Het partitieprobleem of waarom retorica niet tot epistemologie te herleiden is

In boek IV van zijn Institutio Oratoria bespreekt Quintilianus onder andere de partitie. De partitie betreft de ordening van de argumenten in de bewijsvoering van een betoog en is als zodanig een onderdeel van de bewijsvoering. Wat zijn goede retorische regels voor de partitie? Quintilianus gaat onder meer in op wat we het partitieprobleem kunnen noemen. Ik zal dit probleem hieronder formeel weergeven.

Stel dat de orator voor zijn bewijsvoering de argumenten A1, ..., An tot zijn beschikking heeft. Laat verder R(A1), ..., R(An) de retorische overtuigingskrachten zijn van elk van deze argumenten op zichzelf beschouwd. Een partitie is dan een geordende deelverzameling van {A1, ..., An}. Zo zijn bijvoorbeeld <A1, An, A2> en <An, A2, A4> partities. En uiteraard zijn ook <A1, ..., An> en de lege verzameling ∅ partities. Indien de orator voor een bepaalde partitie kiest, dan geeft hij in de bewijsvoering de argumenten in de volgorde van de gekozen partitie. In het eerste voorbeeld geeft de redenaar dus eerst A1, dan An en tenslotte A2. Eventuele andere beschikbare argumenten geeft hij niet. Iedere partitie P heeft zelf ook een retorische overtuigingskracht R(P). Uiteraard wil de orator die partitie selecteren met de grootste retorische overtuigingskracht. Het partitieprobleem betreft dan de vraag welke partitie de orator moet kiezen voor zijn bewijsvoering.

Dit is een lastig vraagstuk omdat de retorische overtuigingskracht van een partitie niet eenvoudigweg gelijk is aan de som van de retorische overtuigingskrachten van de erin voorkomende argumenten. Zo doet de volgorde van de argumenten ertoe. Moeten de sterkste argumenten aan het begin, in het midden of aan het eind van de partitie geplaatst worden? Lastig. Ook kan een partitie retorisch overtuigender gemaakt worden door de wat minder overtuigende argumenten erin weg te laten. Moeten dus alle argumenten gegeven worden of alleen de sterkste? Wederom lastig. Het is geen triviaal vraagstuk.

Maar het is wel een retorisch vraagstuk. De epistemologie schiet hier tekort. Strikt epistemisch beschouwd is de sterkste partitie gewoon die partitie die alle argumenten bevat. De volgorde van de argumenten in de partitie doet er epistemisch niet toe. Daarnaast is de epistemische overtuigingskracht van een partitie, dus ook van de sterkste partitie, gelijk aan de som van de epistemische overtuigingskrachten van de erin voorkomende argumenten. Iedereen voelt echter aan dat met deze benadering iets verloren gaat. Want de volgorde van de argumenten doet er wel degelijk toe als het gaat om de overtuigingskracht van de bewijsvoering in zijn geheel. En het weglaten van de zwakkere argumenten kan leiden tot een meer overtuigende bewijsvoering.

Het partitieprobleem laat dan ook zien dat we naast epistemologie retorica nodig hebben. Eens in de zoveel tijd komt er een epistemoloog langs die beweert dat retorica onzin is en dat we ons gewoon dienen te beperken tot epistemologie. Wat te doen? Uitgebreid ingaan op het belang van de overtuigingsmiddelen ethos en pathos in aanvulling op het overtuigingsmiddel logos? Kan. Maar doeltreffender lijkt om hem of haar de realiteit van het partitieprobleem voor te leggen. Dit probleem vereist voor haar oplossing retorica. Het ademt retorica.

Over schrijven gesproken

Wie als redenaar goed wil leren spreken moet goed leren schrijven. Waarom? Omdat de ousia van het spreken het schrijven is. Omgekeerd is het spreken niet de ousia van het schrijven. Want je hoeft geen redenaar te zijn om goed te kunnen schrijven. Veel schrijvers en filosofen zijn geen redenaars. Maar grote redenaars kunnen altijd ook goed schrijven. Het hoeft ons dan ook niet te verbazen dat niet alleen het houden van een redevoering als een ander, maar zelfs al het schrijven van een redevoering voor een ander, door Quintilianus prosopopoeia genoemd wordt. De logograaf Lysias mocht als zoon van een immigrant geen redevoeringen houden. Hij mocht ze alleen schrijven voor een ander. Toch behoort hij tot de tien grootste Attische oratoren. Inderdaad. Schrijven is de ousia van het spreken. Niet voor niets stelt Quintilianus eveneens dat een redevoering altijd moet worden geschreven in de volgorde van uitspreken en dat retoren als oefening vaak en veel moeten schrijven.

A class of causal principles

Take the principle that an infinite regress of causes is impossible. It's an instance of a class of principles Pt := 'An infinite regress of t-causes is impossible' where t stands for simpliciter, efficient, sustaining, composite and so on. For each t we can ask whether Pt holds. If Pt holds for some t, and if t is not equal to 'simpliciter', then all t-causal series are finite and have a first member. But this first member might not be uncaused. For it might have an s-cause where s is not equal to t.

Franz Jägerstätters Schöne Seele

Franz Jägerstätter, de hoofdpersoon uit de film A Hidden Life van Terrence Malick uit 2019, vond het belangrijker om zijn eigen ziel schoon te houden en zijn handen te wassen in onschuld, dan uit de Berlijnse gevangenis terug te keren naar huis als een man voor zijn vrouw en een vader voor zijn kinderen. Niet willen meevechten in de Wehrmacht is begrijpelijk. Maar je leven willen geven en zo je gezin ontredderd achterlaten alleen omdat je als hospik geen trouw aan Hitler wilt zweren, wetende dat een dergelijke eed gezien de bijzondere omstandigheden uiteraard een farce betreft en dus volkomen ongeldig zal zijn en je bovendien hoe dan ook mag geloven dat God barmhartig is en je zoiets zal vergeven, niet. Alleen Christus is zonder zonde. Er zijn voor ons als mensen dan ook grenzen aan wat Thomas a Kempis de imitatione Christi noemt. Wij dienen er in dit leven niet naar te streven gelijk aan Christus te zijn door de navolging radicaal te verabsoluteren.

Na maandenlang in miserabele omstandigheden gevangen gezeten te hebben had Franz kunnen beseffen dat hijzelf en zijn gezin inmiddels wel genoeg voor zijn principes hadden geleden. Hij had zijn punt richting het regime en zijn dorpsgenoten zo langzamerhand wel gemaakt. In elk geval weet hij niet en kan hij niet weten of God dat laatste ultieme offer van hem vraagt. Gelet op de Bijbelverhalen heeft hij eerder goede redenen om te denken dat een liefdevolle barmhartige God zo'n offer niet van hem vraagt. Franz Jägerstätter is Christus niet.

In de film merkt Franz op een gegeven ogenblik op dat hij ten diepste voelt dat meegaan in het aanbod om hospik te worden en trouw te zweren aan Hitler verkeerd is en dat hij niet het verkeerde kan doen. Hier zien we Kants deontologische plichtsethiek doorklinken. Er zijn bepaalde zaken die altijd in alle denkbare omstandigheden verkeerd en ontoelaatbaar zijn. Het bekende voorbeeld is natuurlijk het verbod op liegen. Je mag niet liegen, Kants ethiek volgend, zelfs wanneer je Joodse onderduikers herbergt en Duitse soldaten bij jou thuis aan de deur kloppen met de vraag of er zich in jouw huis Joodse onderduikers bevinden. Een dergelijke formele absolutistische ethiek is echter te radicaal. Ze doet geen recht aan de weerbarstigheid van het leven.

Is de keuze van Franz wellicht compatibel met een utilistische benadering van ethiek? Een utilist zou kunnen stellen dat er een nutsafweging aan de orde is waarbij het leed dat Franz en zijn gezin bespaard zou zijn door trouw te zweren moet worden afgezet tegen het verwachte leed van anderen. Want door trouw te zweren aan Hitler werkt Franz direct of indirect mee aan het berokkenen van schade en leed aan vele andere gezinnen. Het is echter maar de vraag of een dergelijke benadering leidt tot de beslissing om geen trouw te zweren. De gevolgen van die eed voor anderen zijn immers redelijkerwijs nihil. Bovendien zou hij als hospik in een militair hospitaal natuurlijk ook veel goeds hebben kunnen doen. Het is daarom zeker denkbaar dat ook een nutscalculatie het zweren van trouw en het accepteren van de hospikpositie als uitkomst heeft. Maar belangrijker is nog dat zo'n nutsberekening onrealistisch is en eerder een ethisch tekort uitdrukt. Het ethische leven laat zich niet reduceren tot utiliteitsberekeningen.

Informatie en bewustzijn

Hoe definieer je informatie? Wat is informatie? Informatie is altijd informatie voor een bewustzijn, voor een geest. In een wereld zonder bewustzijn, zonder subjecten, is er ook geen informatie. Betekenis is in meer algemene zin dus altijd iets wat wordt toegeschreven door betekenisgevende mentale subjecten aan materiële objecten.

Iets, een object, is pas een informatiedrager, kan pas als een informatiedrager geduid en begrepen worden, tegen de achtergrond van een bewustzijn voor wie het object betekenisvol is.

Informatie, betekenis, wordt veelal door subjecten aan objecten toegeschreven. En dit gebeurt ofwel door doelbewust een informatiedrager te maken ofwel door een gegeven materiële constellatie als informatiedrager te interpreteren. In het laatste geval is echter strikt genomen alleen daadwerkelijk sprake van een informatiedrager indien een ander subject het desbetreffende object daadwerkelijk als informatiedrager voortgebracht heeft.

Het zijn dus minds oftewel subjecten die informatie indrukken in of toeschrijven aan in zichzelf louter materiële objectuele constellaties. Betekenis, informatie, is dan ook een mentale categorie. Het is een categorie van het bewustzijn en daarmee van de bewustzijnsfilosofie.

Waar informatie is, daar is geest. Betekenis is in die zin een redelijk aanwijzingsteken voor het bestaan van bewustzijn. Wie daadwerkelijk meent dat DNA een informatiedrager is, informatie uitdrukt los van ons bestaan als mensen, heeft daarmee een prima facie reden om te vermoeden dat er een bewust wezen bestaat dat tenslotte verantwoordelijk is voor het bestaan van DNA.

Kant, Heidegger en de-wereld-voor-ons

Heidegger is geen Kantiaan. Kants fenomenale wereld is volgens hem slechts een contingente zijnsschikking. Zo staat het Kantiaanse zijnde als voorstelling voor het voorstellende denken tegenover bijvoorbeeld het Griekse zijnde als het in en vanuit zichzelf schijnende, en tegenover het hedendaagse zijnde als bestelbaar afstandloos bestand. Heideggers ereignis begrepen als het meest oorspronkelijke samenspel van zijn, mens en taal rijkt dan ook veel verder dan want Kant de fenomenale wereld noemt. Het is er geenszins slechts de historisering van.

Het cruciale verschil tussen Kants fenomenale wereld en Heideggers ereignis is vooral dat bij Kant het zijn van de zijnden restloos wordt gereduceerd tot de objectiviteit van het object voor het voorstellende subject. Kant denkt niet voorbij deze schikking. En precies dit is volgens Heidegger zijnsvergetenheid. De Kantiaanse kennisleer ziet hij als een manifestatie van het vervallen denken. Heidegger een Kantiaan noemen is dus nogal merkwaardig. Vanuit Heidegger bekeken is Kants denken niet epochaal genoeg. Kant begrijpt niet dat zijn kennisleer slechts de uitdrukking is van een contingente historische schikking van het zijn die tegenover alternatieve historische schikkingen staat. Kant denkt niet boven de moderne zijnsschikking uit.

Het zijn is voor Heidegger reëel. Maar het is wel een realitas binnen wat Heideger de ereignis noemt. Volgens Heidegger kunnen we nooit buiten deze correlatie treden. We ontvouwen en ontsluiten de ereignis altijd al vanbinnenuit, vanuit onze geworpenheid. Elk denken voorbij de ereignis acht Heidegger volstrekt zinloos. Heidegger kent dus geen archimedische metafysische realiteit aan het zijn toe. Een dergelijk spreken over het zijn acht hij betekenisloos. Een dergelijk spreken is volgens hem het spreken van een dogmatisch metafysicus die het zijn wil losmaken van de mens. En dat is volgens Heidegger onmogelijk.

We kunnen volgens Heidegger dus niet buiten de ereignis treden. Het an sich acht hij onkenbaar. Tegelijkertijd wijst Heidegger het Platoonse onderscheid tussen zijn en schijn af. Het zijn is het in het onverborgene schijnende. De schijn is het zijn. Maar ook dit is en blijft uiteindelijk voor Heidegger een spreken binnen de ereignis.

Vanuit mijn wereld-voor-ons kenleer gezien is de blinde vlek van Kant niet zozeer zijn epochale zijnstekort, maar eerst en vooral dat Kant met zijn kennisleer nog teveel een dogmatisch metafysicus is. Pas wanneer we de stap maken van Kants kennisleer naar wat ik mijn wereld-voor-ons kennisleer noem en daadwerkelijk alles als een 'voor ons' gaan begrijpen, dus ook bijvoorbeeld ons spreken over het onderscheid tussen het an sich en het 'voor ons', zijn we aan de traditionele dogmatische metafysica voorbij.

Het retorische weten II: omslag