aan hun gevolgen voorafgaan? Van een probleem voor het Kalam argument is echter geen sprake. Er zijn namelijk goede redenen om te stellen dat oorzaken niet altijd in de tijd aan hun gevolgen voorafgaan. Causaliteit (oorzakelijkheid) is anders gezegd niet noodzakelijk temporeel. Naast temporele causaliteit, waarbij de oorzaak in de tijd voorafgaat aan het gevolg, is atemporele causaliteit redelijkerwijs ook mogelijk. Hierbij gaat de oorzaak niet in de tijd vooraf aan het gevolg.

In de eerste plaats kunnen we een conceptuele analyse van causaliteit geven, zonder daarbij een beroep te doen op tijd. Neem bijvoorbeeld deze definitie van causaliteit. Een entiteit A is de oorzaak van entiteit B dan en slechts dan als (i) A kan bestaan zonder B en (ii) B niet kan bestaan zonder A. In deze definitie komt het concept ‘tijd’ nergens voor. We hebben het tijdsbegrip dus helemaal niet nodig om causaliteit te definiëren. En daarom kunnen we dus wel degelijk spreken over causaliteit die niet aan tijd gebonden is, zoals in het geval van de veroorzaking van de kosmos. Het aardige is dat ook Herman Philipse in hoofdstuk 12 van zijn boek God in the Age of Science? genoemde definitie van causaliteit hanteert. Ook hij kan daarom geen probleem hebben met atemporele causaliteit.

Bovendien heeft Robert Koons in hoofdstuk 4 van zijn boek Realism Regained laten zien dat iedere geslaagde analyse van temporele prioriteit, dus van opeenvolging in de tijd, op voorhand al moet vertrekken vanuit een begrip van causale prioriteit, oftewel vanuit een (onto)logische prioriteit van de oorzaak ten opzichte van het gevolg. Maar dan is causaliteit dus nodig om überhaupt zinvol over tijd te kunnen spreken. En als dat zo is, dan is atemporele causaliteit alles behalve onmogelijk. Tenzij we een adequate analyse van temporele prioriteit zouden willen opgeven, of zouden weigeren over (onto)logische prioriteit te spreken. Echter, als we het niet eens meer zouden mogen hebben over (onto)logische prioriteit, dan kunnen we het bijna nergens meer over hebben. Dat is niet redelijk.

Inderdaad, zonder een notie van atemporele causaliteit zouden allerlei fundamentele vragen niet eens meer gesteld kunnen worden, zoals de vraag naar de herkomst van de kosmos of de oorsprong van de tijd. Maar dat zou absurd zijn, want dit soort vragen zijn ontegenzeggelijk betekenisvol. Niet voor niets houdt de kosmologie zich al eeuwenlang juist met deze fundamentele vragen bezig. En terecht. Zo gemakkelijk laten deze betekenisvolle fundamentele vragen zich niet onderdrukken.

In de natuurwetenschappen komen we bovendien de meest fantastische theorieën tegen, zoals universums met ruimte-tijd straal nul, deeltjes die ontspringen aan een absoluut vacuüm en terug in de tijd reizen, een kwantum vacuüm dat uitdijt en waaruit voortdurend universums als luchtbellen opborrelen, deeltjes die op enorme afstand met elkaar verstrengeld zijn, oscillerende membranen in vier- of hogerdimensionale ruimten, deeltjes die tegelijkertijd golf zijn, etc. Tegen deze achtergrond is atemporele causaliteit dus helemaal niet zo vreemd of atypisch als door sommigen wordt gedacht.

Sterker nog, veel kosmologen maken expliciet gebruik van atemporele causaliteit. Zo zijn er moderne kosmologische theoriëen waarin een kinduniversum wordt veroorzaakt door een moederuniversum. Nu vormen moeder- en kinduniversum elk hun eigen ruimte-tijd geheel. Het moederuniversum gaat dus niet in de tijd aan het kinduniversum vooraf, zodat de veroorzaking van het kinduniversum een treffend voorbeeld is van atemporele causaliteit. Causaliteit waarbij oorzaken niet in de tijd aan hun gevolgen voorafgaan is in de moderne kosmologie dan ook allang gemeengoed.

Ten slotte kunnen we een filosofisch argument geven voor de stelling dat oorzaken juist niet in de tijd aan hun gevolgen vooraf gaan. Wil de oorzaak werkelijk de oorzaak zijn van het gevolg, dan lijkt het noodzakelijk dat de oorzaak aanwezig is op het moment dat het gevolg ontstaat. Het kan niet zo zijn dat de oorzaak er niet is zodra het gevolg optreedt. Maar dan kan er dus geen tijdsduur tussen oorzaak en gevolg verstreken zijn. Oorzaak en gevolg moeten simultaan optreden. Causaliteit is dus eerder verbonden met gelijktijdigheid dan met temporele volgordelijkheid. Het gaat er juist om dat oorzaak en gevolg co-existeren. Maar dan is er geen goede reden om te veronderstellen dat deze co-existentie altijd een co-existentie in de tijd moet zijn. Co-existentie als zodanig vereist immers geen temporeel bestaan. Naast temporele is dus ook atemporele causaliteit een redelijke mogelijkheid.

Kortom, het bezwaar tegen het Kalam argument dat oorzaken altijd in de tijd aan hun gevolgen vooraf moeten gaan mist voldoende grond. Het houdt bij nadere reflectie geen stand.

(*) Vervolgens wordt dan beredeneerd dat deze oorzaak God moet zijn. Zie voor een uitgebreide bespreking van het Kalam argument bijvoorbeeld Craig and Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument,” in The Blackwell Companion to Natural Theology, eds. William L. Craig and J.P. Moreland (Oxford: Wiley-Blackwell, 2009).

(**) In deze bijdrage kan ik op deze natuurwetenschappelijke en filosofische argumenten niet ingaan. Zie voor een beknopte en toegankelijke bespreking ervan bijvoorbeeld “Kosmologische argumenten” op gjerutten.nl

Van 'iets' naar iemand

Voor ons als mensen is het lastig, ik zou haast zeggen onmogelijk, om ons een wereld zonder laatste grond voor te stellen. Wij kunnen haast niet anders denken dan dat de wereld tenslotte teruggaat op een absolute onvoorwaardelijke drager, welke het antwoord vormt op de vraag waarom er überhaupt iets is in plaats van veeleer niets. Immers, een wereld waarin alles wat bestaat voor zijn of haar bestaan afhankelijk is van iets anders betreft een grondeloze in het niets wegzinkende wereld van louter contingenties, hetgeen voor ons als mensen inderdaad volstrekt absurd lijkt. Daarom zijn wij als mensen gerechtvaardigd om te denken dat er een uiteindelijke oorsprong van de werkelijkheid moet zijn, een ‘metaphysical ultimate’. De these dat er een laatste soevereine, van niets anders meer afhankelijke, bron van alles is, betreft dus een alleszins verdedigbaar uitgangspunt van metafysisch denken. In laatste instantie moet er een ultieme grond van alles zijn, ‘een eerste beginsel’, ook al hebben wij op voorhand geen idee wat de aard van deze oorsprong van de werkelijkheid is.

Naast natuurlijk zo goed als alle theïsten zullen er ook atheïsten zijn die zich in bovenstaande redenering kunnen vinden. Hoewel deze atheïsten het bestaan van God categorisch ontkennen kunnen zij zich wel vinden in de redenering dat het redelijk is om te denken dat er ‘iets’ moet zijn waarin alle (meta)fysische verklaringen uiteindelijk tot rust komen en waarvoor dus geen verdere verklaring meer gegeven kan worden. Kortom, genoemde atheïsten accepteren, net zoals praktisch alle theïsten, dat de wereld tenslotte teruggaat op een absolute grond.

De vraag is vervolgens of wij in staat zijn om wat meer te achterhalen over de aard van deze ultieme oorsprong van de wereld. Zelf ben ik van mening dat dit inderdaad het geval is. Zo zijn er verschillende argumenten te geven voor het persoonlijk zijn van de wereldgrond.

Neem bijvoorbeeld het bekende kosmologische verschijnsel van fine-tuning. De fundamentele natuurconstanten blijken precies die getalswaarden te hebben die intelligent leven mogelijk maken. Zo goed als alle andere getalswaarden zou dit nagenoeg onmogelijk gemaakt hebben. Er lijken slechts drie verklaringen gegeven te kunnen worden voor dit verschijnsel, namelijk bruut toeval, (meta)fysische noodzakelijkheid en opzettelijke intentionaliteit. Toeval kan redelijkerwijs uitgesloten worden omdat de kans dat de natuurconstanten precies die waarden hebben die nodig zijn om intelligent leven mogelijk te maken onvoorstelbaar verwaarloosbaar klein is. Noodzakelijkheid valt eveneens af omdat de fundamentele natuurconstanten volgens onze huidige inzichten ook andere getalswaarden gehad hadden kunnen hebben. Blijft over gerichte intentionaliteit, maar dat veronderstelt een bewust handelend subject ofwel een persoon. Het is daarom niet onredelijk te stellen dat de ultieme drager van de wereld tevens het ultieme subject van de wereld betreft en dus dat de oorsprong van alles geen ‘iets’ maar een iemand is.

Of neem de gangbare these van de kosmologie dat het universum, het geheel van ruimte, tijd en energie, een eindige tijdsduur geleden is begonnen te bestaan. Het is alleszins redelijk om te veronderstellen dat iets dat begint te bestaan een ontstaansoorzaak heeft welke, indien het gaat om de oorzaak van alle tijd en ruimte, zelf niet anders dan buiten ruimte en tijd kan bestaan. Welnu, wat anders kan, aangenomen dat ‘abstracte entiteiten’ zoals logische wetten causaal inert zijn, redelijkerwijs voor deze oorzaak in aanmerking komen dan een act van een immaterieel bewustzijn? We stuiten hier dus eveneens op de redelijkheid van een persoonlijke verklaring en daarmee persoonlijke oorsprong van de kosmos.[1]

Ook kunnen we denken aan een axiologisch argument. Zo lijkt het verdedigbaar dat de arche, het eerste beginsel van alles, een waardigheid heeft die in elk geval niet lager is dan de waardigheid van ieder mens. Maar dan, precies omdat ieder mens een waardigheid heeft die boven die van alle levenloze objecten uitgaat, volgt uit de transitiviteit van de waardigheidsrelatie dat de wereldgrond geen onpersoonlijk voorwerp of onpersoonlijk fluïdum kan zijn. De oorsprong van de wereld moet derhalve, net zoals de mens, eveneens persoonskenmerken ofwel subjectkarakter bezitten. Zij is derhalve geen ‘iets’, maar een iemand.

Verder kan gewezen worden op een vruchtbare gedachte van D. Georgoudis. Hij ontleent een argument aan de idee van een parallellie tussen de ‘kenorde’ en de ‘zijnsorde’ van de wereld. Indien alle kennis in laatste instantie geen kwestie is van louter formele mechanische ontdekking, maar juist van begripsvorming, van het persoonlijk vertrouwd raken met ofwel het persoonlijk ‘verstaan’ van de wereld, dan is het redelijk om te veronderstellen dat de grond van de wereld evenmin een mechanische natuur heeft, maar in plaats daarvan ook persoonlijk is.

We zien dus dat de overtuiging dat de wereld tenslotte is gegrond in een persoonlijke eerste oorzaak allesbehalve irrationeel is. Wie, zoals ook een deel van de atheïsten doet, erkent dat het niet onredelijk is om te veronderstellen dat er een absoluut oorsprongsprincipe moet zijn waarop de hele werkelijkheid uiteindelijk teruggaat, kan nauwelijks meer volhouden dat het onzinnig is om te denken dat deze eerste oorzaak geen ding, maar een subject is. De ultieme grond van de werkelijkheid kan derhalve plausibel als persoon gedacht worden. Maar dat is wat wij allen God noemen, zou Aquino zeggen.

[1] Dit en het voorgaande kosmologische argument wordt in de literatuur uitgebreid besproken. Zie bijvoorbeeld de Blackwell Companion to Natural Theology, Blackwell Publishing, 2009.

Hawking's "Grand Design"

Met zijn nieuwe boek 'The Grand Design', dat hij schreef samen met de natuurkundige Mlodinow, wil Hawking laten zien dat we geen God nodig hebben om te verklaren waarom het universum ontstond. Het ontstaan van de kosmos zou een onvermijdelijk gevolg zijn van de natuurwetten. Zo zegt hij over het ontstaan van het universum het volgende:

“Because there is a law such as gravity, the Universe can and will create itself from nothing. Spontaneous creation is the reason there is something rather than nothing, why the Universe exists, why we exist.”

Deze uitspraak is echter een filosofisch mijnenveld. In de eerste plaats kan het universum niet voortgekomen zijn uit ‘niets’ indien, zoals Hawking zegt, de gravitatiewetten verantwoordelijk zijn voor het ontstaan van het universum. Immers, je kunt van de gravitatiewetten veel zeggen, maar niet dat zij ‘niets’ zijn.

In de tweede plaats kan het universum niet de oorzaak zijn van zichzelf. Niets gaat immers in ontologische of temporele zin aan zichzelf vooraf. De idee van een universum dat zichzelf veroorzaakt is dan ook hopeloos contradictoir.

In de derde plaats kan direct de terechte vraag gesteld worden wat dan de grond zou zijn van de gravitatiewetten zelf. Waarom bestaan er überhaupt gravitatiewetten? En waarom dan deze wetten in plaats van één of meer andere (logisch eveneens mogelijke) wetten?

In de vierde plaats dient te worden opgemerkt dat wetten causaal inert zijn. Gravitatiewetten zijn dus geen objecten met causale vermogens. Het zijn proposities en proposities kunnen geen materie, energie, ruimte en tijd doen laten ontstaan. Het volgende citaat (van nota bene Hawking zelf) is in dit verband dan ook illustratief:

“Ook wanneer er maar één geünificeerde theorie mogelijk is, is dat slechts een verzameling regels en vergelijkingen. Wat ademt er dan leven in de vergelijkingen en maakt een heelal dat ze kunnen beschrijven?” (Stephen Hawking, Het heelal. Verleden en toekomst van ruimte en tijd, Bert Bakker, Amsterdam, 1991, p. 209.)” (bron: Broere, filosofieblog.nl, 2010)