Een voor-ons theologie

In deze bijdrage reflecteer ik op de vraag hoe mijn wereld-voor-ons kennisleer, zoals ontwikkeld in Het retorische weten I (2018), Contra Kant (2020), en Het retorische weten II (2021), aanleiding geeft tot wat ik hieronder een voor-ons theologie zal noemen. Een kernpunt van mijn wereld-voor-ons kennisleer is dat er veel beweringen zijn, zoals alledaagse, wetenschappelijke, filosofische en religieuze beweringen, die uitstekend en zelfs beslissend gerechtvaardigd kunnen worden als bewering over hoe de wereld voor ons is oftewel als bewering over de wereld zoals wij als mensen deze ervaren en denken. En dan hebben we het over alle mensen. Dit epistemisch universalisme is voor mijn kennisleer van cruciaal belang. Wie dit inclusieve perspectief van het voor ons los laat, laat eveneens mijn kennisleer los en vervalt tot een postmodern subjectivistisch denken volgens welke we alleen nog kunnen spreken over "de-wereld-voor-jou” en “de-wereld-voor-mij”, met alle epistemische en maatschappelijke problemen van dien.

Waar Kant nog ruimte laat om wat hij het an sich noemt te begrijpen als iets wat zich buiten de mens bevindt, geldt als locus van vrijheid en moraliteit, en aan bepaalde onto-logische wetten voldoet, zet ik in mijn wereld-voor-ons kennisleer een laatste stap door daadwerkelijk al ons spreken, dus ook ons spreken over 'binnen' en 'buiten', en ook ons spreken over ethiek, metafysica en theologie, te begrijpen als een spreken dat door ons alléén intellectueel gerechtvaardigd kan worden als een spreken over hoe de wereld voor ons als mensen is, en dus als een spreken over de-wereld-voor-ons. Ons spreken over 'binnen' en 'buiten' valt noodzakelijk binnen de context van het ‘voor ons’. Daarom kunnen we de-wereld-voor-ons niet beschouwen als een ‘binnen’ dat tegenover de-wereld-in-zichzelf als een ‘buiten’ staat. Wie mijn wereld-voor-ons kennisleer als een ‘binnen’ tegenover een ‘buiten’ begrijpt, is nog altijd gevangen in het Kantiaanse schema van een "innerlijke" fenomenale wereld tegenover een noumenale wereld "daarbuiten" welke op het menselijk kenvermogen inwerkt. En wie wat ik in mijn kennisleer de-wereld-voor-ons noem, definieert als een mentale constructie van de menselijke geest, meent buiten het voor ons te kunnen treden door iets te zeggen over de absolute aard van de-wereld-voor-ons, zodat hij of zij eveneens terugvalt op Kants kennisleer en dus aan mijn kennisleer voorbij gaat. Want waarom zou de-wereld-voor-ons een mentale contructie van de menselijke geest zijn? Misschien valt de-wereld-voor-ons wel samen met het absolute oftewel met de-wereld-in-zichzelf. Juist omdat we niets kunnen zeggen over de-wereld-in-zichzelf dienen we ons te onthouden van ieder oordeel over het op zichzelf van de-wereld-voor-ons.

Nietzsche had wat ik 'de-wereld-voor-ons' noem, kunnen thematiseren en liefhebben, maar helaas wist hij zich niet volledig van de geest van de dogmatische metafysica te verlossen, volgens welke louter inzichten in de-wereld-in-zichzelf tot de metafysica mogen behoren. Hierdoor deed hij de menselijke, al te menselijke 'voor ons' metafysica - de menselijke metafysische kennis zoals geïmpliceerd door de menselijke natuur - af als geheel van dwalingen en waanvoorstellingen en opende hij de weg naar het latere postmoderne scepticisme en subjectivisme. Bij Nietzsche is het subjectivisme overigens nog géén plat epistemisch subjectivisme, maar is het wijsgerig gegrond in de menigvuldigheid van de wil tot macht en daarmee tot fundamentele ontologie geworden.

Mijn wereld-voor-ons kennisleer ontwikkelde ik meer specifiek als voorwaarde voor iedere positieve theologie. Want wij zijn alléén gerechtvaardigd om binnen een ‘voor ons’ context redelijk te spreken over de aard van het absolute. Zonder een voorafgaande ‘voor ons’ kwalificatie is er geen enkele reden om te denken dat ons menselijke, al te menselijke spreken het absolute ontsluit of er zelfs maar aan raakt. Binnen de context van het ‘voor ons’ is het echter, zoals ik onder andere in Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden. Acht nieuwe argumenten voor het bestaan van God (2023) heb betoogd, alleszins redelijk en zelfs het meest redelijk om dat wat wij ‘het absolute’ noemen te begrijpen als een ultiem, geestelijk en zelfbewust wezen dat geldt als de oorsprong van de werkelijkheid.

Nu is het van belang erop te wijzen dat ik in mijn kennisleer het ‘voor ons’ bijzonder holistisch en hermetisch begrijp als het voor de mens ultiem onoverschrijdbare. De wereld-voor-ons is het menselijk maximaal inclusieve oftewel het subject van al onze menselijke predikaties. Zo betreft bijvoorbeeld ook de sublieme ervaring, ja iedere ervaring, een fenomeen dat zich voordoet binnen de horizon van het ‘voor ons’. Zo beschouwd is ook de negatieve theologie uiteindelijk een theologie die wij ontwikkelen binnen het ‘voor ons’. Werkelijk alle ervaring, dus ook alle religieuze ervaring, en derhalve ook alle mogelijke openbaringservaring, betreft een fenomeen binnen de horizon van het ‘voor ons’. Want over het ‘in en op zichzelf’ van de werkelijkheid kunnen wij volgens mijn kennisleer helemaal niets vaststellen. Iemand kan een ervaring van openbaring hebben, een ervaring zo overweldigend dat hij of zij niet anders kan dan deze geloven en er trouw aan blijven. Maar ook dan nog betreft die ervaring een wending voor hem of haar binnen de-wereld-voor-ons. Het ‘voor ons’ is voor ons onvermijdelijk.

Het is van belang dit te benadrukken. Elk begrip dat wij hanteren kan alleen gerechtvaardigd worden als een menselijk, al te menselijk begrip oftewel als een begrip voor ons. En elke uitspraak die wij over (en met) deze begrippen doen, ook met betrekking tot bijvoorbeeld God en het hiernamaals, kan alleen gerechtvaardigd worden als een uitspraak over hoe wij als mensen de werkelijkheid ervaren en denken, dus als uitspraak over hoe de wereld voor ons is. Wanneer wij een bewering rechtvaardigen, dan rechtvaardigen wij deze bewering steeds als een bewering over de-wereld-voor-ons. Dit geldt voor werkelijk alle beweringen die wij als mensen doen, dus ook voor beweringen waarin begrippen zoals ‘God’ en ‘hiernamaals’ voorkomen.

Zodra wij beginnen te spreken, houden we ons al op binnen de-wereld-voor-ons. Dit geldt voor al ons spreken en dus ook voor ons Godspreken. Een dergelijk spreken betreft altijd al een spreken over God binnen de horizon van het ‘voor ons’. Neem de uitspraak ‘God bestaat’. Deze uitspraak kan alleen gedaan worden, en overigens rationeel uitstekend gerechtvaardigd worden zoals ik hierboven aangaf, als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Wij kunnen echter nimmer een perspectief innemen los van de-wereld-voor-ons. Op geen enkele wijze kunnen wij met een gedachte, een ervaring of een uitspraak de context van het ‘voor ons’ overstijgen. Inderdaad, elk begrip, ook het begrip ‘overstijgen’, ook het begrip ‘God’, is alleen als menselijk, al te menselijk begrip aan ons gegeven. Nooit zullen we weten of dergelijke begrippen ook zinvol zijn met betrekking tot de-wereld-in-zichzelf oftewel met betrekking tot het absolute. Fysica, metafysica en theologie zijn dus alleen mogelijk, zoals al onze menselijke projecten, binnen het ‘voor ons’. Een uitspraak zoals ‘God kan dit doen’ of ‘God kan dat doen’, is als uitspraak dus altijd al, van meet af aan en definitief, relatief aan de-wereld-voor-ons en alleen als uitspraak over de-wereld-voor-ons te rechtvaardigen. Het absolute is voor de mens voor altijd restloos ontoegankelijk. Dát is de kern van mijn wereld-voor-ons kennisleer.

Zelfs als het in absolute zin waar is dat God bestaat in de-wereld-in-zichzelf en wij bestaan in de-wereld-in-zichzelf en God naar ons communiceert dat wij toegang hebben tot de-wereld-in-zichzelf, dan nog kan een mens niet concluderen dat dit allemaal daadwerkelijk in absolute zin het geval is. Wij zijn immers onvermijdelijk geworpen en opgenomen in het ‘voor ons’. Hoe overtuigd wij ook van iets zijn, het is en blijft een menselijke, al te menselijke overtuiging en dus een overtuiging binnen het 'voor ons'. Nooit zijn wij in staat om menselijke waarheid om te zetten in waarheid simpliciter. Ook beweringen zoals ‘God bestaat’ en ‘God communiceert met mij’ kunnen dus uitsluitend epistemisch geëvalueerd worden als beweringen over de-wereld-voor-ons. Ik meen zoals aangegeven dat de eerste bewering uitstekend gerechtvaardigd kan worden als bewering over de-wereld-voor-ons. En waar komen we dan op uit? Op een God-voor-ons.

Het is al met al dus niet zo dat wij kunnen beweren dat wat wij 'de wereld' noemen een product van onze geest betreft die verschilt van de wereld zoals deze in zichzelf is. Het is evenmin zo dat wij kunnen beweren dat de wereld ons toevalt zoals zij op zichzelf daadwerkelijk is. In dit alles gaan we met de radicale scepticus mee. Met mijn wereld-voor-ons kennisleer balanceer ik op een dun koord dat beide ravijnen vermijdt en tevens ruimte schept voor het transcendente. Maar dan wel een transcendentie-voor-ons oftewel een transcendentie die opkomt binnen het ‘voor ons’. Mijn 'wereld-voor-ons' kennisleer maakt zo een weerbare metafysica-voor-ons en daarmee een vruchtbare theologie-voor-ons mogelijk waarin de kritiek van het radicale scepticisme reeds verdisconteerd is. Deze kritiek vormt zo geen bedreiging meer voor het project van de metafysica en de theologie als zodanig. Net zoals het beoefenen van metafysica en theologie speelt ook het redelijk evalueren van wereldbeelden zich af binnen de-wereld-voor-ons. Dit betekent dat een wereldbeschouwing om als redelijk te kunnen worden beschouwd, verenigbaar moet zijn met de grondstructuren van de-wereld-voor-ons. Jouw keuze van een wereldbeeld binnen de-wereld-voor-ons is dus uiteindelijk een keuze voor jou binnen het ‘voor ons’. Een vruchtbare 'voor ons' theologie helpt bij het maken van deze existentiële keuze.

Naschrift
Geef ik met bovenstaande niet teveel weg? En kunnen we werkelijk niet op de een of andere manier toch aan het 'voor ons' ontsnappen en het absolute in het vizier krijgen? Mogelijk blijven deze vragen bij sommige lezers leven. Vandaar dit naschrift. Allereerst mijn argumenten voor het bestaan van God, zoals ontwikkeld in Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden en in publicaties daarvoor en daarna. Metafysisch realisten die menen dat wij toegang hebben tot de-wereld-in-zichzelf, kunnen mijn Godsargumenten probleemloos evalueren als argumenten die de-wereld-in-zichzelf betreffen. Mijn Godsargumenten blijven daarom relevant voor hen die mijn wereld-voor-ons kennisleer niet accepteren. Al ben ik uiteraard van mening dat ze nog sterker zijn wanneer we ze evalueren als argumenten binnen de-wereld-voor-ons.

Het is daarnaast niet problematisch om theïsme en meer specifiek het christendom te verdedigen binnen een 'voor ons' context. Wat zouden wij als mensen immers meer willen dan het als mens gerechtvaardigd zijn voor onze menselijke overtuigingen? Wij zijn immers mensen en geen goden. Het 'voor ons' betreft bovendien de gehele mensheid. Van postmodern subjectivisme en relativisme is dan ook geen sprake. We rechtvaardigen binnen het 'voor ons' voor alle mensen. Daarbij mogen we hopen dat wat gerechtvaardigd is binnen de wereld-voor-ons ook waar is voor wat betreft de-wereld-in-zichzelf. Maar meer dan hopen zal het nooit worden. Juist door de hang naar het absolute op te geven en al onze projecten, ook metafysica en theologie, te ontwikkelen binnen het ‘voor ons’, vinden we, contra de radicale scepticus, nieuwe grond voor ons Godspreken: de-wereld-voor-ons. En daar is helemaal niets mis mee. Verder zijn zoals gezegd mijn Godsargumenten, voor wie meent dat we toch epistemisch toegang hebben tot het absolute, vruchtbaar toepasbaar binnen een ‘wereld in zichzelf’ context. Want ze zijn, voor hen die stellen dat we wel degelijk redelijk over het absolute kunnen delibereren, ook dan sterker dan de argumenten voor atheïsme.

Het 'voor ons' is transcendentaal. Alles wat we zeggen is onvermijdelijk 'voor ons'. Dit geldt dus ook voor uitspraken zoals 'God bestaat en als we in het hiernamaals zijn, dan is zus of zo het geval.' We kunnen niet vanuit een onafhankelijk archimedisch punt iets vaststellen over de wereld. We kunnen niet buiten de horizon van het ‘voor ons’ treden. Zodra we beginnen te denken zitten we al in het ‘voor ons’. Achter iedere zin die we uitspreken of opschrijven kunnen we daarom noteren: ‘voor ons’. Dit geldt in laatste instantie dus ook voor de uitspraken van mijn 'wereld voor ons' kennisleer zelf. Het is allemaal onvermijdelijk 'voor ons' en dus uitsluitend te rechtvaardigen als beweringen over de-wereld-voor-ons. En nee, hierdoor ontstaat geen paradox. Het is eerder een epistemische lus die zich hermetisch sluit. Maar binnen het 'voor ons' kunnen we zoals aangegeven een prachtige en zelfs maximaal intellectueel gerechtvaardigde theïstische theologie funderen. En dat zou voor ons mensen genoeg moeten zijn.

Dit is het springende punt. Een uitspraak als 'God bestaat en God kan dit en God kan dat' is net zo goed als iedere andere uitspraak een uitspraak binnen het ‘voor ons’. En als het rationeel gerechtvaardigd kan worden, dan kan dat dus alléén als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Waar het om gaat is dat theïsme en zelfs het christendom zoals gezegd uitstekend redelijk gerechtvaardigd kunnen worden binnen de onoverschrijdbare horizon van het ‘voor ons’. En precies omdat mijn kennisleer universalistisch is - het ‘voor ons’ betreft de gehele mensheid en niet slechts een beperkt deel ervan - meen ik dat genoemde redelijke rechtvaardigingen, indien inderdaad succesvol, door ieder redelijk mens geaccepteerd zouden moeten worden. Er blijft op deze manier dus een voldoende stevige epistemische positie over. Sterker nog, deze positie komt juist binnen handbereik door ons op het ‘voor ons’ te richten. Want zo wordt de scepticus (“Je hebt geen toegang tot het absolute!”) de wind uit de zeilen genomen.

Nooit mogen we echter het transcendentale niveau van de condities van onze kennis (de toevoeging ‘voor ons’) verwarren met het object niveau van de objecten van onze kennis (de inhoud van onze uitspraken over wat wij 'de wereld' noemen). De condities of vormen van onze kennis op het transcendentale niveau kunnen nooit object van onze kennis worden op het object niveau. Het transcendentale niveau en het object niveau zijn volstrekt onafscheidelijk, maar snijden elkaar nooit. Dus: [God bestaat]-voor-ons. Dit kunnen we rationeel bijzonder goed rechtvaardigen en zou dus in feite door iedereen geaccepteerd moeten worden. Maar we moeten ons blijvend realiseren dat al onze menselijke rechtvaardigingen voor wat dan ook onvermijdelijk aan de a priori transcendentale ‘voor ons’ conditie gebonden zijn en blijven. Alleen zo verstaan wij pas de werkelijke status van onze redelijke oordelen over de werkelijkheid waarin wij zijn geworpen.

Een implicatie van genoemde volledig uitgewerkte voor-ons theologie is dat ik als mens uiteindelijk niet anders kan dan theïst en christen zijn. Want als ze daadwerkelijk houd snijdt, zoals ik denk dat ze doet, kan niet anders dan geconcludeerd worden dat wat wij als mensen ‘wereld’ noemen, van de specifiek theïstische aard is zoals deze door haar Godsargumenten geïmpliceerd wordt. Een gelovende betrekking tot het absolute zal er echter altijd één van liefdevolle hoop zijn: geloof, hoop en liefde, zoals Paulus zegt.

Een voorwaarde voor positieve theologie

Mijn wereld-voor-ons kennisleer (e.g., Contra Kant 2020; Het Retorische Weten 2018/21) ontwikkelde ik als voorwaarde voor iedere positieve theologie. Want wij zijn alléén gerechtvaardigd om binnen een ‘voor ons’ context redelijk te spreken over de aard van het absolute. Zonder een voorafgaande ‘voor ons’ kwalificatie is er geen enkele reden om te denken dat ons menselijke, al te menselijke spreken het absolute ontsluit of er zelfs maar aan raakt. Binnen de context van het ‘voor ons’ is het echter alleszins redelijk en zelfs het meest redelijk om dat wat wij ‘het absolute’ noemen te begrijpen als een ultiem geestelijk wezen dat geldt als de oorsprong van de werkelijkheid.

Timothy Morton over correlationisme

In zijn boek Dark ecology: For a logic of future consistence (2016) beweert Timothy Morton dat correlationisme waar is, maar rampzalig is wanneer het beperkt wordt tot mensen alleen. Is dit waar? Hier lijkt sprake te zijn van een misvatting. Uitgaande van mijn ‘wereld-voor-ons’ versie van correlationisme moeten we zeggen dat de-wereld-voor-ons de wereld is zoals wij als mensen deze ervaren en denken. Misschien is de-wereld-in-zichzelf zodanig dat er mensen en andere bewuste wezens bestaan wiens werelden identiek zijn. Maar dat zullen we nooit weten omdat we nimmer buiten de-wereld-voor-ons kunnen treden. We kunnen dan ook niet anders dan verwijlen binnen het zijn voor mensen. En binnen dit menselijk, al te menselijk zijn is de bewering dat er andere bewuste wezens bestaan die de wereld net zo ervaren als mensen dat doen vooralsnog niet epistemisch gerechtvaardigd.

Nietzsches blinde vlek?

Nietzsche noemt alles wat mensen psychologisch noodzakelijk geloven om te kunnen (over)leven pejoratief basale menselijke dwalingen. Maar waarom eigenlijk? Blijft hij gevangen door het dogmatische idee dat ware kennis alléén betrekking heeft op het absolute? Waarom menselijk al te menselijk psychologisch noodzakelijk geloof niet positief aanduiden als basale menselijke waarheid? Op die manier had hij op het spoor kunnen komen van wat ik in mijn kennisleer aanduid als de-wereld-voor-ons met bijbehorende metafysica-voor-ons.

Een Nietzscheaanse aanval

Hoe zou Nietzsche reageren op de conclusie van mijn semantisch argument? Het ligt voor de hand te denken dat hij zich zal richten op bepaalde fundamentele vooronderstellingen. Een niet onbelangrijk op mijn wereld-voor-ons kennisleer teruggaand onderliggend motief, zo zou met een verwijzing naar Het semantisch argument: een inleiding betoogd kunnen worden, betreft het transponeren of overzetten van negaties of opposities vanuit de denkorde naar de zijnsorde. In een fragment van Nietzsche uit 1887 getiteld Bijdrage tot de psychologie van de metafysica vinden we de volgende psychologische reductie van een dergelijk transpositiedenken:

"Deze wereld is schijnbaar - bijgevolg bestaat er een ware wereld. Deze wereld is voorwaardelijk - bijgevolg bestaat er een onvoorwaardelijke wereld. Deze wereld is vol tegenspraak - bijgevolg bestaat er een wereld zonder tegenspraak. Deze wereld is wordend - bijgevolg bestaat er een zijnde wereld. Louter verkeerde gevolgtrekkingen (blind vertrouwen in de rede: als A is, moet ook het daaraan tegengestelde begrip B zijn). Tot deze gevolgtrekkingen inspireert het lijden: eigenlijk zijn het wensen dat er zo'n wereld mocht bestaan; ook komt de haat tegenover een wereld die leed betrokkent tot uitdrukking in het feit dat men zich een andere, waardevollere inbeeldt: het ressentiment van de metafysica tegen het werkelijke is hier scheppend."

Daarnaast schrijft Nietzsche in Menselijk, al te menselijk I:67 het volgende: "Gewoonte van tegenstellingen. — Algemene, onnauwkeurige observatie ziet overal in de natuur tegenstellingen (zoals 'warm en koud'), waar er geen tegenstellingen zijn, maar slechts gradaties. Deze slechte gewoonte heeft ons verleid om ook de innerlijke natuur, de geestelijk-morele wereld, te willen begrijpen en ontleden op basis van dergelijke tegenstellingen. Onzegbaar veel pijn, verwaandheid, hardheid, vervreemding en afkoeling zijn zo in het menselijk gevoel binnengekomen doordat men dacht tegenstellingen te zien in plaats van overgangen."

Ook merkt hij in Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben I:329 uit 1874 op: "Verbrokkeld en uiteengevallen, in iets innerlijks en iets uiterlijks half mechanisch ontleed, bezaaid met begrippen als met drakentanden, draken van begrippen verwekkend, daarbij lijdend aan de ziekte der woorden en zonder enig vertrouwen in elk eigen gevoel dat nog niet met woorden is afgestempeld: als zo'n kwijnende en toch onheilspellend werkzame begrips- en woordenfabriek heb ik misschien nog het recht van mijzelf te zeggen cogito, ergo sum, niet echter vivo, ergo cogito. Het lege 'zijn', niet het volle en groene 'leven' is mij vergund; mijn oorspronkelijk gevoel garandeert mij slechts dat ik een denkend, niet dat ik een levend wezen, dat ik geen animal, maar hoogstens een cogital ben."

Uit deze fragmenten komt een drievoudige aanval op bovengenoemd motief naar voren. Het hanteren van begrippen is niets meer dan een onheilspellende ziekte der woorden. En zelfs als het hanteren van begrippen geen woordziekte is, dan nog is het overzetten van negaties of opposities vanuit het denken naar het zijn slechts een vorm van in angst en ressentiment gegrond dwalend wensdenken. En zelfs als een dergelijke overzetting geen dwalend wensdenken is, dan nog betreft het vermeend vernemen van allerlei tegenstellingen in de natuur slechts een ongefundeerde gewoonte omdat er geen tegenstellingen in de natuur zijn, maar slechts gradaties.

Het retorisch viertal

Deze week gaf ik in het kader van de collegereeks media, leiderschap en filosofische taalvaardigheid voor de VU master Filosofie van cultuur en bestuur een meta-retorische beschouwing. Hierin werk ik vanuit historisch perspectief op dialectische wijze een retorisch viertal uit dat begint bij de klassieke oratoren en vervolgens langs Plato's frontale aanval op de retorica en daarna de Aristotelische retorica uitmondt in een duiding van retorica die is gegrond in mijn wereld-voor-ons kennisleer. Dit vierde en laatste retorisch perspectief laat zich beknopt als volgt omschrijven. Retorica heeft als onderwerp het overtuigende. Het is de discipline of het leervak van de sfeer van wat voor ons als mensen overtuigend is. Zo beschouwd is retorica uiteindelijk de ontologie van de wereld zoals deze voor ons is. Retorica is de ontologie van de-wereld-voor-ons.

Metafysica, logica en de-wereld-voor-ons

De-wereld-in-zichzelf is de wereld zoals deze in en op zichzelf, los van ons menselijk perspectief is. Het is de werkelijke werkelijkheid. Het is de wereld onafhankelijk van de mens. De-wereld-in-zichzelf is niet het-zijn-voor-ons, niet het zijn zoals dat voor ons is, maar het zijn zelf: het absolute. Met zijn beroemde twijfelexperiment probeerde Descartes een zekere waarheid te vinden over het absolute oftewel de-wereld-in-zichzelf. En hij meende dat het ego cogito zo’n inzicht is. Maar het enige wat Descartes ontdekte is een zeker inzicht in de wereld zoals deze voor ons als mensen is. Het ego cogito is anders gezegd alleen epistemisch gerechtvaardigd als bewering over de-wereld-voor-ons.

Zelfs de logica kan alléén gelegitimeerd worden binnen de-wereld-voor-ons. De logische wetten zijn slechts gerechtvaardigd als claims over hoe de-wereld-voor-ons is. Ze kunnen niet gerechtvaardigd worden als uitspraken over de-wereld-in-zichzelf. Want we hebben geen enkele toegang tot de-wereld-in-zichzelf. Logica is altijd logica-voor-ons. De logische wetten, zelfs de wet van de non-contradictie, zijn alléén epistemisch te verantwoorden als beschrijvingen van de structuur van de-wereld-voor-ons. We hebben geen idee of die wetten ook voor de-wereld-in-zichzelf gelden. Het conceptuele apparaat van de logica is dus uitsluitend gelegitimeerd binnen de context van de-wereld-voor-ons. En hetzelfde geldt voor metafysische modaliteit. Want wat voor de logica als zodanig geldt, geldt meer specifiek ook voor de modale logica. Uitspraken als “De propositie 1+1=2 is metafysisch noodzakelijk”, “Een ijzeren planeet is metafysisch mogelijk” of “Een vierkante cirkel is metafysisch onmogelijk” kunnen eveneens louter epistemisch gerechtvaardigd worden als uitspraken over de-wereld-voor-ons. En dit precies omdat de-wereld-in-zichzelf voor de mens volstrekt ontoegankelijk is. Daarom is het een categoriefout om de-wereld-in-zichzelf een metafysisch mogelijke wereld te noemen. Neem causaliteit. We kunnen het begrip causaliteit alléén toepassen in de-wereld-voor-ons. Het is een categoriefout om causaliteit op de-wereld-in-zichzelf te betrekken. Want we hebben geen idee of causaliteit op de-wereld-in-zichzelf van toepassing is. Evenzo is het een categoriefout te vragen naar de metafysische modaliteit van de-wereld-in-zichzelf. Het onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf is dan ook transcendentaal. Het gaat epistemisch vooraf aan de modale logica met zijn mogelijke werelden semantiek. We bedrijven modale logica louter binnen de-wereld-voor-ons. De-wereld-in-zichzelf is voor ons namelijk terra incognita.

De-wereld-voor-ons is niet Kants fenomenale wereld. Evenzo is de-wereld-in-zichzelf niet Kants noumenale wereld. Kants onderscheid tussen het fenomenale en noumenale kan namelijk alleen adequaat gerechtvaardigd worden als een onderscheid binnen de-wereld-voor-ons. We kunnen dus zeker niet beweren dat de-wereld-voor-ons zich verhoudt tot de-wereld-in-zichzelf als “binnen de geest” tot “buiten de geest”. Wie dat doet maakt precies de fout die Kant maakte. Concepten als “binnen de geest” en “buiten de geest” zijn namelijk altijd al menselijke, al te menselijke begrippen. We hebben geen idee of deze begrippen in absolute zin betekenisvol zijn. Al ons menselijk spreken valt binnen de-wereld-voor-ons. Het “voor ons” is dan ook allesomvattend. Nooit kunnen wij buiten de-wereld-voor-ons treden. Sterker nog, zelfs het onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf is uiteindelijk alléén epistemisch te verantwoorden als een onderscheid binnen de-wereld-voor-ons. Mijn wereld-voor-ons-kenleer mondt dan ook uit in de erkenning dat zelfs nog de oppositie tussen 'voor ons' en 'in zichzelf' een oppositie-voor-ons is. Uiteindelijk is de-wereld-voor-ons dan ook het voor de mens ultiem onvermijdelijk onoverschrijdbare. Een ‘voor ons’-holisme kenmerkt de menselijke conditie. Nimmer ontsnappen wij aan het ‘voor ons’. Zelfs de claim dat er een wereld was voordat wij er waren is alléén maar gerechtvaardigd als bewering over de wereld zoals deze voor ons is. Zelfs die claim kan dus uitsluitend als wereld-voor-ons-claim gelegitimeerd worden. De dialectische beweging die aan mijn kennisleer ten grondslag ligt is dan ook fundamenteel. Pas aan het eind van de ontwikkeling ervan zien we dat elk spreken 'voor ons' is. Zo onherroepelijk allesomvattend is de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is voor de mens het permanent magische waarin we altijd al geworpen zijn en waarbuiten we nimmer kunnen treden.

Inderdaad. Neem nogmaals de logica. Overtuigt iets ons omdat het een logische wet is of noemen we iets een logische wet omdat het ons ten diepste overtuigt? Stellig het laatste. Dus zelfs logica is niets meer dan een explicatie van een dieptestructuur van de-wereld-voor-ons. En zo is het met al onze menselijke kennis. De-wereld-voor-ons is voor ons dan ook inderdaad het onoverschrijdbare, het allesomvattende, het subject van al onze predikaties. Als Kant zegt dat dinge an sich mij beroeren, dan is dat reeds een voor-ons spreken en dus een spreken vanuit de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is dan ook veel omvattender dan Kants fenomenale wereld. De-wereld-voor-ons is de wereld zoals wij deze ervaren en geheel los van de ervaring denken, terwijl Kant zijn fenomenale wereld beperkt tot slechts door ons verstandsvermogen gestructureerde ervaringen.

Nooit kunnen wij buiten het 'voor ons' treden. Maar dat betekent niet dat metafysica onmogelijk is. Wij kunnen metafysica beoefenen binnen de-wereld-voor-ons, terwijl Kant het beoefenen van metafysica uitsluit. Kants slechts tot empirische oordelen beperkte fenomenale wereld laat geen metafysica toe. Uitgaande van mijn wereld-voor-ons-kennisleer dienen we elk oordeel over de-wereld-in-zichzelf en dus ook elk oordeel over het 'op zichzelf' oftewel de eigen aard van de-wereld-voor-ons op te schorten. Nimmer dienen we ons te laten verleiden tot een uitspraak over de eigenstandige natuur van de-wereld-voor-ons. Een radicaal scepticisme ten aanzien van de-wereld-in-zichzelf en de eigen aard of natuur van de-wereld-voor-ons opent de weg naar een vruchtbare voor-ons-metafysica. Door metafysica te bedrijven in en vanuit de-wereld-voor-ons verkrijgen wij een menselijke metafysica: een metafysica-voor-ons. En met een metafysica met een menselijk gezicht is niets mis. Want wij leven en sterven en doen al onze projecten in de-wereld-voor-ons. Mijn Godsargumenten kunnen dan ook net zoals alle metafysische argumenten begrepen worden als argumenten gegeven binnen de-wereld-voor-ons. De premissen ervan zijn bovendien buitengewoon plausibel als premissen over hoe de wereld voor ons is. En wat krijgen we dan? Een God-voor-ons. En mag dit genoeg zijn? Wij weten niet of de-wereld-in-zichzelf zodanig is dat God bestaat. Nooit zullen we dit weten. We moeten ons dan ook richten op de wereld zoals deze voor ons als mensen is. Het onderwerp van de metafysica is daarom de-wereld-voor-ons en niet de-wereld-in-zichzelf. En dan blijken er onder andere uitstekende rationele Godsargumenten te zijn.

De conclusie van mijn semantisch argument luidt dat er geen universele eigenschappen zijn. Maar levert het feit dat op grond van mijn wereld-voor-ons kennisleer elk object, zelfs God als God bestaat, begrepen moet worden als een object-voor-ons dan geen universele eigenschap op? Nee, dit is niet het geval. Hoewel ieder object inderdaad een object-voor-ons is, is dit voor-ons-zijn van elk object geen universele eigenschap van alle objecten. Zo is het spreken over eigenschappen alléén epistemisch gelegitimeerd als een spreken binnen de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen we immers niets weten. Het onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf is daarentegen zoals gezegd transcendentaal. En we dienen het transcendentale- of meta-niveau nooit te verwarren met het object-niveau. De metafysische vraag welke eigenschappen er zijn en of er al dan geen universele eigenschappen zijn, betreft als vraag binnen de wereld-voor-ons een vraag op object-niveau. Daarom kunnen we het ‘voor-ons-zijn' van een object geen eigenschap noemen. Dat zou een ongeoorloofde sprong van het object-niveau naar het transcendentale-niveau zijn. Metafysica bedrijven we uitsluitend op object-niveau.

Dat we nooit ontkomen aan het menselijk perspectief en dat metafysica in feite een articulatie van dit perspectief is, is essentieel. Want precies daarom mogen ook a priori intuïties en taalanalyse volop meedoen in onze metafysische theorievorming. Zo krijgen we een krachtige voor-ons-metafysica. Het ‘voor ons’ als onvervreemdbare karakteristiek van de menselijke geworpenheid is dus inderdaad van cruciaal belang. Precies omdat metafysica een explicatie blijkt van de structuur van het ‘voor ons’ en dus niet langer tracht het absolute te bezetten, worden menselijke intuïties en taalanalyse belangrijke kenbronnen. Een metafysica die tracht het absolute in kaart te brengen is tot mislukken gedoemd. Het gaat erom in te zien dat het zinloos is om het absolute te willen bezetten. Want het zijn is altijd al het zijn-voor-ons. Het is dan ook juist om ons te beperken tot hoe de wereld voor ons is. En zodra we begrijpen dat het epistemisch passend is om ons te beperken tot het articuleren van hoe de wereld voor ons is, begrijpen we ook dat het erom gaat de intrinsieke structuren te ontvouwen van de wereld zoals wij deze denken en ervaren. Maar dan spelen intuïties en taalanalyse inderdaad een grote rol. De-wereld-voor-ons is de wereld zoals de mens deze verstaat. Dit verstaan is intrinsiek aan het ‘voor ons’. Wij zijn er als mensen altijd al in geïnvolveerd. En omdat de mens taaldier is, is ook taligheid een cruciale wezenstrek van de-wereld-voor-ons. Dát rechtvaardigt taalanalyse als metafysische kenbron. Omdat taligheid een onvervreemdbaar grondkenmerk is van de-wereld-voor-ons, is het voor een metafysica-voor-ons adequaat om mede vanuit een analyse van de taal iets te willen zeggen over de grondstructuren van de altijd al talige oftewel conceptueel geladen wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is de wereld zoals wij als mensen deze ervaren en denken. Maar dan moet de-wereld-voor-ons talig zijn omdat wij dat zijn.

Het gaat om de-werkelijkheid-voor-ons. En omdat metafysica-voor-ons een explicatie oftewel beschrijving is van de fundamentele vormen van het ‘voor ons’ komen taalanalyse en intuïties als instrument passend in beeld. Juist voor wie oprecht de inherente structuren van het ‘voor ons’ wil ontvouwen. Wij weten niet of de-wereld-voor-ons een menselijke talige of mentale constructie is. Precies omdat wij niets weten over de-wereld-in-zichzelf, kunnen wij niets weten over het ‘op zichzelf’ van de-wereld-voor-ons. Maar dat laat onverlet dat taal een existentiaal van het ‘voor ons’ is. We ontvouwen de structuren van de-wereld-voor-ons zo van binnenuit. Nooit kunnen we van buiten naar de-wereld-voor-ons “kijken” om te bepalen of de-wereld-voor-ons wel of geen menselijke mentale of talige constructie is. Misschien is de-wereld-voor-ons wel gelijk aan het absolute. Misschien is anders gezegd het voor-ons wel gelijk aan het in-zichzelf. Maar misschien ook niet. We zullen het nooit weten. Maar, en dat is de kern, het is niet nodig om de eigen aard of natuur van de-wereld-voor-ons te kennen om tot een vruchtbare voor-ons-metafysica te komen. Laten we dus ophouden met het fetisjistisch najagen van inzicht in de-wereld-in-zichzelf. We existeren als mensen voor altijd binnen het onoverschrijdbare ‘voor ons’ en daarbinnen richten we ons voor altijd op het ontsluiten van de fundamentele structuren van het ‘voor ons’. En hiermee is niets mis. Want wat zouden wij als mensen anders willen dan het als mens gerechtvaardigd zijn? We zijn immers mensen en geen goden.

Opkomst, ondergang en terugkeer van de parallellie tussen denken en zijn

Het postulaat van de parallellie tussen denken en zijn gaat terug op Parmenides en is vooral door het werk van Plato, Aristoteles en de neoplatonisten stevig verankerd in de hoofdstroom van de Griekse wijsbegeerte en middeleeuwse metafysica. Maar ook de grondlegger van de moderne wijsbegeerte, Descartes, gaat ervan uit. In een nieuw artikel volg ik het spoor van het parallellenpostulaat vanaf Parmenides tot Descartes en laat ik zien hoe het een cruciale rol speelt in het ontologisch Godsargument van Anselmus.

De status van een Godsdebat

De eigenlijke strijdvraag of status van een Godsdebat is zelden de feitelijke kwestie of God bestaat of de vraag naar de definitie van ‘God’. Vaak heeft de strijdvraag betrekking op iets wat het midden houdt tussen de hoedanigsheids- en bevoegdheidsstatus. Want het komt meestal neer op de vraag of het bestaan van God zich leent voor rationale deliberatie en zo ja, wat dan het meest geschikte rationaliteitsmodel is. Mijn werk van de laatste tien jaar impliceert een volmondig ‘ja’ indien we uitgaan van een inclusief model van rationaliteit waarbij steeds theoretische (logos), affectieve (pathos) en praktische (ethos) redenen gelden, de logos grondt in de zowel apriorische als talige wereld-voor-ons-metafysica, en bovendien de deliberatie zich richt op het evalueren en vervolgens onderling vergelijken van gehele wereldbeelden oftewel allesomvattende interpretatiekaders voor wereldduiding en levensoriëntatie.

Heideggers zijnsdenken en de-wereld-voor-ons

Hoe verhoudt Heideggers these van de ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn, Heideggers notie van de historische schikkingen van het zijn, en Heideggers leer van de ereignis van mens, taal en zijn, zich tot wat ik in mijn kennisleer de-wereld-voor-ons noem?

Wereld-voor-ons diehards zullen niet aarzelen en direct beweren dat al ons spreken uiteindelijk betrekking heeft op hoe de wereld voor ons als mensen is. Heideggers ontologische differentie is als these volgens hen dus ook een spreken over hoe wij als mensen de wereld ervaren en denken. Ja, Heideggers hele zijnsleer betreft net zo goed een spreken binnen de-wereld-voor-ons. Maar dan is Heideggers these van de ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn ook een bewering over de-wereld-voor-ons. Wat is volgens deze wereld-voor-ons'ers dan de status van deze these begrepen als wereld-voor-ons-these?

Wereld-voor-ons diehards die eveneens vrienden zijn van Heideggers ontologische differentie zullen menen dat deze these voldoende of zelfs beslissend gerechtvaardigd kan worden als bewering over de-wereld-voor-ons. Wereld-voor-ons'ers die juist Heideggers ontologische differentie verwerpen, zullen daarentegen menen dat Heideggers these van de ontologische differentie niet gerechtvaardigd kan worden en misschien zelfs weerlegbaar is als bewering over de-wereld-voor-ons.

Hoe zien daarentegen trouwe Heidegger volgelingen genoemde verhouding? Onvervalste Heideggerianen zullen ongetwijfeld het primaat volledig bij Heideggers historische zijnsdenken leggen en beweren dat de-wereld-voor-ons niet meer is dan slechts een mogelijke of misschien actuele zijnsschikking. Net zoals volgens Heidegger de gehele Kantiaanse transcendentaal filosofie slechts de articulatie betreft van een historisch-contingente zijnsschikking, zo is volgens genoemde Heidegger adepten ook de-wereld-voor-ons niet meer dan een zijnsschikking. De-wereld-voor-ons is louter een contingente wijze waarop het zijn ons toegeschikt wordt of kan worden. Volgens hen gaat Heideggers diepe epochale zijnsdenken in ontologisch-existentiale zin dus aan mijn wereld-voor-ons denken vooraf. Het zijn transcendeert de-wereld-voor-ons. Vanuit het perspectief van de-wereld-voor-ons kennisleer is Heideggers zijnsdenken zo een denken dat opkomt vanuit een archimedische positie "buiten" de-wereld-voor-ons. En dit is volgens deze kennisleer onmogelijk.

Nu kom ik in mijn wereld-voor-ons kennisleer uit op het inherent talig zijn van de-wereld-voor-ons. Maar dan is vanuit Heideggers denken beschouwd de-wereld-voor-ons wellicht niet slechts een mogelijke contingente zijnsschikking. De altijd al talige wereld-voor-ons verwijst namelijk naar de onvervreemdbare wederkerigheid of saamhorigheid van mens, taal en wereld. Mens, taal en wereld behoren elkaar altijd al toe. Zo beschouwd komt de-wereld-voor-ons ineens heel dicht bij wat Heidegger in zijn zijnsleer de ereignis noemt. De ereignis verwijst bij Heidegger naar de boven alle historisch-contingente zijnsschikkingen uitstijgende onvermijdelijke gelijkoorspronkelijkheid van mens, taal en zijn. Dit oorspronkelijke samenspel van mens, taal en zijn is volgens hem de meest oorspronkelijke gebeurtenis. De meest originaire gebeurtenis is de essentiële onderlinge wisselwerking en wederzijdse toeëigening van mens, taal en wereld. Precies deze tripartiete stuctuur treffen we ook aan in de inherent talige wereld-voor-ons.

Een cruciaal verschil tussen de-wereld-voor-ons en Heideggers ereignis is echter dat het vanuit de-wereld-voor-ons kennisleer ontoelaatbaar is om zoals Heidegger doet te spreken over de zijnsscheppende rol van de taal. Wij kunnen immers niets zeggen over het op-zichzelf van de-wereld-voor-ons. De ware aard van de-wereld-voor-ons is en blijft voor ons als mensen voorgoed verborgen. Een aanhanger van de wereld-voor-ons kennisleer zal dus steeds het talige karakter van de wereld-voor-ons erkennen en benadrukken, maar nooit zo ver gaan te beweren dat de taal eveneens zijnsscheppend is.

Contra Kant. Herwonnen ruimte voor transcendentie

Begin volgend jaar verschijnt bij KokBoekencentrum uitgevers mijn vijfde boek, getiteld Contra Kant. Herwonnen ruimte voor transcendentie. Hieronder de bijbehorende aankondigingstekst.

Ruim tweehonderd jaar geleden ontwikkelde de filosoof Kant een kennisleer op grond waarvan kennis over het transcendente onmogelijk is. Wij zouden alleen iets kunnen weten over wat in de zintuiglijke aanschouwing gegeven is. Sindsdien leven we welhaast in een post-Kantiaanse wereld. Kants kennisleer legde mede de basis voor het algemeen geaccepteerd raken van een positivistisch wereldbeeld. Filosoof Emanuel Rutten laat in dit boek zien dat Kant ernaast zat. Het betreft een van de vroegere teksten van de Amsterdamse filosoof. Volgens Rutten blijft Kant onterecht vasthouden aan het empiristische idee dat de mens niets kan weten over datgene wat niet in de zintuiglijke ervaring gegeven is. Rutten ontwikkkelt een allesomvattende alternatieve kennisleer op grond waarvan kennis over het transcendente voor ons weer mogelijk wordt. Zo wordt in onze tijd opnieuw ruimte gemaakt voor kennisclaims over God. Het is precies deze oorspronkelijke inclusieve ‘wereld voor ons’ kennisleer die aan de basis staat van veel van zijn latere wijsgerige werk.

Nog een pijnlijk probleem voor het postmodernisme

Er zijn zoals bekend al langer allerlei problemen met het postmodernisme. In deze korte bijdrage voeg ik daar een pijnlijk probleem aan toe. Dit probleem betreft het volgende beknopte dilemma voor de postmodernist. Postmodernisten menen dat wij onze wereld construeren. We bewerken dus gegeven materiaal dat ons als mensen op de een of andere wijze ter beschikking staat. Dit materiaal is als zijnde het uitgangspunt van onze constructies niet door ons geconstrueerd. Het is dus ofwel door niet-menselijke actoren geconstrueerd ofwel het is voor ons toegankelijke objectieve realiteit. Beide opties zijn fataal voor het postmodernisme. En dus moet het verworpen worden.

Nu zou men kunnen tegenwerpen dat postmodernisten het bestaan van een objectieve realiteit erkennen. Deze is zoals het Kantiaanse an sich of het Lacaniaanse reële voor ons ontoegankelijk en daarom irrelevant. Voor mijn argument veronderstel ik echter niet dat het accepteren van het bestaan van een ontoegankelijke objectieve realiteit voor postmodernisten onacceptabel is. Natuurlijk niet. Postmodernisten kunnen hier probleemloos vanuit gaan.

Het dilemma ontstaat pas zodra wij ons bezinnen op het voor ons toegankelijke materiaal waarmee wij volgens de postmodernisten onze wereld construeren. Dat materiaal is ofwel voor de mens toegankelijke objectieve realiteit ofwel gemaakt door actoren die zelf geen mensen zijn. Precies dit is een fataal dilemma voor het postmodernisme. Want men zal geen van beide horns van het dilemma willen en kunnen accepteren. Kortom, het probleem is niet dat postmodernisten een ontoegankelijk objectief Kantiaans an sich of Lacaniaans real accepteren. We krijgen het dilemma pas in het vizier wanneer wij ons richten op het toegankelijke materiaal waarmee wij volgens de postmodernisten onze wereld construeren.

Een tweede bezwaar is dat postmodernisten menen dat de waarheid en niet de werkelijkheid een menselijke constructie is. Mijn argument stelt echter niet dat postmodernisten menen dat de objectieve werkelijke werkelijkheid een constructie is. De claim van het postmodernisme is dat onze wereld oftewel de wereld zoals deze voor ons is een menselijke constructie is. We hebben het hier dus over de wereld zoals wij deze ervaren en denken. We hebben het uitgaande van de terminologie van mijn kennisleer anders gezegd over de-wereld-voor-ons. En de claim dat de-wereld-voor-ons een menselijke constructie is kan probleemloos worden uitgelegd in termen van het door ons construeren van de waarheid. Er ontstaat dan ook geen probleem voor de eerste premisse van mijn argument.

Maar is het niet onmiskenbaar zo dat wij voortdurend de wereld zoals deze voor ons is construeren? Er is toch geen rechtstreekse onbemiddelde ervaring? Deze aanvullende tegenwerping brengt ons nog dichter bij mijn wereld-voor-ons kennisleer. In mijn argument spreek ik over het construeren van de-wereld-voor-ons. Zo stelt de postmodernist Lacan dat wij leven in een geheel door ons gevormde allesomvattende fundamentele symbolische orde. Het is precies deze postmoderne positie die faalt, zoals mijn dilemma argument laat zien. Dit alles laat echter onverlet dat er binnen de-wereld-voor-ons uiteraard geen rechtstreekse onbemiddelde ervaring plaatsvindt. De claim dat er geen rechtstreekse onbemiddelde ervaring plaatsvindt is preciezer gezegd epistemisch volkomen gerechtvaardigd als claim over hoe de-wereld-voor-ons is.

Wij construeren dus inderdaad ervaringen op de wijze zoals de natuurkunde, biologie en neurowetenschap uiteenzet. Licht valt op ons netvlies, beroert daar allerlei zenuwen en leidt zo tot ingewikkelde neurale processen die aan de basis staan van het uiteindelijk ontstaan van onze ervaringen van tafels en stoelen, planten en dieren, en ga zo maar door. De claim dat het zo gaat is echter op grond van mijn kennisleer alléén gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. Wij bevinden ons hier dus al binnen de wereld zoals deze voor ons is. Dit staat los van de claim van het postmodernisme dat de-wereld-voor-ons zelf door ons geconstrueerd is.

Deze claim wordt nog altijd vaak ingebracht. De wereld zoals zij voor ons is zou als zodanig een constructie zijn van de mens. Dit gaat echter veel te snel. Een dergelijke uitspraak kunnen wij los van mijn dilemma argument überhaupt niet doen omdat wij nooit een absoluut archimedisch standpunt kunnen innemen buiten of los van ons menselijk denken. Men zou hier nog kunnen tegenwerpen dat wij goede redenen hebben om te menen dat dieren een wereld bewonen die radicaal afwijkt van de wereld zoals deze door ons wordt ervaren en gedacht. Onze wereld is dan toch ook niets meer dan een contingente constructie van de mens? Een realist zal echter opmerken dat dieren dezelfde wereld als wij waarnemen. Doordat ze geheel andere zintuigen hebben nemen ze echter vergeleken met ons slechts een heel beperkt deel ervan waar en daarvan dan ook nog eens heel andere eigenschappen. Zo ontstaat dus geen constructivisme. En uitgaande van mijn kennisleer moeten we zeggen dat wat de realist beweert alléén gerechtvaardigd is als bewering over hoe de wereld voor ons is oftewel als bewering over wat zich afspeelt binnen de-wereld-voor-ons. Over hoe de wereld in en voor zichzelf is kunnen we namelijk niets zeggen omdat we altijd al vertrekken vanuit de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is het voor ons onoverschrijdbare waarbuiten wij nimmer kunnen treden. Nooit zullen we dus iets kunnen uitzeggen over de eigen aard ervan. Vanuit de wereld-voor-ons kennisleer hoeft daarom evenmin geaccepteerd te worden dat de-wereld-voor-ons zelf als zodanig een constructie is.

Maar construeren we niet allemaal uiteindelijk een wereld vanuit gegeven materiaal? Zijn we daarom niet alsnog gehouden aan de claim van het postmodernisme? Nee, zeker niet. Realisten menen bijvoorbeeld dat wij onze wereld niet construeren. Wij nemen volgens hen eenvoudigweg de wereld waar zoals deze onafhankelijk van de mens in en op zichzelf daadwerkelijk is. Volgens hen ontsluiten wij in ons denken en ervaren de objectieve realiteit zelf. We krijgen de werkelijke werkelijkheid daadwerkelijk al denkend en ervarend in het vizier. Uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer moeten we daarentegen zoals gezegd zeggen dat we helemaal niets kunnen zeggen over het op zichzelf van de-wereld-voor-ons. Wij weten niet en kunnen niet weten of zij overeenkomt met de objectieve realiteit. We zullen nimmer kunnen vaststellen of zij samenvalt met de wereld in zichzelf. De uitspraak dat de-wereld-voor-ons een menselijke constructie betreft, is dus uitgaande van mijn kennisleer evenmin gerechtvaardigd.

We hoeven dus niet onvermijdelijk postmodern te zijn. Gelukkig maar. Postmodernisme is namelijk niet slechts een intellectueel onhoudbare positie. Het heeft daarnaast ook allerlei vervelende culturele en maatschappelijke gevolgen. Waarheidsconstructivisme leidt uiteindelijk tot waarheidsrelativisme en tenslotte waarheidsnihilisme. Dit laatste zien we terugkomen in fenomenen als post truth en alternative facts. In een dergelijk klimaat kan fake news steeds verder om zich heen grijpen en wordt steeds minder waarde gehecht aan wetenschap en andere domeinen van expertise. Dit is uiteindelijk funest voor een samenleving.

Iemand zou nog kunnen tegenwerpen dat een postmodernist zich ook door mijn dilemma argument hierboven niet voor het blok laat zetten. Men negeert gewoon het onwelvallig dilemma. Dit helpt de postmodernist echter niet. Want zoiets ongefundeerd doen maakt van het postmodernisme alleen nog maar meer een ongegronde these. De onhoudbaarheid ervan wordt dan alleen nog maar duidelijker.

Is dat echter niet juist kenmerkend voor de postmodernist? Voor een postmodernist hoeft het toch niet te kloppen? De argumentatie hoeft toch niet redelijk te zijn? Daarmee wordt het postmodernisme echter tekort gedaan. Men meent wel degelijk op redelijke gronden een punt te hebben en argumenteert er ook uitgebreid voor. De teksten van Foucault, Lacan en anderen maken dit ontegenzeggelijk duidelijk. Postmodernisten willen niet tot de irrationalisten gerekend worden. Dit alles laat echter onverlet dat hun positie zoals gezegd onhoudbaar is. De lange lijst van problemen ermee is met deze bijdrage zelfs nog weer iets langer geworden.

Opzet Collegereeks Symbolische leven 2

Begin volgend jaar zal ik voor de master Filosofie van Cultuur en Bestuur aan de Vrije Universiteit opnieuw een collegereeks voor het vak Symbolische leven 2 verzorgen. In dit gedeelte staat de vraag naar de relatie tussen mens en wereld centraal. Wat is vanuit ontologisch en existentieel perspectief de plaats van de mens in het zijnsgeheel? Welke levens- en zijnservaringen gaan gepaard met het mens-zijn? We doordenken de mens-wereld relatie allereerst existentieel-ontologisch vanuit het denken van de latere Heidegger en Giorgio Agamben. We gaan daarna in op Kants duiding van de wijze waarop mens en wereld op elkaar betrokken zijn. Vervolgens bespreek ik mijn 'wereld-voor-ons'-kenleer als antwoord op de vraag hoe wij de relatie tussen mens en wereld moeten begrijpen. Ik laat hierbij zien dat genoemde leer schatplichtig is aan Kant maar tegelijkertijd ook radicaal van zijn duiding afwijkt. Tot slot bespreken we hoe mijn 'wereld-voor-ons'-kenleer zich verhoudt tot wat Heidegger aanduidt als de schikking van het zijn.

Literatuur
1. Heidegger, Martin, Het beginsel van grond, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2009
2. Agamben, Giorgio, Avontuur, Uitgeverij Sjibbolet, Amsterdam, 2016
3. Rutten, Emanuel, Het Retorische Weten, Uitgeverij Leesmagazijn, 2018
4. Rutten, Emanuel, "Het kenbare noumenale" en "Addendum op Het kenbare noumenale", gjerutten.nl

Een korte inleiding tot mijn wereld-voor-ons kenleer

Wanneer iemand mij vroeg naar een snelle ingang tot mijn wereld-voor-ons kenleer aarzelde ik altijd. Moet ik hem of haar verwijzen naar mijn volledige thesis, of bijvoorbeeld alleen naar het addendum daarop? Kan ik volstaan met een verwijzing naar mijn paper over het correlationisme, of toch niet? Inmiddels is dit probleem opgelost. Wanneer ik opnieuw genoemde vraag krijg, zal ik voortaan direct verwijzen naar dit essay.

Aan het begin van de weg (2)

Dat er gedacht wordt is voor het denken onloochenbaar. In mijn vorige bijdrage concludeer ik hieruit dat het denken behoort tot de wereld in en op zichzelf. Maar volgt dit eigenlijk wel? Ik neig bij nader inzien toch naar een 'nee'. Hieronder leg ik uit waarom.

Wanneer we aanvangen bij de onmiddellijkheid van het denken en roepen dat er hoe dan ook gedacht wordt, dan lijkt het redelijk om te zeggen dat het denken tot het 'op zich' van de wereld behoort. Maar in tweede instantie lijkt er toch iets anders aan de hand te zijn. Het denken is voor het denken niet corrigeerbaar. Het is hier het denken zelf dat niet anders kan dan denken dat er gedacht wordt. Prima. Maar wie denkt het denken wel niet dat het is? Waarom zou wat voor het denken onvermijdelijk is, namelijk dat er gedacht wordt, om die reden ook behoren tot de wereld 'an sich'? Waarom zou de wereld 'an sich' niet zo vreemd, absurd of betekenisloos kunnen zijn dat ze desalniettemin geen denken bevat? Deze mogelijheid kan het denken niet uitsluiten. Maar dan volgt dus niet dat het denken behoort tot het 'an sich' van de wereld. Dit blijft een open vraag voor het denken.

Nu zou alsnog tegengeworpen kunnen worden dat het feit dat er gedacht wordt wel degelijk behoort tot de wereld 'an sich'. Want als dat er gedacht wordt onloochenbaar is voor het denken, dan is er immers denken, wat zou er anders betwist moeten worden?

Niets lijkt inderdaad evidenter dan dat er gedacht wordt. Dit inzicht gaat vooraf aan elke specifieke reflectie van het denken op een bepaalde inhoud. Is het daarmee niet minder betwistbaar dan welke a priori gereflecteerde claim dan ook? Zeker. Sterker nog, dat er gedacht wordt is voor het denken op geen enkele wijze betwistbaar. Voor het denken niet. Maar dan zijn we dus al vertrokken vanuit het denken zelf. Voor het denken is het denken onbetwistbaar. We kunnen van binnenuit, vanuit het denken, niet ontkennen te denken. Maar wordt daarmee het 'Er wordt gedacht' vanuit een absoluut archimedisch punt gezegd? Verwijst dat 'Er' naar het 'An Sich' van de werkelijkheid? Dat is nog maar de vraag. Het antwoord op die vraag hangt af van de relatie tussen dat denken (waarbinnen de uitspraak dat er gedacht wordt gedaan wordt) en het absolute 'an sich' van het zijn. En precies omdat het denken nooit buiten haar eigen denken kan treden kan ze niets uitzeggen over die relatie. Maar dan kan ze dus ook niet uit 'het niet anders kunnen denken dan dat er gedacht wordt' concluderen dat dit denken behoort tot het absolute. Ze moet de optie dat dit niet zo is (zoals bijvoorbeeld de eliminativisten in de philosophy of mind menen) open houden. Ze weet het eenvoudigweg niet en ze kan het ook niet weten. Vandaar dat ik toch blijven neigen naar een 'nee'.

Descartes kwam dus inderdaad in zijn methodische twijfel op iets volstrekt onbetwijfelbaars uit, maar hij vergat dat dit nog altijd een onbetwijfelbaar inzicht is vanuit een gekwalificeerde positie, namelijk vanuit de binnenpositie van het denken, en daarmee nog niet noodzakelijk ook vanuit de archimedische wortelpositie van het absolute 'an sich' van de werkelijkheid.

Men zou wellicht nog zoiets willen tegenwerpen als dat dit naakte plompverloren fenomeen "denken" zich in haar ruwe rauwe fenomenaliteit eenvoudigweg aandient en geschiedt - en daarmee, in dat aandienen en geschieden, is. Dit wordt dan uitgeroepen vanuit een positie die in zekere zin zelfs nog voorafgaat aan het denken zelf, dus niet meer gezegd wordt vanuit een "binnen" maar eerder vanuit een "ervoor". En vanuit die rechtstreekse directe voorpositie volgt dat dit ruwe fenomeen, dit denken, in haar plompverloren fenomenaliteit behoort tot het absolute 'an sich' van de werkelijkheid. Voor een dergelijke repliek voel ik sympathie. En daarom kom ik hierboven niet verder dan een neigen.

Nieuw argument voor mijn wereld-voor-ons kenleer

Neem Mark. Mark heeft zijn hele leven lang raven geobserveerd in Friesland en tot op de dag van vandaag zijn alle raven die hij aldaar zag zwart. Stel dat hij op grond hiervan inductief concludeert dat alle raven zwart zijn. Zouden wij dit dan een legitieme inductie vinden? Dit lijkt niet het geval. De enige conclusie die hij redelijkerwijs kan trekken is dat in Friesland alle raven zwart zijn. De stap van "Alle raven zijn zwart in Friesland" naar "Alle raven zijn zwart" lijkt niet gerechtvaardigd. Mark heeft immers nog nooit een observatie buiten Friesland gedaan.

Of neem Anne. Zij is een jaar lang de hele wereld doorgetrokken op zoek naar raven. Overal op aarde waar zij kwam waren de raven die zij zag zwart. Mag zij op grond hiervan inductief concluderen dat alle raven zwart zijn? Opnieuw lijkt de enige gerechtvaardigde conclusie te zijn dat alle raven in dat jaar zwart zijn. Ze heeft immers maar gedurende één jaar raven geobserveerd.

Deze voorbeelden laten zien dat inductief redeneren vaak conclusies oplevert die vergezeld moeten worden van een bepaalde ruimtelijke of tijdelijke inperking: Alle raven in Friesland zijn zwart of alle raven in dat jaar zijn zwart. Deze kwalificaties raken we niet zomaar kwijt zonder aanvullende observaties te doen. Als Mark zijn conclusie wil generaliseren tot alle geografische locaties, dan zal hij ook op veel plaatsen buiten Friesland waarnemingen moeten gaan doen. En als Anne haar conclusie wil generaliseren tot alle tijden, dan zal zij nog heel wat vaker op reis moeten gaan.

Neem nu Jan. Hij is al zijn hele leven bezig met het waarnemen van raven op allerlei plekken op aarde. Hij is bijna overal al meerdere keren geweest. En alle raven die hij tot nu toe heeft gezien waren zwart. Kan Jan nu zonder al te veel problemen de inductieve conclusie trekken dat alle raven zwart zijn? Er valt veel voor te zeggen dat Jan zijn conclusie niet hoeft in te perken tot een specifieke locatie of tijdsperiode. Hij heeft immers gedurende vele jaren op meerdere plaatsen op aarde waarnemingen gedaan. Maar toch is ook Jans conclusie aan een belangrijke kwalificatie of inperking onderhevig. Een inperking die bovendien ook al voor Mark en Anne gold. Welke is dat? Ze is niet van ruimtelijke of tijdelijke aard. Ze heeft zogezegd betrekking op een derde dimensie die niet meer of minder relevant lijkt dan de ruimtelijke en tijdelijke dimensie. Deze derde dimensie betreft het type kenactor dat de observatie doet.

Alle observaties van Jan (en ook van Mark en Anne) waren observaties van een mens oftewel van een menselijke kenactor. Vanuit het perspectief van genoemde derde dimensie zijn alle observaties beperkt tot één type kenactor. De enige legitieme inductieve conclusie die Jan kan trekken is daarom in analogie met de voorgaande twee voorbeelden de conclusie dat alle raven zwart zijn voor een menselijke kenactor. En opnieuw kan de stap van "Alle raven zijn zwart voor ons als mensen" naar "Alle raven zijn zwart" niet gemaakt worden zonder daarbij ook observaties van andere typen kenactoren te betrekken. Het mag duidelijk zijn dat dit laatste echter niet mogelijk is. Wij kunnen als mensen weliswaar op reis gaan, maar nooit zullen wij in staat zijn om onze observaties te verruimen met waarnemingen van niet-menselijke kenactoren. We zijn immers niet in staat om buiten onze menselijke conditie te treden. Dit betekent dat al onze inductieve kennis onvermijdelijk ingeperkt moet worden met de kwalificatie voor ons als mensen. En wat geldt voor onze inductieve kennis geldt in feite voor al onze kennis. Wij kunnen alléén kennis vergaren over hoe de wereld voor ons als mensen is. De stap van deze kennis naar kennis over de wereld in zichzelf is voor ons als mensen principieel onmogelijk.

Het retorische weten

In het kader van twee onderzoeksprojecten aan de Vrije Universiteit, namelijk dat van centrum Ethos en dat van een nieuw project binnen het Abraham Kuyper Centrum over universitaire waarden, schreef ik een grote tekst over de retorica getiteld Het retorische weten. Deze is inmiddels hier beschikbaar. Commentaar is van harte welkom en zal ik meenemen in de definitieve versie.

Denken aan 'de wereld buiten ons denken'

Volgens mijn wereld-voor-ons kenleer kunnen wij nooit vaststellen of de wereld zoals wij deze denken overeenkomt met de wereld zelf. Waarom niet? Dát waaraan wij denken zodra wij denken aan de wereld is onvermijdelijk een door ons gedachte wereld. Dit is op zichzelf beschouwd nog een triviale constatering en dus als zodanig wellicht niet voldoende interessant. Echter, waar ze ons op wijst is dat het menselijk denkvermogen bij ons denken aan de wereld hoe dan ook een of andere rol speelt.

Maar wat is deze rol? Is ons denken een neutraal voertuig voor neutrale inhouden? Heeft een denkact op geen enkele wijze invloed op haar denkinhoud? Of zou het zo kunnen zijn dat de inhoud van ons denken, zoals dus de door ons gedachte wereld, door de act van het denken zelf inhoudelijk sterk bepaald wordt? Zou het zo kunnen zijn dat de activiteit van het denken aan iets, zoals dus de wereld, een vergaande transformatieve invloed heeft op de denkinhoud? Het punt is niet dat het denken deze invloed heeft. Het punt is dat wij op geen enkele wijze kunnen vaststellen of dit wel of niet het geval is. Maar dan kunnen we dus helemaal niet vaststellen of de door ons gedachte wereld overeenkomt met de wereld zelf.

Waar het om gaat is dat wij niet kunnen vaststellen of de inhoud van ons denken al zodanig door onze denkactiviteit beïnvloed is, dat deze inhoud niet langer een neutrale inhoud is. We kunnen anders gezegd niet nagaan of de inhoud van een menselijke denkact zodanig door deze act getransformeerd is, dat de inhoud niet meer los van de act gezien kan worden. Kortom, omdat we niet kunnen vaststellen hoe act en inhoud van ons denken in feite samenhangen, hebben we geen toegang tot de wereld zoals deze los van ons denken is. Dat we de toegang tot de-wereld-in-zichzelf missen is dus onvermijdelijk.

Het probleem is niet die van de mogelijkheid van Descartes' demon die ons denken zou kunnen voorschotelen met allerlei misleidende denkinhouden, zodat wij niet kunnen nagaan of de wereld zoals wij die denken overeenkomt met de wereld zelf. Het sceptische scenario van de Cartesiaanse demon gaat er immers vanuit dat ons denken in zichzelf betrouwbaar is, maar dat wij desalniettemin van buiten door een demon bedrogen zouden kunnen worden, zodat wij alsnog niet kunnen vaststellen of wij de wereld denken zoals deze werkelijk is. Uitgaande van mijn wereld-voor-ons kenleer is het punt daarentegen dat wij niet kunnen uitsluiten dat ons denken zelf iedere denkinhoud zodanig transformeert dat deze niet langer gaat over de wereld zelf. Wat niet uitgesloten kan worden, zouden we kunnen zeggen, is dat ons eigen denken de plaats inneemt van Descartes' demon. Dat er geen demon buiten ons is, maar dat wij ons eigen demon zijn.

De tegenwerping dat we misschien enige mate van toegang hebben, werkt niet. We kunnen namelijk evenmin vaststellen of een denkact haar inhoud slechts in beperkte mate transformeert. Dit kunnen we niet omdat we ten aanzien van de uiteindelijke samenhang tussen beiden, denkact en denkinhoud, niets kunnen vaststellen. We tasten eenvoudigweg in het duister omtrent de mate waarin ons eigen denken zelf inhoudelijk medebepalend is voor onze denkinhouden. En daarom weten we niet in welke mate iets waaraan wij denken, een denkinhoud, los van onze denkact gezien kan worden.

De argumentatie voor de bewering dat wij geen toegang hebben tot de wereld zoals deze op zichzelf is blijft dus niet steken in de triviale constatering dat zodra wij iets denken het altijd wij zijn die denken. Het argument is dat wij niet kunnen vaststellen wat precies de inhoudelijke transformatieve bijdrage is van ons denken aan de inhouden die wij denken. En dat is geen triviale constatering, maar een fundamentele uitspraak over ons onvermogen na te gaan of onze denkinhouden ten opzichte van onze denkacten werkelijk neutraal zijn, of in feite diepgaand door deze acten bepaald worden.

En precies omdat het gaat om dit onvermogen, is het niet nodig om mijn wereld-voor-ons kenleer te belasten met allerlei problematische Kantiaanse claims over hoe ons menselijke denken dan precies transformerend te werk zou gaan. Die claims zijn problematisch omdat het willen vaststellen van de concrete werking van de transformatie (en daarmee van de relatie tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf) onverenigbaar is met de these dat wij niet kunnen vaststellen hoe de wereld onafhankelijk van ons denken is.

Het is dan ook van belang om iedere substantiële invulling van de relatie tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf te vermijden. Maar betekent dit dan dat we alsnog terugvallen op alléén maar de triviale constatering dat het altijd wij zijn die iets denken zodra er gedacht wordt? Een constatering waar op zichzelf nog helemaal niets uit volgt? Nee, dit is geenszins het geval. Het is precies het hierboven besproken beroep op ons diepe en fundamentele onvermogen om het transformatieve potentieel van ons denken in kaart te brengen dat genoemde terugval vermijdt, en tegelijkertijd een problematische substantiële invulling van de relatie tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf voorkomt.

Wereldbeelden en de-wereld-voor-ons

Nu ik mij steeds meer ga toeleggen op de vraag naar het rationeel rechtvaardigen van wereldbeelden (zie bijvoorbeeld hier voor een beknopte inleiding) wordt het van belang om na te denken over de relatie tussen deze vraag en de alternatieve wereld-voor-ons-kennisleer die ik in een eerder stadium heb uitgewerkt (zie hier).

De-wereld-voor-ons of leefwereld is de wereld zoals wij deze ontegenzeggelijk globaal als mensen meemaken. Het is de wereld zoals deze door ons in algemene zin niet anders dan ervaren en gedacht kan worden. Zo is de uitspraak dat er naast mijzelf ook andere mensen bestaan beslissend gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. En hetzelfde geldt bijvoorbeeld voor de uitspraak dat mijn zintuiglijke ervaring van tafels en stoelen wordt veroorzaakt door objecten buiten mijn bewustzijn. Dit soort uitspraken zijn echter niet gerechtvaardigd als uitspraken over de-wereld-in-zichzelf of de werkelijke werkelijkheid. Tot de-wereld-in-zichzelf hebben wij als mensen immers geen toegang omdat wij nooit buiten onze menselijke, al te menselijke, conditie kunnen treden. Al zouden wij als mensen feitelijk een absoluut onafhankelijk gezichtspunt op de werkelijke werkelijkheid kunnen innemen, dan nog zullen we dit nooit kunnen vaststellen.

Dat daarentegen veel algemene en basale uitspraken beslissend gerechtvaardigd zijn als wereld-voor-ons-uitspraken omdat wij binnen de context van de leefwereld niet anders kunnen dan ze geloven, laat echter onverlet dat er in deze context voldoende ruimte overblijft voor diverse alternatieve wereldbeelden, zoals het christendom of het seculier humanisme. Wie wil nadenken over het rationeel evalueren van wereldbeelden kan daarom niet volstaan met het slechts verwijzen naar de leefwereld als hermeneutische basis. We dienen binnen de reeds gegeven wereld-voor-ons een notie van rationaliteit te ontwikkelen voor het redelijk beoordelen van verschillende alternatieve wereldbeelden.

De verhouding tussen wereldbeelden en de-wereld-voor-ons wordt dan ook duidelijk zodra we ons realiseren dat er sprake is van twee verschillende niveaus. Enerzijds is er het fundamentele niveau van de altijd al gegeven leefwereld of de-wereld-voor-ons waarin wij als mensen geworpen zijn en waarbuiten wij nimmer kunnen treden. Anderzijds is er het afgeleide niveau van verschillende wereldbeelden. Deze wereldbeelden maken het mogelijk om ons in de leefwereld te oriënteren en zo een bepaalde persoonlijke identiteit op te bouwen.

Wereldbeelden zijn dan ook niet constitutief voor de-wereld-voor-ons. Wereldbeelden komen juist pas op binnen de aan al deze wereldbeelden voorafgaande allesomvattende leefwereld. De-wereld-voor-ons is daarom zoals gezegd het meest basaal. Ieder mogelijk wereldbeeld verschijnt pas tegen de achtergrond van deze ons omringende leefwereld.

Precies omdat de-wereld-voor-ons de onoverschrijdbare horizon betreft van al onze menselijke praktijken, geldt dit ook voor onze hermeneutische praktijk van het omarmen van en reflecteren op wereldbeelden. De leefwereld is anders gezegd de grond waarop, of beter gezegd, de context waarin, wij als mensen overgaan tot het vormen van een bepaald wereldbeeld. En dit is onvermijdelijk. De-wereld-voor-ons is immers het subject waarop al onze uitspraken betrekking hebben, dus ook onze wereldbeelden.

Kortom, iedere rationele rechtvaardiging van een wereldbeeld voltrekt zich noodzakelijkerwijs in de menselijke leefwereld waarin wij geworpen zijn. Wie gaat nadenken over de-wereld-voor-ons begeeft zich op een veel basaler en algemener niveau dan het hermeneutische niveau waarop wij ons begeven wanneer we ons binnen de-wereld-voor-ons gaan bezighouden met de vraag naar het rationeel rechtvaardigen van wereldbeelden.

Addendum op 'Het kenbare noumenale'

Tijdens het werken aan en vooral na de voltooiing van mijn masterthesis Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de-wereld-voor-ons heb ik met enige regelmaat een aantal losse bijdragen geschreven waarin ik de in mijn thesis ontwikkelde alternatieve kennisleer nader toelicht en hier en daar verder uitwerk. Deze fragmenten zijn hier voor het eerst samengevoegd. Er bestaat overlap tussen sommige fragmenten. Deze overlap is in enkele gevallen zelfs aanzienlijk. Toch heb ik deze redundantie niet ongedaan willen maken. Ik wilde de fragmenten namelijk in hun oorspronkelijke staat samenbundelen. Zij kunnen ook los van mijn masterthesis gelezen worden.