Kris McDaniel’s ‘The Fragmentation of Being’

What follows is a minimally modified literal rearranged excerpt from Kris McDaniel’s The Fragmentation of Being (Oxford University Press 2017) that has been slightly augmented with some connecting phrases.

"There are many kinds of beings – stones, persons, artifacts, and perhaps numbers, abstract propositions, and maybe even God – but are there also many kinds of being? That is to say, is being unitary or does being fragment? Do some beings exist in different ways? And if so, are there different ways of believing in ways of being?

The view that there are ways or modes of being is called ontological pluralism. Some contemporary philosophers mistakenly believe that the idea that different kinds of beings can enjoy different ways of being is metaphysically bankrupt, and probably even meaningless. Being indeed fragments. There are various ways of being. And quantifiers are the apt linguistic home for ways or modes of being rather than predicates, which are the apt linguistic homes for properties. More specifically, ways of being or kinds of being can be represented by restricted semantically primitive existential quantifiers. These quantifiers are prior in meaning to or more natural or more fundamental than the unrestricted existential quantifier. They don’t “break up” into an unrestricted quantifier and a restricting predicate.

There are different kinds of existence if there are meanings for semantically primitive restricted quantifiers such that (i) each restricted quantifier has a non-empty domain that is properly included in the domain of the unrestricted quantifier, (ii) none of these domains overlap, and (iii) each meaning is at least as natural as the meaning of the unrestricted quantifier. On the Heideggerian view, there are restricted quantifiers that are even more natural than the unrestricted quantifier.

Another view worth considering holds that the domains of the fundamental quantifiers overlap. There is an x such that x exists in more than one way. So offered is the following more general sufficient condition for believing in ways of being: one believes in ways of being if one believes that there is more than one relatively fundamental meaning for an existential quantifier. An existential quantifier meaning is relatively fundamental just in case no other quantifier meaning is more fundamental than it.

Strictly, what is offered here is only a criterion of what it is to believe in modes of being rather than a criterion of what it is to be a mode of being. But it is obvious that the criterion trades on the idea that perfectly natural quantifiers and modes of being go hand in hand, and the criterion is unmotivated unless this is true.

There is only one way for being to be unitary, but being might fragment in many different ways, some of which are more extreme than others. One of the milder ways in which being might fragment is one in which, although there are different modes of being enjoyed by different objects, there is a maximally general mode of being that everything enjoys as well. A more radical way in which being might fragment is one in which there is no most general mode of being. This is a historically popular view: the various ways of being are related only analogically. Here being is unified only analogically. That is to say, being is analogous.

Ontological categories are modes of being. So they are not kinds or classes of beings. The concept of ontological category doesn’t appeal to the notion of an essence. Individuals of different ontological categories can be alike with respect to every property. The fact that an object belongs to a particular ontological category is a deeper fact than any fact concerning the properties had by that object. The category that an object belongs to is not just another property among many had by the object, but rather is ontologically prior to any property had by the object. Properties partition the beings in the world. Ontological categories partition being itself.

It’s the job of first-order ontology to tell us what ontological categories there are, and how these relate to another. It’s the job of meta-ontology to tell us what we should mean by “ontological category”, and what it is to fall under an ontological category.

Three different conceptions of ontological superiority should be carefully distinguished. Consider the following examples. Substances enjoy a higher order of being than modifications, existing objects enjoy a higher level of being than non-existent objects, and presences enjoy a greater degree of being than absences.

What about degrees of being? Given plausible assumptions, we can define the notion of degree of being in terms of the notion of naturalness. Object x exists to degree n just in case the most natural quantifier that ranges over x is natural to degree n. In slogan form: an object’s degree of being is proportionate to the naturalness of its most natural mode of being.

Can one vice versa understand the notion of naturalness in terms of the notion of degrees of being? Here is a possibility for relating degree of naturalness and degree of being: hold that the degrees of being of properties are proportionate to their degrees of naturalness. If this is correct, then a straightforward account of naturalness in terms of degrees of being is apparent: “property P is more natural than property Q” is defined as “P is more real than Q”; “Property P is natural to degree n” is defined as “the degree to which P exists is n”. In short, we can define what it is for a property to be natural in terms of the notion of degree of being. The most natural properties are the most real properties. A property is natural to the extent that it exists. The hierarchy of naturalness is determined by the relative reality of properties.

So, given the plausible assumption that the naturalness of a property or relation is proportionate to the degree of being of that property or relation, we can also define the notion of naturalness in terms of degree of being. Since arguments against this purported reduction of naturalness to degrees of being can be rebutted, we see a way to define naturalness in terms of degree of being.

We now face a puzzling question. Is making use of the notion of naturalness merely a notational variant of making us of the notion of a degree of being? Are naturalness and degrees of being two different phenomena or are they really the same phenomenon appearing under two different guises? And in case of the former, should one of these notions be defined in terms of the other?

Is perhaps naturalness the metaphysically prior notion? Should naturalness take priority over degrees of being? If naturalness is metaphysically prior to degrees of being, it ought to be prior in definition as well. Yet, there are no good arguments for taking naturalness to be more basic than the notion of a degree of being. Arguments that try to establish that naturalness is the prior notion fail.

Is then perhaps degree of being the more basic notion? One plausible argument for this claim is the argument from ideological parsimony. The ideology of a theory consists in the notions taken as primitive or undefined by the theory. By comparing pairs of theories, we can precisely isolate the question of which ideology is simpler. Theories making use of degrees of being are ideologically simpler than those making use of naturalness and quantification. So, the fundamental notion of naturalness is an existentially loaded notion. One ought to conclude that those who speak of naturalness speak of gradations of being, albeit under a different guise. So, either both notions are mere notational variants of each other (which seems not to be the case) or they aren’t because naturalness ought to be understood in terms of degrees of being.

If the above is sound, contemporary metaphysicians have much more in common with their historical predecessors than they initially thought, and accordingly ought to treat the historical doctrine that there are gradations of being with the respect it is due rather than with the derision it is commonly met with. For those who truck with naturalness either truck with gradations of being under a different guise, or are taking as primitive a notion that demands analysis in terms of gradations of being. Either way, the self-conception of these metaphysicians must change. Grades of being are to be embraced."

Waarheidsmakers van ware negaties: Is het ‘niet’ een deel van het zijn?

Is negatie louter een epistemisch construct van onze taal en ons denken of moeten wij erkennen dat het ‘niet’ ontologisch is “ingeschreven” in de wereld zelf? Maakt anders gezegd negatie deel uit van het zijn? In een nieuwe wijsgerige beschouwing over het zijn en het niet ga ik in op deze metafysische vraag. Ik betoog dat we om een hypostasering oftewel ontologische verzelfstandiging van negatie te voorkomen zowel het uniek zijn van dingen als het volledig zijn van collecties moeten hypostaseren. Door uniciteit en volledigheid te rekenen tot de positieve feiten van de wereld voorkomen we het moeten erkennen van het bestaan van negatieve feiten.

Twee verbanden tussen de-wereld-voor-ons kennisleer en het semantisch argument

Uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer is er sprake van een hechte parallellie tussen denken en zijn. Elk contrast in het denken impliceert dus een contrast in het zijn. Er zijn dus geen universele eigenschappen, wat precies de conclusie is van mijn semantisch argument.

Volgens mijn wereld-voor-ons kennisleer geeft taalanalyse ons inzicht in de aard van de wereld. De wereld zoals wij deze ervaren en denken is immers ten diepste betrokken op taal. Twee van de drie premissen van mijn semantisch argument ontleen ik aan de structuur van de taal en zijn dus inderdaad gegrond in taalanalyse.

Contra Kant in boekhandel en media

Roger Scruton, Kant en de-wereld-voor-ons

Roger Scruton onderscheidt twee noodzakelijke en in zichzelf complete menselijke perspectieven op het zijn: het wetenschappelijke perspectief en het manifeste perspectief, waarbij dit laatste naast ethiek en esthetiek ook religie omvat. Het wetenschappelijke perspectief of beeld is het abstracte theoretische beeld van het zijn zoals dat met name door de natuurwetenschappen wordt ontsloten. Het manifeste beeld noemt Scruton de Lebenswelt en betreft de wereld van de alledaagse en betekenisvolle menselijke ervaringen en duidingen.

Genoemd onderscheid wordt door hem cognitief dualisme genoemd. Precies omdat het hier om twee verschillende eigenstandige menselijke perspectieven op het zijn gaat, levert een tegenspraak tussen algemeen geaccepteerde wetenschappelijke oordelen en algemeen geaccepteerde manifeste oordelen geen probleem op. Er ontstaat zo immers geen contradictie binnen één en hetzelfde perspectief. Wel is het bijvoorbeeld zo dat omdat religieuze ervaringen geen referent hebben in het wetenschappelijke beeld, religie bij Scruton uiteindelijk te typeren valt als een religio intransitiva. Het zijn zelf tenslotte, de werkelijke werkelijkheid, is volgens hem voor ons als mensen onkenbaar.

Het is gelet op bovenstaande net alsof Scruton datgene wat ik in mijn kennisleer de-wereld-voor-ons noem in tweeën splijt. De-wereld-voor-ons betreft immers het ene in zichzelf complete menselijke perspectief op het zijn. Het omvat zowel epistemisch gerechtvaardigde wetenschappelijke oordelen als epistemisch gerechtvaardigde morele en religieuze oordelen. Bovendien is er in de-wereld-voor-ons een referent van religieuze ervaringen, net zoals de algemeen aanvaarde claims van de wetenschap binnen de-wereld-voor-ons een referent hebben. De wetenschap vormt hier dus geen in zichzelf compleet beeld van het zijn. En hetzelfde geldt voor het manifeste beeld. Alleen de-wereld-voor-ons in haar geheel vormt een in zichzelf compleet menselijk perspectief op de onkenbare werkelijke werkelijkheid.

Wanneer wij binnen het ene ongedeelde perspectief van de-wereld-voor-ons een onderscheid maken tussen enerzijds epistemisch gerechtvaardigde wetenschappelijke en anderzijds epistemisch gerechtvaardigde manifeste oordelen, dan spreken deze oordelen elkaar dan ook ten diepste niet tegen. Ze vullen elkaar eerder aan. De-wereld-voor-ons is als één enkel perspectief immers coherent en dus vrij van tegenspraken.

De relatie tussen Scrutons cognitief dualisme en Kants kennisleer ligt een stuk lastiger. Het wetenschappelijke beeld zou Kant uitgaande van zijn onderscheidingen begrijpen als een deel van de fenomenale wereld. Maar dit geldt niet voor het manifeste beeld. Want dit omvat bij Scruton eveneens dimensies die Kantiaans gezien niet louter fenomenaal zijn, zoals het morele en het religieuze. Scrutons manifeste beeld bevat anders gezegd ook aspecten of elementen die Kant eerder zou aanduiden als noumenaal in plaats van fenomenaal.

Uitgaande van mijn wereld-voor-ons kenleer moet daarentegen alles wat Scruton tot het manifeste beeld rekent net zoals het wetenschappelijke beeld gesitueerd worden binnen de-wereld-voor-ons. Wij kunnen immers niets zeggen over wat niet tot de-wereld-voor-ons behoort. De werkelijke werkelijkheid, het zijn zelf, is voor ons als mensen volstrekt ontoegankelijk.

Alweer Anselmus?

Er wordt vaak gezegd dat het onjuist is om voor het Godsargument van Anselmus God te definiëren als het grootst denkbare. Alleen zij die God ten behoeve van het argument definiëren als datgene waarboven niets groters gedacht kan worden zouden het bij het rechte eind hebben. Sterker nog, wie dit niet doet zou daarmee eigenlijk onbewust laten zien het argument van Anselmus niet werkelijk te begrijpen.

Iets is het grootst denkbare indien het zowel denkbaar is als datgene is waarboven niets groters gedacht kan worden. De uitdrukkingen “het grootst denkbare” en “datgene waarboven niets groters gedacht kan worden” hebben dan ook een verschillende betekenis. Het gaat niet om synoniemen. Wat echter vaak over het hoofd wordt gezien is dat voor de context van Anselmus’ argument beide uitdrukkingen wél dezelfde verwijzing hebben.

De bewering dat beide uitdrukkingen dezelfde verwijzing hebben is zelfs analytisch waar. Hiermee wordt bedoeld dat de bewering waar is op grond van de betekenis van de erin gehanteerde begrippen. Het is anders gezegd een conceptuele waarheid dat de verwijzing van beide uitdrukkingen gelijk is. In wat volgt zal ik dit laten zien.

Stel dat iets het grootst denkbare is. Dan is er uiteraard niets denkbaars dat groter is dan dat. Het is dan ook datgene waarboven niets groters gedacht kan worden. De uitdrukking “het grootst denkbare” impliceert dus de uitdrukking “datgene waarboven niets groters gedacht kan worden”.

Stel nu omgekeerd dat er iets is waarboven niets groters gedacht kan worden. Dan moet dat ook het grootst denkbare zijn. Waarom? Welnu, stel dat datgene waarboven niets groters denkbaar is niet het grootst denkbare is. Dan moet datgene waarboven niets groters denkbaar is ondenkbaar zijn. Want als het denkbaar is, dan is het wel het grootst denkbare. Er kan immers niets gedacht worden wat groter is.

Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden is dan dus ondenkbaar. Maar dan is alles onder datgene waarboven niets groters gedacht kan worden ook iets waarboven niets groters gedacht kan worden. Want ook daarboven kan niets groters worden gedacht.

De uitdrukking “datgene waarboven niets groters gedacht kan worden” heeft dan dus niet langer een eenduidige verwijzing. Het verwijst naar meerdere zaken. Er beantwoorden anders gezegd meerdere zaken aan. Dit is in tegenspraak met de vooronderstelling van Anselmus dat “datgene waarboven niets groters gedacht kan worden” een uniek bepalende uitdrukking is, net zoals bijvoorbeeld de uitdrukkingen “De premier van Nederland” en “De verliezend finalist van het WK voetbal van 1974”. Er beantwoordt maar één zaak aan.

We krijgen gegeven deze vooronderstelling van Anselmus dus een tegenspraak. De aanname dat datgene waarboven niets groters gedacht kan worden niet het grootst denkbare is moet daarom verworpen worden. Er volgt derhalve dat datgene waarboven niets groters gedacht kan worden ook het grootst denkbare is.

Beide uitdrukkingen, “datgene waarboven niets groters denkbaar is” en “het grootst denkbare”, impliceren elkaar dus inderdaad conceptueel. En precies om deze reden mogen we voor het Godsargument van Anselmus probleemloos uitgaan van beide uitdrukkingen. Iemand die ten behoeve van het argument van Anselmus God definieert als “het grootst denkbare” zit dus helemaal niet fout. We kunnen met die definitie het argument van Anselmus voor het bestaan van God prima voltrekken.

The Modal-Epistemic Argument Undefeated: Reply to Wintein

Recently, Stefan Wintein published an article in which he presents four objections to my modal-epistemic argument for the existence of God. His first objection is an alleged counterexample to the argument’s first premise, and the second objection is an alleged counterexample to the argument’s second premise. Wintein’s third objection attempts to show that the modal-epistemic argument is circular. Finally, the fourth objection is a parody objection. In a new paper, I show that Wintein’s four objections all fail. The paper can be found here.