Bijdrage RD zaterdag 10 september: Hoe langer het stil blijft...

De opvatting dat het leven in de kosmos geheel toevallig en op volstrekt natuurlijke wijze ontstaat sluit naadloos aan bij atheïsme. En inderdaad, hoe kan de oorsprong van het leven anders begrepen worden als er geen God is? Niet voor niets impliceren zo goed als alle atheïstische wereldbeelden, zoals materialisme, naturalisme en fysicalisme, dat het leven in de kosmos spontaan ontstaat. Maar als leven inderdaad geheel toevallig voortkomt uit louter natuurlijke processen, dan ligt het zeer voor de hand dat er niet alléén op aarde leven voorkomt. Het is dan heel waarschijnlijk dat er ook op vele andere soortgelijke planeten in de kosmos leven is. Sterker nog, gelet op het enorme aantal planeten in het universum is dat in feite zo goed als zeker. Toch hebben we tot op de dag van vandaag geen enkele vorm van buitenaards leven ontdekt, ondanks het feit dat we er al een hele tijd actief naar op zoek zijn. Levert dit dan geen intellectueel probleem op voor het atheïsme?

NEE
Dat we tot dusver inderdaad nog geen teken van buitenaards leven opgevangen hebben levert geen enkel probleem voor het atheïsme op. De kans dat leven geheel toevallig en natuurlijk ontstaat kan namelijk zo buitengewoon klein zijn dat het helemaal niet zo vreemd is dat we nog altijd geen leven buiten de aarde hebben ontdekt. En dan hebben we het nog niet eens over het bestaan van bewust intelligent leven dat in staat is tot intergalactische communicatie. De kans op het spontaan ontstaan daarvan is zelfs nog veel kleiner dan de kans op het ontstaan van leven überhaupt. Precies omdat het heel goed mogelijk is dat die kans enorm klein is, is het eveneens goed mogelijk dat het heelal dun bevolkt is met leven. Dat verklaart dan waarom we tot dusverre in de kosmos nog geen buitenaards leven op het spoor gekomen zijn. Het feit dat we tot nu toe nog geen teken van buitenaards leven opgevangen hebben zegt dus helemaal niets over de plausibiliteit van atheïsme als wereldbeeld.

JA
Het is inderdaad al enige tijd oorverdovend stil in het heelal. En dat levert wel degelijk een probleem op voor het atheïsme. Maar wat is dat probleem precies? Het probleem is niet dat het feit dat we tot dusver geen enkel teken van leven op andere planeten opgevangen hebben atheïsme op dit moment al onwaarschijnlijk maakt. Want het zou inderdaad heel goed waar kunnen zijn dat de kans dat leven spontaan ontstaat zo enorm klein is dat leven in de kosmos veel minder vaak voorkomt dan gedacht.

Het probleem is echter dat hoe meer planeten we tevergeefs onderzoeken, hoe langer we geen enkel teken van leven buiten de aarde opvangen, hoe minder waarschijnlijk atheïsme wordt. De kans dat atheïsme waar is neemt dus in de loop van de tijd steeds meer af. En dat is vervelend genoeg voor de atheïst. Elk nieuw jaar dat we weer geen leven buiten de aarde ontdekt hebben, ieder extra jaar dat het opnieuw stil gebleven is, maakt atheïsme weer iets minder aannemelijk. Kortom, hoe langer het stil blijft – terwijl we actief naar buitenaards leven zoeken – hoe onwaarschijnlijker atheïsme wordt.

De crux van het probleem is dus dat atheïsme een wijze van ontstaan van leven impliceert dat het buitengewoon waarschijnlijk maakt dat er op veel meer planeten dan op aarde leven is, ook al hoeft het heelal nu ook weer niet zó dichtbevolkt te zijn dat we redelijkerwijs nu reeds buitenaards leven ontdekt hadden moeten hebben. Het gaat erom dat atheïsme als wereldbeeld steeds weer wat minder plausibel wordt naarmate het langer en langer in het heelal oorverdovend stil blijft.

Maar is het feit dat we nog altijd geen leven buiten de aarde ontdekt hebben dan niet eveneens een probleem voor theïsme als wereldbeeld? Geenszins. Theïsme impliceert namelijk niets over de vraag of er al dan geen buitenaards leven is. Beide scenario’s passen prima bij theïsme. Of de kosmos al dan niet vol met leven is hangt volgens theïsme immers af van de intenties van God.

Als we alléén zijn dan impliceert dat uitgaande van theïsme eenvoudigweg dat God blijkbaar uitsluitend leven op aarde wilde laten ontstaan. En dit is voor het theïsme geen onredelijke optie. Een kosmos vol leven past echter ook goed bij theïsme. Het kan immers zo zijn dat God op meerdere planeten leven heeft laten ontstaan omdat God bijvoorbeeld van het leven houdt. Dat is uitgaande van theïsme eveneens een heel redelijke optie. Kortom, theïsme is compatibel met beide scenario’s. Geen probleem dus.

Een atheïst kan daarentegen een situatie van kosmische eenzaamheid niet verklaren omdat zoals gezegd uit het door atheïsme geïmpliceerde naturalisme een manier van ontstaan van leven volgt dat het bijna zeker maakt dat er leven is op vele planeten. Een kosmos zonder leven buiten de aarde is daarom een probleem voor het atheïsme en niet voor het theïsme.

Zou het echter niet denkbaar zijn dat we onder atheïsme toevallig toch de enige blijken te zijn in de kosmos? Welnu, natuurlijk is dat ‘denkbaar’. Maar als leven inderdaad geheel toevallig en natuurlijk ontstaat, zoals de atheïsten menen, dan is dat buitengewoon ‘onwaarschijnlijk’. En daarmee wordt atheïsme zelf eveneens buitengewoon onwaarschijnlijk. Dát is het punt. Dus hoe langer we zoeken en niets vinden, hoe ongeloofwaardiger atheïsme wordt.

DUS
Als we de enige in de kosmos zijn, dan past dat alléén bij theïsme. Vandaar dat hoe langer we geen teken van buitenaards leven vinden, atheïsme langzaam maar zeker steeds onhoudbaarder wordt. Atheïsten hebben er dan ook alle belang bij om de zoektocht naar buitenaards leven onverschrokken voort te zetten. Want hoe langer het stil blijft…

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam.

Een waarschijnlijkheidsargument voor theïsme

De opvatting dat leven in de kosmos toevallig en natuurlijk ontstaat volgt direct uit het atheïstische naturalistische wereldbeeld. Maar als leven inderdaad geheel toevallig voortkomt uit louter natuurlijke processen, dan ligt het voor de hand dat er niet alleen op aarde leven voorkomt. Het is dan zeer waarschijnlijk dat er ook op vele andere planeten in de kosmos leven is. Sterker nog, gelet op het enorme grote aantal planeten in het universum is dat zo goed als zeker.

Dit levert een probleem op voor het atheïsme. Want als atheïsme waar is, waarom hebben we dan tot dusver nog geen enkel teken van leven op andere planeten opgevangen? Waarom is het dan al zo lang oorverdovend stil in het universum? Dit levert een rudimentair argument voor theïsme op. Onder atheïsme hadden we zeer waarschijnlijk allang een teken van leven uit de kosmos opgevangen. Dit is echter niet het geval. Hieruit volgt dat we atheïsme redelijkerwijs moeten verwerpen ten gunste van theïsme.

Toch is het argument in deze vorm niet houdbaar. Men zou immers kunnen opmerken dat de kans dat leven geheel toevallig en natuurlijk ontstaat zo buitengewoon klein is dat het helemaal niet zo vreemd is dat we tot dusver geen leven buiten de aarde hebben ontdekt, ook al zijn er wel degelijk meerdere en zelfs vele planeten buiten de aarde waarop leven bestaat. We dienen genoemd argument dan ook anders te formuleren, namelijk als een zogenaamd likelihood argument. Hoe meer planeten we tevergeefs onderzoeken, hoe langer we geen enkel teken van leven buiten de aarde opvangen, hoe onwaarschijnlijker atheïsme wordt. Dát is het argument.

De crux van dit argument is dus dat atheïsme een model van ontstaan van leven impliceert dat het buitengewoon onwaarschijnlijk maakt dat we alleen zijn. Theïsme impliceert dit daarentegen niet. Want of de kosmos vol is van leven of niet hangt in dat geval af van de intenties van God. Een theïst kan wanneer we alleen blijken te zijn opperen dat God blijkbaar uitsluitend leven op aarde wilde laten ontstaan. En dit is uitgaande van theïsme geen onredelijke optie. Een atheïst kan daarentegen een situatie van kosmische eenzaamheid niet verklaren omdat zoals gezegd uit het door atheïsme geïmpliceerde naturalisme een model van ontstaan van leven volgt dat het bijna zeker maakt dat er leven is op vele planeten. Een kosmos zonder leven buiten de aarde is dan ook een probleem voor het atheïsme en niet voor het theïsme.

Zou het echter niet denkbaar zijn dat we onder atheïsme toevallig toch de enige blijken te zijn in de kosmos? Welnu, natuurlijk is dat denkbaar. Maar als leven inderdaad geheel toevallig en natuurlijk ontstaat, zoals de atheïsten menen, dan is dat buitengewoon onwaarschijnlijk. En daarmee wordt atheïsme zelf eveneens buitengewoon onwaarschijnlijk. Dát is het punt. Dus hoe meer we zoeken en niets vinden, hoe ongeloofwaardiger atheïsme wordt, aldus het hierboven gegeven likelihood argument.

En als de kosmos uiteindelijk wel degelijk vol leven blijkt te zijn? Wordt atheïsme dan plausibeler? Nee, zo werkt het niet. Een kosmos vol leven past namelijk ook goed bij theïsme. Het kan immers zo zijn dat God op meerdere planeten leven heeft laten ontstaan omdat God bijvoorbeeld van het leven houdt. Dat is uitgaande van theïsme eveneens een redelijke optie.

Als we echter de enige in de kosmos zijn, dan past dat alléén bij theïsme. Vandaar dat hoe langer we geen teken van buitenaards leven vinden, atheïsme langzaam maar zeker steeds onhoudbaarder wordt. Atheïsten hebben er dan ook alle belang bij om de zoektocht naar buitenaards leven onverschrokken voort te zetten.

C.S.F.R. Debat: Is God nodig voor de moraal?

Gisterenavond ben ik bij C.S.F.R. Groningen in debat gegaan met moraalfilosoof Patrick Loobuyck over de vraag of God noodzakelijk is voor de moraal. Het was een mooie avond waar ik met veel plezier op terugkijk. En het was al weer mijn derde optreden aldaar! Mijn openingsvoordracht van het debat is nu ook hier beschikbaar.

Redelijke argumenten voor atheïsme?

Mijn nieuwe bijdrage voor geloofenwetenschap.nl van ForumC is inmiddels hier online beschikbaar. De bijdrage volgt ook hieronder.

Als er een bewust wezen bestaat dat de oorsprong is van de wereld, dan kan dat met recht ‘God’ genoemd worden. Ook als dit wezen niet algoed, almachtig of alwetend zou zijn. En ook als dit wezen niets te maken heeft met één van de monotheïstische tradities op aarde, zoals het christendom of het brahmanisme. Nu is een atheïst ervan overtuigd dat er geen God is. Hij (het is meestal een ‘hij’) meent dus eveneens dat er geen bewust wezen bestaat dat de oorsprong is van de wereld.

In een gesprek met een atheïst is daarom het eerste wat ik meestal vraag of hij mij een klein plezier wil doen en mij één argument wil geven voor zijn overtuiging dat er geen bewust wezen bestaat dat de oorsprong is van de wereld. Door slechts één argument te vragen leg ik de lat bewust laag. Ook merk ik meteen op dat je prima atheïst kunt zijn zonder er ook maar één argument voor te hebben: “Sla mijn verzoek dus gerust af als je geen enkel argument voor je atheïsme hebt. Géén probleem!”

Vervolgens valt het meestal stil. Het komt blijkbaar niet vaak voor dat een atheïst nadrukkelijk wordt gevraagd om zijn (het is zoals gezegd meestal ‘zijn’) opvatting dat er geen bewust wezen bestaat dat de oorsprong is van de wereld te beargumenteren. Soms probeert men de bewijslast bij de theïst te leggen: “Laat de theïst maar beargumenteren dat een dergelijk wezen wel bestaat!” Maar nadat ik heb toegelicht dat we ook van een atheïst een argument mogen vragen voor zijn atheïsme (en dat ik straks ook voor theïsme wil argumenteren), zijn de meeste atheïsten wel bereid de handschoen op te pakken en een argument te geven voor hun claim dat een dergelijk wezen niet bestaat.

Toch zie je soms ook dat men terugkrabbelt en atheïsme definieert als alléén maar ‘de afwezigheid van geloof in één of meerdere bovennatuurlijke wezens’. Maar als ik in reactie daarop dan opmerk dat dat ook voor agnosten geldt en bovendien op grond van die definitie ook baby’s, huisdieren en Italiaanse voetbalstadions atheïst zijn, is men meestal wel geneigd om met een argumentatie te komen voor de claim dat er geen bewust wezen is dat de oorsprong is van de wereld.

Dat wil echter niet zeggen dat men direct een argument paraat heeft. Je ziet ze soms denken: “Wat is eigenlijk een goed argument voor de bewering dat een dergelijk wezen niet bestaat?” En dan komt er meestal inderdaad een argumentatie. Het probleem is alleen dat de meeste argumenten die dan gegeven worden nogal eenvoudig te weerleggen zijn. Ik verbaas mij daar altijd weer over.

Zo zegt men bijvoorbeeld: “In de wetenschap komen we genoemd wezen nergens tegen. We hebben een dergelijk wezen voor geen enkele wetenschappelijke verklaring nodig.” Prima, zeg ik dan, maar daaruit volgt niet dat zo’n wezen niet bestaat. Om die conclusie te bereiken, is een extra premisse nodig, namelijk dat een bewust wezen dat de oorsprong is van de wereld alleen kan bestaan als het een verklarende rol speelt in onze wetenschappelijke theorieën. Die aanvullende premisse is echter volstrekt ongegrond. Er is namelijk geen enkele reden om te denken dat een bewust wezen dat de oorsprong is van de wereld in onze wetenschappelijke theorieën een verklarende rol moet spelen. Wetenschappers geven verklaringen voor fenomenen in de wereld. Dit doen ze door het in kaart brengen van wetmatigheden. En er is geen reden om te denken dat die wetmatigheden een beroep moeten doen op de oorsprong van de wereld. Integendeel. De formele regels van het schaakspel doen immers ook geen beroep op de bedenker ervan. Dat we genoemd bewust wezen in, zeg, de fysica nergens tegenkomen, levert dan ook geen enkel argument tegen het bestaan ervan op.

Een ander argument dat in dit verband ook regelmatig wordt genoemd, is dat er géén goede reden is om te geloven dat genoemd wezen bestaat. Dus mag geconcludeerd worden dat het niet bestaat. Dit argument faalt echter eveneens. In de eerste plaats wordt voorbijgegaan aan de vele theïstische argumenten voor het bestaan van een bewuste oorsprong van de wereld. Het argument moet dus eerst al deze theïstische argumenten weerleggen. En zelfs als dit zou lukken, ontstaat geen valide argument voor atheïsme. Agnosten menen immers eveneens dat er géén goede reden is om te geloven in een bewust wezen dat de oorsprong is van de wereld. Afwezigheid van een goede reden voor het bestaan van dit wezen is dan ook nog geen goede reden voor de afwezigheid ervan. Voor atheïsme is dus méér nodig, namelijk een goede reden voor het niet bestaan van genoemd wezen.

Een ander argument dat dan soms wordt ingebracht is dat genoemd wezen niet bestaat omdat het een bewustzijn zonder lichaam moet zijn en een bewustzijn zonder lichaam niet kan voorkomen. De verborgen aanname hierbij is meestal dat uit het feit dat wij nog nooit objectief het bestaan van een bewustzijn zonder lichaam hebben vastgesteld, volgt dat zoiets onmogelijk is. Maar dat is natuurlijk een ongeoorloofde generalisatie. Inderdaad, wat een overmoed om te denken dat alles wat wij niet objectief hebben vastgesteld om die reden volstrekt onmogelijk zou zijn! Bovendien, zelfs als het bij mensen zo is dat bewustzijn niet zonder lichaam bestaat, dan volgt daaruit natuurlijk nog niet dat dat voor elk mogelijk bestaand wezen ook geldt. Een dergelijke radicale generalisatie mist iedere grond.

Soms noemt men direct het probleem van het kwaad. Maar dat levert natuurlijk geen argument voor atheïsme op. Het levert alleen eventueel een argument op tegen het bestaan van een moreel goed wezen dat de oorsprong is van de wereld. Maar daarmee is nog geen argument gegeven tegen een bewuste oorsprong van de wereld. Kortom, de atheïst heeft nog geen argument voor zijn atheïsme.

Er zijn er ook die graag over allerlei vermeende misstanden in de Bijbel beginnen, zonder dat ze zich realiseren dat je op die manier nooit een argument voor atheïsme verkrijgt. Want zelfs als de Bijbel vol zou staan met allerlei misstanden, dan nog volgt daaruit niet dat er geen bewust wezen is dat de oorsprong is van de wereld. Sterker nog, er volgt niet eens uit dat de christelijke God niet bestaat. Dit is dan ook echt een kansloze weg voor wie een levensvatbaar argument voor atheïsme wil geven.

Wat ook voorkomt, is dat men wijst op het argument vanuit de vermeende verborgenheid van het wezen in kwestie. Als er een bewust wezen is dat de oorsprong is van de wereld, aldus dit argument, dan zou het zich nooit zó verborgen houden. Dit argument overtuigt echter evenmin. Waarom zou het op voorhand onmogelijk zijn dat een dergelijk wezen zich verborgen wil houden? Uit het bestaan van het wezen volgt immers nog niets over de intenties ervan. Dit argument levert dus ook al niets interessants op. Bovendien is het nog maar de vraag of er werkelijk sprake is van verborgenheid. Er zijn namelijk verschillende fenomenen in de wereld die ons op de gedachte kunnen brengen dat een bewust wezen de oorsprong van de wereld is, zoals ik in verschillende bijdragen heb betoogd.

Ook wil men wel eens inbrengen dat het begrip ‘bewust wezen dat de oorsprong is van de wereld’ betekenisloos is, zodat er überhaupt geen gesprek over het bestaan van een dergelijk wezen mogelijk is. De gedachte is dan meestal dat we alleen betekenis zouden mogen toekennen aan begrippen die verwijzen naar empirische standen van zaken. Dit argument wordt echter sinds de ineenstorting van het logisch-empirisme vanaf de tweede helft van de vorige eeuw door bijna geen enkele filosoof nog serieus genomen. Het is namelijk zelf-weerleggend. Wie het logisch-empirisme accepteert, moet het direct weer verwerpen omdat genoemd betekeniscriterium niet verwijst naar een empirische stand van zaken. Maar ook los hiervan is de vraag of de oorsprong van de wereld een bewust wezen is wel degelijk betekenisvol. Deze vraag wordt al tienduizenden jaren gesteld in zo goed als alle culturen op aarde. En er is helemaal niets wat erop wijst dat ze in onze tijd aan belang inboet. Integendeel. Wie zegt dat deze vraag betekenisloze onzin is, zegt dan ook vooral iets over zichzelf. Het is een uitvlucht.

Een ander argument tegen het bestaan van een bewust wezen dat de oorsprong is van de wereld gaat als volgt. Geloof in het bestaan van een dergelijk wezen zou voortkomen uit een psychologische projectie of uit de manier waarop ons menselijk brein zich gedurende miljoenen jaren evolutie heeft ontwikkeld. “Prima”, zeg ik dan, “laten we dat voor jouw argumentatie even aannemen. Volgt daaruit dat dat wezen niet bestaat?” Alleen al deze eenvoudige vraag stellen, is meestal wel genoeg om de atheïst te laten inzien dat dit er natuurlijk niet uit volgt. Want ook als geloof in een dergelijk wezen een psychologische projectie is, of het gevolg is van natuurlijke evolutie, kan daaruit niet de conclusie getrokken worden dat er geen bewust wezen is dat de oorsprong is van de wereld. Als een opvatting een psychologische projectie is, of het product van evolutie, dan zegt dat immers nog niets over de waarheidswaarde ervan. Stel dat iedereen louter op grond van “wishful thinking” in economische betere tijden gelooft, dan kan daaruit niet opgemaakt worden dat die tijden niet zullen aanbreken. En dat onze diepe overtuiging dat op ons afstormende dieren gevaar opleveren door miljoenen jaren evolutie is ontstaan, geeft ons al evenmin een reden om te denken dat deze overtuiging onwaar is.

Op dit punt aangekomen, draait mijn gesprekspartner de rollen meestal om: “Geef jij dan eens een argument vóór het bestaan van genoemd wezen. Één is genoeg.” “Prima”, zeg ik dan. “Graag zelfs!”

Bij wie ligt de bewijslast?

Mijn nieuwe bijdrage voor de website geloofenwetenschap.nl van ForumC is inmiddels online beschikbaar. Daarin ga ik in op de vraag naar de bewijslast in een argumentatief debat tussen theïsten en atheïsten, en bespreek ik eveneens een argument voor het bestaan van een eerste oorzaak. Het gaat om het argument vanuit causalisme en atomisme. Dit argument heb ik samen met een aantal andere argumenten (waaronder mijn modaal-epistemisch argument) in mijn proefschrift ontwikkeld.

Vallende olifanten belemmeren het zicht

Onlangs reageerde Ticu op Joop op mijn repliek op zijn eerdere opinie aldaar. Mijn reactie daarop is inmiddels ook op Joop beschikbaar en heb ik hieronder weergegeven.

In een nieuwe reactie poogt Mihai Martoiu Ticu mijn repliek op zijn eerste opinie te weerleggen. Het gaat echter al mis in de eerste zin. ‘De stelling van Rutten’ is namelijk niet van mij. Ik beweer niet dat atheïsten net zo irrationeel zijn als gelovigen. Allereerst is een atheïst ook een gelovige. Hij of zij gelooft dat God niet bestaat. Atheïsme is geen agnosticisme. Agnosten schorten hun oordeel over het al dan niet bestaan van God op, atheïsten doen dit niet. De stelling moet dus anders geformuleerd worden: ‘Een atheïst is net zo irrationeel als iemand die gelooft dat God bestaat (een theïst)’. Is dit dan mijn stelling? Nee, ook dit beweer ik nergens. Wat ik in mijn bijdrage stel, is dat er religieuze en seculiere wereldbeelden zijn waarvoor redelijke argumenten gegeven kunnen worden, ook al kan geen ervan sluitend bewezen worden. Dit betekent echter niet dat deze wereldbeelden daarom irrationeel zijn.

Ticu denkt blijkbaar dat alleen wat onomstotelijk bewijsbaar is, rationeel geloofd kan worden. Maar dat is een onzinnige opvatting. Er volgt immers uit dat het overgrote merendeel van onze overtuigingen irrationeel is. Voor bijna geen enkele van onze overtuigingen kunnen we namelijk een sluitend bewijs geven. Vraag jezelf maar eens af of je over een onomstotelijk bewijs beschikt voor de waarheid van je politieke opvattingen of de juistheid van je partnerkeuze. De vraag stellen is haar beantwoorden. En hetzelfde geldt voor zo goed als alles wat we in ons leven geloven. Ticu’s rationaliteitsbegrip is dan ook onhoudbaar. Het is volstrekt irrationeel omdat het geen recht doet aan ons concrete alledaagse leven.

Daarnaast vergelijkt hij geloof in God met zoiets absurds als geloof in roze olifanten die met de volledige werken van Shakespeare op hun huid getatoeëerd uit de hemel vallen. Meent hij serieus dat deze twee overtuigingen theoretisch op dezelfde manier behandeld kunnen worden? Ook dat is irrationeel. Er is namelijk geen enkel redelijk argument voor het bestaan van dergelijke olifanten.

Voor het bestaan van God zijn daarentegen wel redelijke argumenten. Bijvoorbeeld argumenten die vertrekken vanuit zulke uiteenlopende fenomenen als het bestaan van universele stabiele natuurwetten, het feit dat de kosmos een absoluut begin heeft gehad, de opmerkelijke effectiviteit van de wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, de opvallende fine-tuning van de kosmos en het bestaan van bewustzijn. En dit is nog slechts een kleine greep uit de verzameling rationele argumenten voor het bestaan van God, waartoe ook mijn modaal-epistemisch argument (waarvoor Ticu’s weerlegging faalt) behoort. Deze argumenten laten zien dat geloof in God – in tegenstelling tot geloof in getatoeëerde vallende olifanten – volkomen redelijk is.

Bovendien, en dat is nu precies de blinde vlek van Ticu’s betoog, moet theïsme niet alleen theoretisch, maar ook praktisch beoordeeld worden. Theïsme is namelijk net zoals atheïsme een wereldbeeld. Het vormt een samenhangende leidraad voor het leven en helpt om ons in allerlei situaties in deze wereld te oriënteren. Dit kan van geloof in getatoeëerde vallende roze olifanten niet gezegd worden. Om tot een redelijke beoordeling van een wereldbeeld te komen, dienen we dus naast theoretische argumenten ook praktische overwegingen in onze evaluatie te betrekken, zoals de vraag naar de mate waarin het wereldbeeld recht doet aan menselijke existentiële noden en helpt bij het omgaan met levensvragen. En dan wordt alleen nog maar duidelijker dat geloof in God – in tegenstelling tot geloof in roze vallende olifanten - allesbehalve irrationeel is. Ticu’s suggestie dat theïsme – overigens net zoals atheïsme of elk ander wereldbeeld - ook voor oneigenlijke doeleinden gebruikt kan worden doet hier echt niets aan af.

Geloven is allesbehalve immoreel

Begin deze week verscheen een opinie van Ticu op Joop, de opinie website van de VARA. In dat stuk betoogt hij dat geloof in God immoreel is. Mijn reactie op dat stuk is inmiddels op Joop beschikbaar en ook hieronder weergegeven.

Geen mens kan uiteindelijk zonder een bepaald religieus of seculier wereldbeeld. Het is dan ook absurd om te willen beweren dat geloof in God immoreel is. Een reactie op Mihai Martoiu Ticu.

In een nieuw stukje betoogt filosoof Mihai Martoiu Ticu dat geloof in God immoreel is. Zijn betoog is intellectueel gezien echter ver onder de maat. Het begint met de open deur dat er geen Godsbewijs bestaat. Natuurlijk bestaat zo’n bewijs niet. Het bestaan van God laat zich niet sluitend bewijzen zoals de wiskundige stelling dat het aantal priemgetallen oneindig is.

Wel zijn er juist in onze tijd uitstekende rationele Godsargumenten. Vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw zijn de argumenten voor het bestaan van God namelijk sterk verbeterd, is de klassieke kritiek erop van filosofen als Hume, Kant en Russell afdoende weerlegd, en zijn er bovendien allerlei nieuwe argumenten bijgekomen. Hoewel deze argumenten uiteraard geen absolute zekerheid geven, laten ze zien dat het in elk geval alleszins redelijk is om te geloven in het bestaan van God. Daarmee stort het hele betoog van Ticu in feite al in.

Maar zelfs als geloof in God niet langs die weg gerechtvaardigd kan worden, slaat het stuk de plank volledig mis. In de eerste plaats impliceert zijn redenering dat atheïsme ook immoreel zou zijn. Atheïsme is immers evengoed een onbewijsbaar geloof, namelijk het geloof in de uitspraak dat er geen God is. Dit lijkt me een conclusie die de auteur niet wil onderschrijven.

Sterker nog, hij zal iedere seculiere en religieuze wereldbeschouwing immoreel moeten noemen. Voor geen enkele wereldbeschouwing kan namelijk een onfeilbaar zeker bewijs geleverd worden. Ook dit laat onmiddellijk zien dat zijn betoog eenvoudigweg absurd is.

Maar belangrijker is nog dat het stuk een vergaande kleingeestigheid toont. Het gebrek aan inzicht in de menselijke conditie is bij de auteur enorm. Wat hij geheel over het hoofd ziet is dat elk mens uiteindelijk in zijn of haar leven een bepaald religieus of seculier wereldbeeld omarmt. We kunnen namelijk niet anders. Religieus of seculier geloof hoort bij het leven.

De keuze voor een wereldbeeld is namelijk niet alleen maar een vrijblijvende theoretische optie. Het is een antwoord op de voor ieder mens onvermijdelijke existentiële vraag hoe in deze wereld te leven. We worden allemaal met deze existentiële vraag geconfronteerd. En we kunnen niet anders dan er in ons leven op de één of andere manier invulling aan geven. Het leven moet namelijk, wil het überhaupt geleefd worden, op een bepaalde manier geleefd worden. Kortom, elk mens leeft uiteindelijk een bepaald wereldbeeld. Dit is onvermijdelijk.

De mens is dan ook een interpreterend wezen. Door onszelf, de ander en de wereld om ons heen te interpreteren brengen wij richting en structuur aan in ons leven. En verschillende redelijke religieuze en seculiere wereldbeelden dienen zich aan. Ieder van ons omarmt zo een bepaald wereldbeeld, een existentieel oriëntatiekader voor het betekenisvol kunnen duiden van, en het zinvol kunnen omgaan met, de wereld waarin wij zijn geworpen.

Geen mens kan daarom zonder een wereldbeeld. We hebben het niet alleen nodig om ons in de wereld te oriënteren, en om te gaan met existentiële kwesties, maar ook om eenheid en samenhang aan te brengen in ons leven en onze persoonlijke identiteit vorm te geven.

Kortom, als mensen uiteindelijk niet kunnen zonder een bepaald wereldbeeld, dan kan ieder van ons rationeel gezien niet anders dan bewust of onbewust op zoek gaan naar een redelijk religieus of seculier wereldbeeld dat het beste bij hem of haar past, ook als geen enkel redelijk wereldbeeld theoretisch bewezen kan worden. Het is dus inderdaad onzinnig om te beweren dat geloof in God (of elk ander redelijk religieus of seculier wereldbeeld) immoreel is.

De blinde vlek in het religiedebat

Het is zeker zo dat theïsten goede redenen moeten hebben voor hun levensovertuiging om deze rationeel te kunnen aanvaarden. Hierin verschilt theïsme niet van andere wereldbeschouwingen, zoals seculier humanisme of pantheïsme. De blinde vlek van veel religiekritiek is echter dat men niet inziet dat voor het evalueren van de rationaliteit van wereldbeelden die redenen zowel epistemisch als niet-epistemisch oftewel praktisch van aard kunnen (en zelfs moeten) zijn. Dit is opmerkelijk omdat zelfs wetenschappelijk onderzoek, waar epistemische redenen uiteraard doorslaggevend zijn, niet ongevoelig is voor bepaalde praktische redenen. Zo is het feit dat een bepaalde wetenschappelijke theorie 'werkt', dat wil zeggen ons in staat stelt om bruikbare voorspellingen te doen, terecht een rationele reden om haar wetenschappelijk serieus te nemen. En ook bijvoorbeeld het 'eenvoudig' of 'simpel' zijn van een theorie kan voor wetenschappers een legitieme rationele grond vormen om haar te aanvaarden.

Welnu, zodra we inzien dat de epistemische en praktische redenen die iemand voor haar wereldbeeld heeft relevant zijn voor de vraag of zij rationeel is in haar acceptatie ervan, wordt duidelijk waarom veel religiekritiek (zoals Philipse's formele Bayesiaanse benadering) vruchteloos is voor het adequaat beoordelen van de rationele aanvaardbaarheid van theïsme. Bayesiaanse benaderingen hebben immers slechts oog voor epistemische redenen, en negeren de eveneens ter zake praktische redenen die mensen kunnen hebben voor het omarmen van een bepaalde wereldbeschouwing. Formele epistemische religiekritiek werkt voor wat betreft de evaluatie van de rationaliteit van levensovertuigingen dus met een gemankeerd rationaliteitsbegrip.(*) De menselijke conditie waarin mensen tot hun existentiële overtuigingen komen, wordt geheel veronachtzaamd.

Wie zich in deze concrete conditie verdiept zal ontdekken dat de betekenis van het begrip 'rationaliteit' voor het beoordelen van wereldbeelden inderdaad niet alleen maar epistemisch kan worden ingevuld. Zo hangt bijvoorbeeld het beoordelen van de rationaliteit van levensovertuigingen steeds samen met de vraag waarom en waartoe mensen überhaupt wereldbeschouwingen hebben, oftewel met het concrete doel dat mensen daarmee nastreven. En dat doel is zeker niet louter epistemisch. Een nieuwe opening in het religiedebat wordt dan ook pas mogelijk wanneer eerst de vraag wordt gesteld wat het eigenlijk betekent om een wereldbeschouwing rationeel te omarmen en vervolgens ingezien wordt dat naast epistemische ook praktische redenen een rol spelen bij het beoordelen of iemand al dan niet rationeel is in het aanvaarden van een bepaald wereldbeeld.

Kortom, het meest adequate model van rationaliteit voor het evalueren van de rationaliteit van wereldbeelden vereist dat zowel epistemische als niet-epistemische praktische normen in het spel worden gebracht. En daarin verschilt dit model slechts gradueel van wetenschap, waarin zoals gezegd praktische gronden ook regelmatig een rol spelen. Verder lezen? Zie (het tweede gedeelte van) dit artikel.

(*) Bovendien zijn de meeste wetenschapsfilosofen het er allang over eens dat wetenschappers zich niet gedragen als formele Bayesiaanse actoren. Zo hechten zij vaak meer waarde aan hun nieuwe theorieën dan op grond van het beschikbare epistemisch materiaal strikt genomen gerechtvaardigd zou zijn. En juist deze houding heeft wetenschap zo enorm succesvol gemaakt. Formele Bayesiaanse religiekritiek zoals die van Philipse heeft dus als nogal onwenselijk gevolg dat de door haar veronderstelde opvatting van rationaliteit, indien toegepast op wetenschap, tot de absurde conclusie leidt dat wetenschappers irrationeel zijn.

Pariteit

Vaak wordt door atheïsten beweerd dat in elk argumentatief debat tussen theïsten en atheïsten over het bestaan van God ongeloof in God de uitgangspositie moet zijn. We zouden niet mogen geloven dat God bestaat totdat er goede redenen zijn om te geloven dat God bestaat. De bewijslast in het debat ligt volgens deze atheïsten dus bij de theïst.

Theïsten merken dan meestal terecht op dat een atheïst niet slechts niet gelooft dat God bestaat. Atheïsme is niet alleen maar de afwezigheid van geloof in God. De atheïst gelooft dat God niet bestaat, wat evenzeer een overtuiging is, en waarvoor de atheïst dus ook argumenten zal moeten geven. Kortom, in een rationeel argumentatief debat tussen theïsten en atheïsten zullen beide met argumenten voor hun overtuiging moeten komen, aldus deze theïsten.

Hierop reageren veel atheïsten echter met de opmerking dat er zelfs dan nog een belangrijk verschil is tussen de overtuiging van de theïst en die van de atheïst. De theïst gelooft namelijk dat iets, namelijk God, bestaat. Dit betreft een positieve (affirmerende) claim. De atheïst daarentegen gelooft slechts dat iets, namelijk God, niet bestaat. Dit is alleen maar een negatieve (ontkennende) claim. En daarom zou volgens deze atheïsten de bewijslast alsnog bij de theïst liggen. Nu zijn er verschillende manieren om deze repliek te weerleggen. Hieronder zal ik de weerlegging die ik in het laatste hoofdstuk van mijn proefschrift geef kort toelichten.

Indien we een goed argument kunnen geven voor het bestaan van een eerste oorzaak van de werkelijkheid, dus iets waarop de hele wereld uiteindelijk teruggaat, iets dat geldt als de uiteindelijke oorsprong van alles wat bestaat, dan zijn de overtuigingen van de theïst en de atheïst structureel equivalent. De theïst beweert namelijk dat deze eerste oorzaak een subject is (een bewust wezen) en de atheïst beweert dat deze eerste oorzaak een object (levenloze materie) betreft. Er is dus sprake van pariteit tussen beide posities. Beide posities betreffen immers een claim over de aard van de wereldgrond. Volgens de één is de zijnsgrond van de wereld geest en volgens de ander is de zijnsgrond van de wereld stof. De repliek van de atheïst hierboven is dan dus inderdaad inadequaat. Het is niet zo dat de theïst het bestaan van iets bevestigt, terwijl de atheïst slechts het bestaan ervan ontkent. Twee opvattingen over de natuur van de eerste oorzaak, geest of stof, staan tegenover elkaar. De atheïst kan in een argumentatief debat over het bestaan van God dus niet eenzijdig de bewijslast bij de theïst leggen.

Over Gods (on)verborgenheid

Een bekend argument voor de stelling dat God niet bestaat is het zogenaamde argument vanuit Gods verborgenheid. Het argument gaat globaal als volgt. Als God bestaat, dan houdt God zich erg goed voor ons verborgen. Maar God zou zich nooit zo goed verborgen houden voor de mensheid. Hieruit volgt dat God niet bestaat. Is dit argument overtuigend? Dit lijkt niet het geval.

Allereerst is het niet onredelijk om te denken dat God, als God bestaat, tot een radicaal andere ontologische categorie behoort dan de mens en haar natuurlijke leefwereld. God is als de absolute grond en oorsprong van de werkelijkheid een oneindig en transcendent wezen, terwijl de mens een eindig en immanent wezen is. Het is dan ook niet vreemd dat juist God, in tegenstelling tot de ons omringende natuur, een zekere mate van verborgenheid voor ons heeft.

Stel bovendien dat God zich al te nadrukkelijk aan ons bekend zou maken. In dat geval zouden wij niet langer oprecht in volkomen vrijheid voor het goede kunnen kiezen. Wie zou immers nog naar het kwade neigen wanneer God alle mogelijke twijfel over Zijn bestaan voorgoed zou wegnemen door de gehele mensheid een onfeilbare en onuitwisbare indruk van Zijn aanwezigheid te geven? Nu is het echter redelijkerwijs een groot goed om in totale vrijheid voor het goede te kunnen kiezen en zo daadwerkelijk significante morele keuzes te kunnen maken. Het lijkt dan ook alleszins redelijk dat God dit goed niet verloren wil laten gaan door deze cruciale vrijheid van ons af te nemen. Maar dan kan God niet al te nadrukkelijk blijk geven van Zijn existentie.

Daarnaast is het nog maar de vraag of God zich zo goed verborgen houdt voor wie werkelijk naar God op zoek gaat. Er zijn immers voldoende fenomenen die een ieder van ons op z'n minst op de gedachte kunnen brengen dat het alles behalve irrationeel is om te denken dat God bestaat. Hierbij kan onder andere gedacht worden aan (1) het feit dat er überhaupt iets is en niet veeleer niets, (2) het bestaan van contingente objecten, (3) de persistentie van objecten, (4) het feit dat de wiskunde ons inmiddels leert dat waarheden over het oneindige nodig zijn om alle waarheden over het eindige te kunnen afleiden, (5) de objectiviteit van het verleden, (6) het bestaan van uniforme, universele en stabiele natuurwetten, (7) het feit dat ons universum een absoluut begin heeft gehad oftewel een eindige tijdsduur geleden is ontstaan, (8) de opmerkelijke elegantie en effectiviteit van de wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, (9) de saillante fine-tuning van de kosmos, (10) het bestaan van bewustzijn, (11) het bestaan van vrije wil, (12) het gerechtvaardigde vertrouwen in de betrouwbaarheid en het enorme wetenschappelijke verklaringssucces van ons redevermogen en onze zintuigen, (13) de ervaring van de objectiviteit van morele waarden, (14) ervaringen van schoonheid en het sublieme, (15) het gegeven dat theïsme de meest gewortelde, oude, brede en wereldwijd verspreide praktijk van consistente, coherente en inclusieve wereldduiding is, (16) het bestaan van vele vormen van mystieke en religieuze ervaring, en (17) de bijzondere existentiële contrastervaring van esthetische sublimiteit, ethische waarachtigheid, wijsgerige diepte en religieuze genialiteit die juist het lezen van Bijbelverhalen kan oproepen.

Kortom, zo verborgen houdt God zich niet voor wie daadwerkelijk oog en gevoel heeft voor de ons omringende wereld. "Wie Mij zoekt, zal Mij vinden" lezen we dan ook in de onder (17) genoemde verhalen.

Swinburne's probabilistische case voor theïsme

Afgelopen week vond aan de Vrije Universiteit een Veritas debat plaats tussen Richard Swinburne en Herman Philipse. Inzet was de vraag of er goede rationele argumenten zijn voor het bestaan van God. Het werk van filosoof en atheïst Philipse is in ons taalgebied natuurlijk redelijk goed bekend. Dit geldt echter in veel mindere mate voor dat van filosoof en theïst Swinburne. Hieronder vat ik de kern van Swinburne's openingsbetoog samen, daarbij onder andere dankbaar gebruikmakend van de 'hand-out' die aan het begin van het debat werd uitgereikt.

Swinburne stelt dat gegeven een collectie empirische observaties E een verklarende hypothese H voor E waarschijnlijk waar is indien aan precies drie voorwaarden is voldaan. In de eerste plaats moet E waarschijnlijk waar zijn indien we aannemen dat H het geval is. In de tweede plaats moet E niet waarschijnlijk waar zijn indien we aannemen dat H niet het geval is. En in de derde plaats moet H eenvoudig zijn, hetgeen wil zeggen dat H zo weinig mogelijk (typen) entiteiten, (typen) eigenschappen en (typen) relaties postuleert. Deze laatste voorwaarde drukt uit dat we altijd naar de meest simpele verklaring zoeken voor een bepaalde gegeven collectie empirische feiten. Uitgaande van dit probabilistische verklaringsmodel neemt Swinburne voor E de volgende collectie empirische observaties:

(E) Er is een fysisch universum dat wordt geregeerd door een relatief beperkt aantal uniforme, stabiele en eenvoudige natuurwetten. Dit fysisch universum is ge-fine-tuned voor het ontstaan van bewuste vrije wezens, die door dit bewustzijn in staat zijn tot het voelen van pijn en plezier, verdriet en geluk, en die dankzij het relatief beperkt aantal universele, betrouwbare en simpele wetten eveneens de onmiddellijke gevolgen van hun concrete handelen in de wereld kunnen voorspellen, zodat zij, omdat ze tevens vrij zijn, in staat zijn tot het maken van moreel significante keuzes tussen het pijn doen of juist gelukkig(er) maken van elkaar.

Met genoemde wezens doelt Swinburne op de mens, zonder daarbij te willen uitsluiten dat er eventueel ook andere wezens bestaan die onder E vallen. Explanandum E betreft dus kort gezegd het feit dat wij als mensen een "moreel universum" bewonen, dat wil zeggen een universum dat erop is ingesteld om ons iedere keer weer, in allerlei verschillende situaties, moreel significante keuzes te laten maken tussen goed en kwaad. Om E te verklaren poneert Swinburne vervolgens de volgende verklaringshypothese H:

(H) Er is een noodzakelijkerwijs eeuwig, almachtig, alwetend en perfect vrij wezen (dat volgens Swinburne om deze redenen niet anders dan algoed kan zijn) dat bovendien enkelvoudig is.

Het in H genoemde wezen is de God van het klassieke theïsme. Swinburne meent nu dat hypothese H de collectie empirische observaties E waarschijnlijk maakt. Om dit te laten zien redeneert hij als volgt. Het vermogen om moreel significante keuzes te kunnen maken tussen goed en kwaad, en zo morele verantwoordelijkheid te dragen, is intrinsiek goed. Een algoed wezen (dat zelf onmogelijk anders dan het goede kan doen) zal dus wezens willen voortbrengen die over dit waardevolle vermogen beschikken. Maar dan dienen deze wezens wel een fysiek lichaam te hebben om moreel significante handelingen te kunnen verrichten, waardoor een fysisch universum noodzakelijk is. Bovendien dienen ze over bewustzijn te beschikken om ook de positieve en negatieve effecten van deze handelingen te kunnen voelen. Daarnaast moeten ze in staat zijn om de directe consequenties van hun handelingen te voorspellen omdat ze anders niet daadwerkelijk de effecten van verschillende mogelijke handelingen tegen elkaar kunnen afwegen. Het kunnen afwegen van alternatieven vereist wederom bewustzijn, terwijl de voor dit afwegingsproces benodigde voorspelbaarheid van consequenties het bestaan van een relatief beperkt aantal uniforme, betrouwbare en eenvoudige natuurwetten vereist. Bovendien moeten ze ook echt in vrijheid kunnen kiezen omdat ze anders helemaal niet moreel verantwoordelijk zijn voor hun daden. Ze moeten dus vrij zijn, hetgeen overigens ook weer impliceert dat ze over bewustzijn moeten beschikken. Hypothese H is dus een uitstekende voorspeller voor E, zodat volgens Swinburne aan de eerste van de drie voorwaarden is voldaan.

Swinburne vervolgt zijn betoog door op te merken dat E daarentegen juist onwaarschijnlijk is indien H niet het geval is. Zonder een algoed wezen dat de intentie en mogelijkheid heeft om wezens te scheppen die moreel significant kunnen kiezen tussen goed en kwaad is het erg onwaarschijnlijk dat er een fysisch universum bestaat dat is ge-fine-tuned voor het ontstaan van dergelijke wezens. Aan de tweede voorwaarde is volgens Swinburne dus eveneens voldaan.

Nu meent Swinburne bovendien dat H een erg eenvoudige verklaringshypothese betreft omdat de in H gepostuleerde God enkelvoudig is oftewel niet uit delen bestaat en bovendien alle eigenschappen van God ongelimiteerd zijn. Dit laatste is volgens Swinburne inderdaad een stuk simpeler dan het stipuleren van allerlei willekeurige eindige gelimiteerde eigenschappen. Zo is het eenvoudiger om in ongelimiteerde zin machtig te zijn dan om ad hoc over een specifieke eindige hoeveelheid macht te beschikken. En hetzelfde geldt voor alle andere gepostuleerde eigenschappen van God. Een enkelvoudig wezen dat over een beperkt aantal ongelimiteerde eigenschappen beschikt is dus al met al zeer eenvoudig. Aan de derde voorwaarde is volgens Swinburne daarom eveneens voldaan, zodat volgt dat de hypothese H waarschijnlijk waar is en dus dat God waarschijnlijk bestaat.

Over de redelijkheid van theïsme

Reflecterend op de menselijke conditie schrijft Blaise Pascal ondermeer het volgende: “Want wat is de mens uiteindelijk in de natuur? Een niets, vergeleken bij het oneindige, een alles, vergeleken bij het niets, een midden tussen niets en alles. Oneindig ver ervan verwijderd de uitersten te begrijpen, zijn begin en einde van de dingen voor hem onverbiddelijk verborgen in een ondoordringbaar geheim, en hij is evenmin in staat het niets te zien waaraan hij ontrukt is als het oneindige waarin hij opgeslokt is” (‘Oeuvres complètes’, ed. Pléiade, Parijs 1954, blz. 1106-1107). “Wij zijn geworpen”, zou Heidegger zeggen. Wij zijn altijd al geïnvolveerd in een zich voltrekken van werkelijkheid. Nooit kunnen wij hierbuiten gaan staan. Maar hoe vinden wij dan houvast? Hoe vinden wij vaste grond onder onze voeten? Dit doen wij door ons te oriënteren. Wij oriënteren ons door betekenissen toe te kennen aan de ons omringende wereld. Ons bestaan is dus voor alles interpretatie: interpretatie van onze omgang met de werkelijkheid. Al ons denken, ervaren en handelen is daarom altijd al een interpreterend denken, ervaren en handelen. Maar wat maakt nu een duurzame en evenwichtige oriëntatie op de wereld mogelijk? Wat zorgt ervoor dat voor ons niet alle dingen voortdurend verward zijn en door elkaar heen lopen? Het antwoord hierop is dat ieder mens ten diepste uitgaat van een bepaald eenheidsstichtend wereldbeeld. Dit wereldbeeld vormt het existentiële hart van al ons interpreterend denken, voelen en doen. Het is het zingevend centrum van ons menselijk bestaan dat richting geeft aan heel ons leven. Een wereldbeschouwing is dus een wijze van de wereld verstaan, een manier van in-de-wereld-zijn. Een wereldbeeld omvat dan ook zowel cognitieve als praktische elementen, zowel fundamentele overtuigingen als algemene leefregels. Iedere wereldbeschouwing is als manier van leven een hecht intrinsiek samenspel van waarheidsaanspraken en praktische richtsnoeren. Een wereld-beeld, een way of life, betreft een existentieel geheel van diep verbonden ‘waarheid’ en ‘leidraad’.

Nu bouwen wij van jongs af aan ons wereldbeeld welhaast ongemerkt op door omgang met de werkelijkheid. Er komt echter een moment dat we beseffen dat wij ons op heel verschillende manieren kunnen verhouden tot het gegevene. Verschillende alternatieve wereldbeschouwingen dienen zich aan. Zo kan men uitgaan van een wereldbeeld volgens welke alles uiteindelijk teruggaat op onbewuste stof. De wereld wordt hier begrepen als zijnde opgekomen uit puur levenloze en volstrekt willekeurige materie. Men gelooft dat er niets buiten de zichtbare materiële werkelijkheid is. Maar men kan de wereld ook verstaan als voortgekomen uit bewuste geest. De wereld wordt dan geduid als bezield en als de schepping van iets goddelijks. Deze twee wereldbeschouwingen verhouden zich tot elkaar als twee totaal verschillende perspectieven op het voorhandende. Elk van deze oriëntatiewijzen wordt gekenmerkt door “een specifieke mentale gerichtheid en ervaren, oftewel door datgene waarvoor iemand gevoelig is, of juist niet, door datgene waarvoor iemand open staat, of juist niet, door datgene aan werkelijkheid dat tot iemand komt, of juist niet” (Benedict Broere). Hoe dan ook, ieder mens kiest uiteindelijk een bepaalde wereldbeschouwing om zijn of haar verdere leven vorm te geven, een, om met Charles Taylor te spreken, best account. En dit kiezen is gelet op het voorgaande zelfs onvermijdelijk. We moeten kiezen. We kunnen niet anders. Zonder wereldbeeld zouden we geen zingevende betekenisvolle samenhang in ons leven kunnen aanbrengen. We zouden niet tot werkelijke identiteitsvorming kunnen komen. Dit impliceert echter niet dat ieder wereldbeeld even adequaat of inadequaat is als ieder ander. Een wereldbeschouwing kan namelijk in meerdere of mindere mate legitiem zijn. We kunnen dan ook altijd vragen naar de rechtvaardiging van een bepaalde levensbeschouwing. Nu is het beoordelen van de redelijkheid van een wereldbeeld, zoals het theïsme of het atheïsme, een filosofische en geen vakwetenschappelijke activiteit. Wereldbeschouwingen zijn immers geen wetenschappelijke theorieën, maar praktisch-cognitieve totaalkaders waarbij de hele menselijke conditie in het geding is. In een wereldbeeld is het totale mens-zijn betrokken. Alle menselijke vermogens worden aangesproken. Het is daarom een illusie om te denken dat we in het geval van het evalueren van wereldbeelden praktische rationaliteit kunnen scheiden van epistemische rationaliteit. Elk wereldbeeld grondt in een praktische én epistemische rationaliteit, zij omvat zowel een theoretisch weten als een weten opgesloten in ons handelen. Weten en handelen, inzien en doen, zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Explicit knowledge en tacit knowledge zijn steeds gekoppeld, net zoals ons denken en voelen. Een wereldbeschouwing vertegenwoordigt dan ook altijd tegelijkertijd een vita contemplativa en een vita activa, een theoria en een praxis. We kunnen ons in het geval van het beoordelen van een wereldbeeld daarom niet beperken tot de methoden van de empirische vakwetenschappen alleen. De vraag of een wereldbeeld rationeel aanvaardbaar is behoort immers steeds bekeken te worden in het licht van al onze menselijke disposities, ons handelen, onze rede, onze ervaringen, ons gemoed en onze intuïties, en betreft precies daarom een wijsgerige vraag. We dienen voor het evalueren van een wereldbeeld derhalve uit te gaan van een wijsgerig inclusief begrip van rationaliteit, waarbij naast empirische methoden ook rationele intuïties, niet-corrigeerbare ervaringen, fenomenologische reflecties, filosofische gedachte-experimenten, a priori redeneringen en praktische overwegingen in het spel worden gebracht. Gegeven het fundamentele en onoverbrugbare verschil tussen het wetenschappelijk ontwikkelen van positieve vakwetenschappelijke theorieën en het wijsgerig waarderen van de redelijkheid van allesomvattende wereldbeschouwingen, begaan zij die de beoordeling van de redelijkheid van theïsme als een empirisch vakwetenschappelijk vraagstuk behandelen een categoriefout. De vraag of er goede rationele gronden zijn voor het accepteren van een theïstische wereldbeschouwing betreft immers een wijsgerige en géén positief vakwetenschappelijke vraag. En dit precies vanwege het feit dat wereldbeelden oftewel levensbeschouwingen existentiële gehelen zijn in plaats van empirische vakwetenschappelijke theorieën.

Maar wat zijn de relevante wijsgerige beoordelingscriteria om de vraag te beantwoorden of het theïsme rationeel gerechtvaardigd is? Welnu, een wijsgerig adequaat wereldbeeld dient in ieder geval praktisch hanteerbaar te zijn, innerlijk consistent te zijn, een vergaande mate van coherentie te vertonen, in hoge mate integratief te zijn, niet te conflicteren met de resultaten van de positieve vakwetenschappen, en te beschikken over een brede holistische explanatory scope waarbij de oorsprong van de kosmos, het leven, bewustzijn en morele waarden, en tevens een groot aantal andere onderling kwalitatief sterk verschillende wereldfenomenen, op een eenduidige en hecht samenhangende manier geduid en begrepen kunnen worden. Maar dit is in zichzelf nog niet genoeg. Wij moeten ook onderzoeken in hoeverre er goede wijsgerig-rationele argumenten bestaan voor de grondthesen van de wereldbeschouwing in kwestie, en tot slot dienen we ons eveneens af te vragen in hoeverre het wereldbeeld bestand is tegen allerlei mogelijke defeaters. Welnu, als het theïsme aan deze criteria voldoet dan kan geconcludeerd worden dat zij wijsgerig adequaat is en dus redelijkerwijs geaccepteerd kan worden. Zelf denk ik dat dit inderdaad het geval is. Het theïsme is als wereldbeeld niet alleen consistent, coherent, sterk integratief en compatibel met de positieve vakwetenschappen, maar zij geeft tevens een samenhangend antwoord op de grote oorsprongsvragen van de mensheid. Bovendien is het theïsme in staat een groot aantal andere onderling kwalitatief sterk verschillende fenomenen op een geïntegreerde wijze te verklaren, zoals het feit dat er überhaupt iets is en niet veeleer niets, het bestaan van contingente objecten en stabiele logische en fysische wetten, het feit dat ons universum een absoluut begin heeft gehad oftewel een eindige tijdsduur geleden is ontstaan, de saillante fine-tuning van de kosmos, de opmerkelijke effectiviteit van de wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, de persistentie van objecten, de objectiviteit van het verleden, het bestaan van bewustzijn, het bestaan van vrije wil, het vertrouwen in de betrouwbaarheid van ons redevermogen en onze zintuigen, de ervaring van de objectiviteit van morele waarden en van mathematische waarheden, ervaringen van schoonheid en van het sublieme, en allerlei vormen van mystieke en religieuze ervaringen. In dit verband is het wellicht goed om de volgende bekende uitspraak van C.S. Lewis nog eens in herinnering te brengen: “I believe in Christianity as I believe that the sun has risen, not only because I see it, but because by it I see everything else” (uit: ‘Is Theology Poetry?’). Ten slotte spelen veel van de hiervoor genoemde verschijnselen ook een cruciale rol als premisse in uitstekende hedendaagse wijsgerig-rationele argumenten voor het bestaan van God, dit alle vermeende defeaters van vooral de klassieke argumenten ten spijt. In de in 2009 verschenen ‘Blackwell Companion to Natural Theology’ worden een groot aantal van deze contemporaine rationele argumenten uitvoerig besproken. Al met al kunnen wij dan ook met recht zeggen dat het theïsme wijsgerig gezien een redelijk wereldbeeld is. Het betreft niet alleen een diep gewortelde eeuwenoude en wereldwijde traditie van wereldduiding, maar tevens een wijsgerig adequate manier van het bejegenen van de werkelijkheid, een rationele wijze van in-de-wereld-zijn en van haar verstaan. Natuurlijk zullen de meeste gelovigen deze wijsgerige waardering niet direct van vitaal belang achten. Zij ervaren Gods aanwezigheid immers rechtstreeks. Zij voelen de aanraking van God in hun hart. Voor hen is God geen filosofisch gefundeerde these, maar een diep beleefde en waarachtige ervaring die hun hele leven grond, zin en richting geeft en zo voor hen een grote cognitieve en praktische betekenis heeft. Maar dit laat onverlet dat het intellectueel van belang is om vast te stellen dat theïsme een wijsgerig rationeel gerechtvaardigde wereldbeschouwing is. De theïst staat dus eveneens vanuit het standpunt van de filosofie bezien op een solide grond. Wie het theïsme afdoet als een irrationele levenshouding lijkt zich juist hiervan niet bewust te zijn.

Alain de Botton over erfzonde

"De joods-christelijke traditie heeft zo nu en dan ingezien dat wat ons ervan weerhoudt ons leven te beteren het eenzame, schuldige besef is dat we toch al onverbeterlijk slecht en reddeloos verloren zijn. Om die reden zijn deze religies zo boud geweest te verklaren dat we allemaal, zonder enige uitzondering, behept zijn met ontstellende gebreken. 'Zie, ik ben in ongerechtigheid geboren, in zonde heeft mij mijn moeder ontvangen,' buldert het Oude Testament (Psalm 51), een boodschap die in het Nieuwe terugkeert: 'Daarom, zoals door één mens de zonde in de wereld is gekomen en met de zonde de dood, en zo de dood over alle mensen is gekomen, in wie allen gezondigd hebben...' (Romeinen 5:12).
De erkenning van deze duisternis is echter niet het eindpunt waar modern pessimisme het zo vaak voor houdt. Dat we geneigd zijn te bedriegen, te stelen, te beledigen, op egoïstische wijze anderen te negeren en ontrouw te zijn, wordt zonder verwondering aanvaard. De vraag is niet of we met schokkende verleidingen in aanraking komen, maar of we af en toe ook in staat zijn ons erboven te verheffen.
De leer van de erfzonde spoort ons aan tot een bescheiden morele verbetering middels het besef dat de fouten die we in onszelf verachten onvermijdelijke kenmerken zijn van onze soort. Daardoor kunnen we er eerlijk voor uitkomen en proberen ze in alle openheid recht te zetten. Volgens deze leer is schaamte geen zinvolle emotie om onder gebukt te gaan wanneer we juist ons best doen minder dingen in ons leven toe te laten om ons over te schamen. Denkers uit de Verlichting geloofden dat ze ons een dienst bewezen door te verklaren dat de mens van oorsprong en nature goed is. Maar als we steeds worden gewezen op onze aangeboren rechtschapenheid, kunnen we verlamd raken van wroeging over het feit dat we niet voldoen aan onmogelijke fatsoensnormen. De belijdenis van universele zondigheid kan een beter uitgangspunt vormen voor onze eerste voorzichtige stappen richting deugd.
De nadruk op de erfzonde heeft als bijkomend voordeel dat er geen twijfel meer over hoeft te bestaan wie in een democratisch tijdperk het recht heeft morele adviezen te geven. Op de verontwaardigde vraag 'en wie ben jij om me te vertellen hoe ik moet leven?' hoeft een gelovige alleen maar het ontwapenende antwoord te geven: 'een medezondaar'."

Alain de Botton, Religie voor atheïsten, vertaald door Jelle Noorman, Uitgeverij Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2011

Wat zijn morele waarden?

Wat zijn morele waarden? Preciezer gezegd: wat is de ontologische status van morele waarden? Op welke wijze bestaan morele waarden in de werkelijkheid? Een theïst kan beweren dat morele waarden hun uiteindelijke realiteitsgrond vinden in God. God wordt in dit geval gezien als de ontologische locus van de morele waarden. Naturalisten zullen het hier uiteraard niet mee eens zijn. Volgens het naturalisme bestaat God immers niet. Naturalisten proberen daarom andere antwoorden te geven wanneer hen wordt gevraagd naar de ontologische status van morele waarden ofwel de fundering van morele waarden in de werkelijkheid. Een naturalist kan verschillende antwoorden overwegen.

In de eerste plaats zou men eenvoudigweg kunnen ontkennen dat er morele waarden bestaan. Alléén fysische natuurprocessen bestaan. Naast ruimte, tijd, materie en krachtvelden bestaat er helemaal niets - en daarmee punt uit. Het nadeel van deze positie is dat zij resulteert in een radicale vorm van nihilisme. Zo zouden de gruweldaden van de nazi-kampbeulen als zijnde louter fysische natuurprocessen geen enkele morele inhoud hebben en daarom op geen enkele manier veroordeeld kunnen worden. De meeste naturalisten zijn daarom niet geneigd om deze radicaal nihilistische positie te verdedigen.

Een tweede mogelijkheid is om te beweren dat morele waarden bestaan als een soort abstracte platoonse objecten. Dit antwoord is echter om twee redenen problematisch. In de eerste plaats is bijna geen enkele naturalist bereid om een vorm van platonisme te accepteren. In de tweede plaats zijn er sterke onafhankelijke bezwaren tegen platonisme ten aanzien van morele waarden. Stel bijvoorbeeld dat 'rechtvaardigheid' een abstract platoons object zou zijn. Waarom zou dit ons er dan toe moeten bewegen om rechtvaardig te handelen? Waarom zou uit het bestaan van een abstract platoons object van 'rechtvaardigheid' volgen dat wij als mens rechtvaardig moeten handelen? Hiervoor lijkt geen enkele reden te zijn. Bestaat er dan immers niet ook een abstract platoons idee van kwaadaardigheid? En zo ja, waarom zou de mens niet bijvoorbeeld dat idee moeten najagen? Welke grond is er voor het zich richten op het ene - en niet op het andere - platoonse object? Deze grond, als deze al bestaat, zou dan noodzakelijkerwijs buiten het platonisme gezocht moeten worden, zodat de hele positie onvolledig wordt.

Een derde optie voor de naturalist is het omarmen van de claim dat morele waarden eenvoudigweg conventies ofwel afspraken zijn binnen een bepaalde gemeenschap, maatschappij of cultuur. Dit is echter eveneens onbevredigend omdat het zo niet langer mogelijk is om bijvoorbeeld nazi-beulen te veroordelen. De nazi-beul kan zich immers beroepen op het feit dat zijn gedrag niet verwerpelijk is omdat hij uitgaat van een hele andere conventie dan diegenen die zijn gedrag willen veroordelen. Wanneer uitgegaan wordt van de moraal van de nazi-gemeenschap is het namelijk niet verkeerd om datgene te doen dat wij nu juist zo kwaadaardig en verwerpelijk vinden. Conventionalisme ontaart dus in een radicale vorm van relativisme. Er rest slechts een situatie van 'jouw moraal én mijn moraal' en we hebben zo dus geen enkele basis meer om bepaalde gruweldaden te veroordelen. Dit is ontoereikend. De Holocaust is moreel verwerpelijk, los van wat wie dan ook daar tegenin zou willen brengen. Dit trachten te relativeren resulteert in een moreel failliet.

Een vierde mogelijkheid is beweren dat morele waarden bestaan als onvervreemdbaar deel van onze algemene menselijke natuur. Deze humanistische positie heeft echter ook zijn beperkingen. Waarom zou de menselijke natuur, uitgaande van het naturalisme, iets intrinsieks waardevols zijn? Uitgaande van het naturalisme is de mens immers niets meer dan een willekeurig fysisch-organisch product van doelloze ongerichte evolutie. Er is geen enkele reden om dit product als meer of minder waardevol te bestempelen dan allerlei andere evolutionaire producten, zoals vissen, katten of koeien. Wie of wat is er, uitgaande van het naturalisme, de grond voor dat mensen, in tegenstelling tot bijvoorbeeld vleermuizen, intrinsiek waardevol zijn en als zodanig behept met allerlei onvervreemdbare waarden? Onder het naturalisme is de mens immers niets meer dan een complexe fysisch geëvolueerde genen-replicator.

Een vijfde optie voor de naturalist zou een 'moral sense' benadering kunnen zijn. Iets is eenvoudigweg moreel verwerpelijk omdat wij dat als mens nu eenmaal zo voelen en ook niet anders dan zo kunnen voelen. Het probleem met dit antwoord is dat niet iedereen hetzelfde morele gevoel heeft. Er zijn altijd wel mensen te vinden die bepaalde moreel verwerpelijke daden niet als moreel verwerpelijk aanvoelen. Er zijn zelfs mensen die volstrekt evident afschuwelijke zaken, zoals de Holocaust, niet gevoelen als moreel verwerpelijk. Het is dus nogal lastig om met een beroep op zoiets als een 'morele intuïtie' de abjecte verachtelijke handelingen van nazi-beulen, lustmoordenaars, verkrachters, etc. te veroordelen. In de regel delen zij onze gevoelens ten aanzien van wat moreel verwerpelijk is immers niet. Bovendien, waarom zouden wij, uitgaande van het naturalisme, naar zoiets als onze 'innerlijke morele stem' moeten luisteren? Is, onder het naturalisme, deze 'moral sense' niet slechts het willekeurige onbedoelde bijproduct van fysisch-evolutionaire processen? Wie of wat is er, uitgaande van het naturalisme, de grond voor om onze innerlijke moral sense als maatgevend te beschouwen? Er is inderdaad geen overtuigende reden om onze morele intuïtie als 'correct' of 'juist' te beschouwen wanneer we uitgaan van een restloos naturalistisch wereldbeeld.

Een zesde mogelijkheid voor de naturalist is om een keuze te maken voor één van de wijsgerig uitgewerkte normatief-ethische systemen. Een naturalist zou bijvoorbeeld kunnen kiezen voor Aristoteles' deugd-ethiek, Kant's categorisch-imperatief of Bentham's utilisme. Het probleem hiermee is echter dat al deze normatief-ethische systemen geen meta-ethische posities zijn. Zij doen geen meta-uitspraak over de ontologische status van morele waarden, maar proberen eenvoudigweg de normatief-ethische vraag te beantwoorden welke morele waarden we als mens zouden moeten nastreven. De keus voor één specifiek normatief-ethisch systeem stelt de naturalist daarom nog steeds voor de lastige vraag waarom juist dit normatieve systeem en niet één van de andere normatieve systemen gekozen zou moeten worden. Het komt er dan ook op neer dat voor de naturalist de keus voor bijvoorbeeld het utilisme of Kant's categorisch-imperatief uiteindelijk niet meer is dan een persoonlijke keuze. Maar dan vervallen we wederom in het eerdergenoemde relativisme. Er zijn immers genoeg abjecte perverse normatief-ethische systemen waarvoor eveneens gekozen zou kunnen worden. Mensen die uit naam van dergelijke perverse systemen de meest verschrikkelijke misdaden begaan zouden in dat geval dan niet op hun gedrag aangesproken kunnen worden. Ook hier dreigt dus een totaal onwenselijk moreel bankroet.

Er lijkt al met al weinig te zijn waarop de naturalist zich kan beroepen om de vraag naar de ontologische status van morele waarden adequaat te beantwoorden, zonder daarmee te vervallen in een radicaal nihilisme of een alles eroderend relativisme. Onder een strikt naturalisme is er geen enkele reden om allerlei gebeurtenissen in onze wereld aan te merken als moreel verwerpelijk. De claim dat er in onze wereld moreel verwerpelijke gebeurtenissen plaatsvinden is, wanneer uitgesproken door een naturalist, onmiddellijk 'self-defeating'. Niet omdat een naturalist geen moreel besef zou hebben (het hebben van een moreel besef heeft natuurlijk niets te maken met het al dan niet naturalist zijn), maar precies omdat de naturalistische wereldbeschouwing geen ontologische grond biedt voor moraal. De naturalist heeft niets om zijn besef in te funderen, behalve dan een vlucht in een alles eroderend relativisme.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl