Nieuwsmedia worden in toenemende mate geconfronteerd met onbegrip. Er is vaak kritiek op de veronderstelde eenzijdigheid van het nieuws. Ook ligt tegenwoordig regelmatig de vermeende onverantwoordelijke werkwijze van journalisten onder vuur. Waar komt deze onvrede vandaan?
Een mogelijk antwoord is dat de alsmaar groeiende stroom nieuwsberichten door steeds meer nieuwsconsumenten als bedreigend voor hun wereldbeeld wordt ervaren.
Wereldbeelden spelen inderdaad een belangrijke rol in het voortbrengen en consumeren van nieuwsberichten. Zo zijn de wereldbeelden van nieuwsproducenten van invloed op de manier waarop zij bronnen selecteren en informatie verwerken. Daarnaast zijn wereldbeelden bepalend voor de wijze waarop mensen nieuws ontvangen en verwerken. Nieuwsberichten zijn dan ook in belangrijke mate wereldbeeldgeladen.
Wereldbeelden en wereldbeeldgeladenheid
Een wereldbeeld is een totaalkader voor het interpreteren van de werkelijkheid. Ieder van ons is om met Heidegger te spreken in de wereld geworpen. We proberen vanuit deze toestand houvast te vinden. Dit doen wij door ons te oriënteren. Daarvoor omarmen wij een zinperspectief van waaruit wij onszelf, de ander en de wereld om ons heen begrijpen. Dit zinperspectief is een wereldbeeld.
Een wereldbeeld bestaat uit (i) een opvatting over de globale structuur van de wereld, (ii) een normatieve visie op wat “het goede leven” is en welke waarden in dit leven belangrijk zijn, en (iii) een gemoedsstemming met betrekking tot hoe wij gevoelsmatig in wereld staan.
Deze drie dimensies komen niet toevallig overeen met de drie belangrijke aspecten van het mens-zijn waarover Aristoteles in zijn Retorica spreekt: logos, ethos en pathos. Een wereldbeeld is een existentieel geheel van deze drie tegelijk.
Een nieuwsbericht is wereldbeeldgeladen indien het wereldbeeld van de nieuwsproducent geheel of gedeeltelijk bepalend is voor de vorm of inhoud ervan. De vorm of inhoud van het nieuwsbericht zou dus significant anders geweest zijn indien de producent een ander wereldbeeld gehad zou hebben.
Van wetenschapsfilosofie naar nieuwsfilosofie
In de wetenschapsfilosofie wordt veel nagedacht over wereldbeeldgeladenheid. Daarbij gaat het vooral om de vraag in hoeverre wetenschappelijke resultaten – zoals uitkomsten van experimenten, interpretaties van deze uitkomsten en ontwikkelde theorieën – wereldbeeldgeladen zijn. Een groot aantal methoden en begrippen die wetenschapsfilosofen hanteren om deze vraag te beantwoorden kunnen ook heel goed worden ingezet om te bepalen in hoeverre het nieuws wereldbeeldgeladen is.
Zo is het in de wetenschapsfilosofie gebruikelijk om onderscheid te maken tussen enerzijds de vraag naar de mate waarin wetenschappelijke resultaten wereldbeeldgeladen zijn en anderzijds de vraag naar de mate waarin wetenschappelijke resultaten die niet wereldbeeldgeladen zijn een gegeven wereldbeeld waarschijnlijker waar oftewel plausibeler maken.
Het gaat hier om verschillende zaken omdat uiteraard alléén wetenschappelijke resultaten die niet wereldbeeldgeladen zijn een bepaald wereldbeeld plausibeler kunnen maken. Een wereldbeeldgeladen resultaat maakt het wereldbeeld in kwestie immers niet waarschijnlijker. Want in de totstandkoming van dat resultaat was dat wereldbeeld al voorondersteld.
Een soortgelijk onderscheid is ook van belang voor nieuwsproductie. Een nieuwsbericht kan namelijk op twee manieren een wereldbeeld 'communiceren.' Het bericht kan zelf wereldbeeldgeladen zijn of dat juist niet zijn maar wel een bepaald wereldbeeld waarschijnlijker maken.
Nieuwsberichten die wereldbeeldgeladen zijn roepen mogelijk een ander soort reactie op bij nieuwsconsumenten dan nieuwsberichten die dat niet zijn maar wel een specifiek wereldbeeld plausibeler maken. Interessant is te onderzoeken in hoeverre dit inderdaad het geval is, en zo ja, waaruit dit verschil precies bestaat en welke verschillende effecten het heeft op het oordeel en het gedrag van nieuwsconsumenten.
Wereldbeelden van wetenschappers kunnen daarnaast van grote invloed zijn op welke vraagstukken volgens hen interessant en belangrijk genoeg zijn om te onderzoeken. Dit vinden we ook terug in de sfeer van het nieuws. Wereldbeelden hebben namelijk niet alleen invloed op de inhoud en vorm van het nieuws maar ook op welke gebeurtenissen überhaupt als nieuws gebracht worden.
Welke gebeurtenissen worden genegeerd en welke juist niet? En wat wordt in het nieuwsbericht vervolgens onthuld en wat juist verhuld? Ook deze vragen spelen zowel in de wetenschap als in de nieuwswereld een rol.
Nepnieuws: slechte retorica, ontregeling en “traffic”
De genoemde onvrede met nieuwsmedia wordt ook zichtbaar in de hedendaagse tendens om nieuws steeds luidruchtiger te diskwalificeren als “nepnieuws.” Er is een “nieuw normaal” aan het ontstaan waarbij het belang van stemmingen, gevoelens en het hebben van een al dan niet aansprekende persoonlijkheid groter begint te worden dan dat van objectieve argumentatie en controleerbare feiten.
Dit betekent dat we langzamerhand helaas weer een terugkeer zien van “slechte” retorica. Slechte retorica is in tegenstelling tot “goede” retorica uitsluitend gericht op overreding. Daarbij doet het er niet toe of datgene waarvan het publiek overtuigd moet worden waar is of niet.
Een terugkeer van slechte retorica is al zorgwekkend genoeg. Maar in feite is de situatie nog een stuk zorgwekkender dan dat. Slechte retorica is weliswaar niet op waarheid gericht, maar het heeft nog altijd als doel om te overtuigen.
Het probleem van het hedendaagse nepnieuws is echter dat veel producenten ervan niet alleen niet in feiten geïnteresseerd zijn, maar zelfs niet eens meer willen overreden. Men wil vaak alleen nog maar ontregelen en destabiliseren. Of, nog banaler, men wil zoveel mogelijk “likes” en “traffic” genereren voor zo hoog mogelijke advertentie-inkomsten.
Dit betekent dat we steeds vaker geconfronteerd worden met ogenschijnlijke nieuwsberichten die in feite niet eens meer als bevooroordeeld nieuws bedoeld zijn, laat staan als onbevooroordeeld nieuws. Dit soort nepnieuws is dus zelfs niet meer bedoeld als propaganda.
Het doel is slechts nog de nieuwsvoorziening te ontregelen of op een gewetenloze manier erop te parasiteren om zo zoveel mogelijk geld te verdienen aan “ads”. Men wil dus niet eens meer overtuigen. Nepnieuws voor doelen als propaganda, ontregeling of “traffic” leidt tot wantrouwen en zo tot onvrede met het nieuws.
Hoe verhouden beide antwoorden zich tot andere verklaringen voor het hedendaagse onbehagen met het nieuws? Dit is een belangrijke vraag. In de onderzoeksgroep Het Publieke weten werk ik als filosoof samen met zowel bestuurskundigen als nieuwsproducenten aan de beantwoording ervan.
Deze bijdrage verscheen eerder op Bij Nader Inzien.
maandag 13 juli 2020
dinsdag 23 juni 2020
Het morele als teken van het heilige
Er is een harde natuurlijke orde die onze wereld doorkruist. Elk mens bezet in deze meedogenloze orde een bepaalde plaats die word bepaald door zijn geestelijke en lichamelijke eigenschappen. Ontkennen dat zo'n ordening bestaat is zinloos. We worden er dagelijks mee geconfronteerd.
Het is de natuur zelf die ieder van ons in deze hiërarchie plaatst. We worden allemaal genadeloos ten opzichte van elkaar gerangschikt. Ieder mens verschilt van ieder ander. Is hiermee het laatste woord gezegd? Nee. Door het openen van een transcendent perspectief kan ingezien worden dat mensen ondanks hun grote verschillen toch gelijkwaardig zijn. Deze gelijkwaardigheid heeft een bovennatuurlijke oorsprong omdat de natuurlijke orde haar niet impliceert. Op grond waarvan zouden we vanuit een louter natuurlijk perspectief immers kunnen vaststellen dat onderling sterk verschillende mensen desondanks gelijkwaardig zijn? Waar komt deze gelijkwaardigheid vandaan?
Wie slechts uitgaat van de onverbiddelijke natuurlijke orde heeft niets om deze gelijkwaardigheid in te funderen. Spreken over gelijkwaardigheid veronderstelt daarom een transcendente betekenis op grond waarvan wij gelijkwaardig zijn. Spreken over menselijke gelijkwaardigheid is daarom altijd al een spreken vanuit een overstijgend sacraal perspectief. Het is meer precies een spreken vanuit een spiritueel of goddelijk perspectief. Alleen vanuit een goddelijk perspectief kan gelijkwaardigheid als een extra ultieme maat over de natuurlijke orde gelegd worden. Onze diepste morele intuïties, zoals dat mensen gelijkwaardig zijn, wijzen dus op een bovennatuurlijke goddelijke grond van het morele.
We worden ook op dit spoor gezet zodra wij ons afvragen wat morele ervaringen kenmerkt. Morele ervaringen zijn ervaringen van zin. En een zinervaring verwijst altijd al naar een veel ruimer verband waarbinnen die ervaring pas zinvol kan zijn. Alleen vanuit een geheel dat ons als mens omvat kunnen wij komen tot de ervaring van zin. De mens produceert zelf dan ook geen zin. Eerder ontdekken wij zin. De zin die wij vinden is gelegen buiten onszelf. Zin wordt door ons steeds ontsloten. Wij stuiten op zin in onze betekenisvolle omgang met de wereld, en niet als de ultieme scheppers ervan.
Het morele wordt dus niet door de mens gesticht. Wij vinden zin en betekenis in wat ons verbindt met een ons overstijgend geheel. Maar dan moet er een transcendente orde zijn die de samenhang grondt waarbinnen onze zoektocht naar zin pas betekenis krijgt. Er is een bovennatuurlijke morele horizon buiten ons waarin de normen die wij in ons geweten aantreffen uiteindelijk gegrond zijn. Ons leven krijgt zin door het te verbinden met deze bovenindividuele morele orde die onszelf als mens overstijgt. Alleen zo kunnen wij tot zinvolle zelfrealisatie komen.
Dit transcendente perspectief komt ook in beeld zodra wij ons realiseren dat de wereld ondanks al het lijden vol blijkt te zijn van genadevolle structuren. Zo dicht Hölderlin: “Waar het gevaar groeit, groeit ook het reddende.” Of neem het gezegde “Ook dit is van voorbijgaande aard” dat ons eraan herinnert dat elk leed uiteindelijk voorbij gaat. En door onze aardse sterfelijkheid kan een absoluut lijden in deze wereld nooit manifest worden. Geen mens kan hier op aarde immers in een toestand van eeuwig lijden worden gebracht. Onze aardse sterfelijkheid behoedt ons en daarin ligt een grote troost en gemoedsrust besloten. Bovendien blijft in bijna alle ellendige situaties beperkt geluk nog altijd bereikbaar. Wie leeft vanuit het besef dat alles voorbij is, kan juist in kleine voorvallen geluk ervaren en zelfs kortstondig gelukkig zijn. Zo is het ook genadevol dat humor lijden kan verlichten.
Het gegeven dat ernstigere gevolgen meestal moeilijker realiseerbare oorzaken vereisen is ook een genadevolle structuur. Eveneens kan elk mens er altijd voor kiezen existentiële rust te vinden in het ondergaan van een gerechtvaardigde straf voor gedaan onrecht. Ook gaan er altijd wel weer deuren open waar deuren gesloten worden. Er is altijd weer een nieuw begin. Nieuwe onschuld. Genadevol is ook dat hoop als laatste sterft en doet leven en dat er meestal lotgenoten zijn waarmee leed kan worden gedeeld. Lijden kan bovendien leiden tot morele en spirituele groei van onze ziel en zo zelfs een weg zijn naar het goede. Tot slot zou ik de mogelijkheid om in deze wereld het hogere of heilige te kunnen ervaren – juist ook in onze morele ervaring – een genadevolle structuur willen noemen.
Het is de natuur zelf die ieder van ons in deze hiërarchie plaatst. We worden allemaal genadeloos ten opzichte van elkaar gerangschikt. Ieder mens verschilt van ieder ander. Is hiermee het laatste woord gezegd? Nee. Door het openen van een transcendent perspectief kan ingezien worden dat mensen ondanks hun grote verschillen toch gelijkwaardig zijn. Deze gelijkwaardigheid heeft een bovennatuurlijke oorsprong omdat de natuurlijke orde haar niet impliceert. Op grond waarvan zouden we vanuit een louter natuurlijk perspectief immers kunnen vaststellen dat onderling sterk verschillende mensen desondanks gelijkwaardig zijn? Waar komt deze gelijkwaardigheid vandaan?
Wie slechts uitgaat van de onverbiddelijke natuurlijke orde heeft niets om deze gelijkwaardigheid in te funderen. Spreken over gelijkwaardigheid veronderstelt daarom een transcendente betekenis op grond waarvan wij gelijkwaardig zijn. Spreken over menselijke gelijkwaardigheid is daarom altijd al een spreken vanuit een overstijgend sacraal perspectief. Het is meer precies een spreken vanuit een spiritueel of goddelijk perspectief. Alleen vanuit een goddelijk perspectief kan gelijkwaardigheid als een extra ultieme maat over de natuurlijke orde gelegd worden. Onze diepste morele intuïties, zoals dat mensen gelijkwaardig zijn, wijzen dus op een bovennatuurlijke goddelijke grond van het morele.
We worden ook op dit spoor gezet zodra wij ons afvragen wat morele ervaringen kenmerkt. Morele ervaringen zijn ervaringen van zin. En een zinervaring verwijst altijd al naar een veel ruimer verband waarbinnen die ervaring pas zinvol kan zijn. Alleen vanuit een geheel dat ons als mens omvat kunnen wij komen tot de ervaring van zin. De mens produceert zelf dan ook geen zin. Eerder ontdekken wij zin. De zin die wij vinden is gelegen buiten onszelf. Zin wordt door ons steeds ontsloten. Wij stuiten op zin in onze betekenisvolle omgang met de wereld, en niet als de ultieme scheppers ervan.
Het morele wordt dus niet door de mens gesticht. Wij vinden zin en betekenis in wat ons verbindt met een ons overstijgend geheel. Maar dan moet er een transcendente orde zijn die de samenhang grondt waarbinnen onze zoektocht naar zin pas betekenis krijgt. Er is een bovennatuurlijke morele horizon buiten ons waarin de normen die wij in ons geweten aantreffen uiteindelijk gegrond zijn. Ons leven krijgt zin door het te verbinden met deze bovenindividuele morele orde die onszelf als mens overstijgt. Alleen zo kunnen wij tot zinvolle zelfrealisatie komen.
Dit transcendente perspectief komt ook in beeld zodra wij ons realiseren dat de wereld ondanks al het lijden vol blijkt te zijn van genadevolle structuren. Zo dicht Hölderlin: “Waar het gevaar groeit, groeit ook het reddende.” Of neem het gezegde “Ook dit is van voorbijgaande aard” dat ons eraan herinnert dat elk leed uiteindelijk voorbij gaat. En door onze aardse sterfelijkheid kan een absoluut lijden in deze wereld nooit manifest worden. Geen mens kan hier op aarde immers in een toestand van eeuwig lijden worden gebracht. Onze aardse sterfelijkheid behoedt ons en daarin ligt een grote troost en gemoedsrust besloten. Bovendien blijft in bijna alle ellendige situaties beperkt geluk nog altijd bereikbaar. Wie leeft vanuit het besef dat alles voorbij is, kan juist in kleine voorvallen geluk ervaren en zelfs kortstondig gelukkig zijn. Zo is het ook genadevol dat humor lijden kan verlichten.
Het gegeven dat ernstigere gevolgen meestal moeilijker realiseerbare oorzaken vereisen is ook een genadevolle structuur. Eveneens kan elk mens er altijd voor kiezen existentiële rust te vinden in het ondergaan van een gerechtvaardigde straf voor gedaan onrecht. Ook gaan er altijd wel weer deuren open waar deuren gesloten worden. Er is altijd weer een nieuw begin. Nieuwe onschuld. Genadevol is ook dat hoop als laatste sterft en doet leven en dat er meestal lotgenoten zijn waarmee leed kan worden gedeeld. Lijden kan bovendien leiden tot morele en spirituele groei van onze ziel en zo zelfs een weg zijn naar het goede. Tot slot zou ik de mogelijkheid om in deze wereld het hogere of heilige te kunnen ervaren – juist ook in onze morele ervaring – een genadevolle structuur willen noemen.
Labels:
Ethiek,
genadevolle structuren,
goddelijke,
heilige,
morele,
sacrale,
transcendente
maandag 1 juni 2020
Over de zin van redelijke wereldbeelden
Mijn Engelstalige artikel Meaning of Life and Worldview Deliberation heb ik vanwege een aanstaande publicatie geheel in het Nederlands vertaald en bewerkt. De vertaling is getiteld Over de zin van redelijke wereldbeelden en is hier op mijn website beschikbaar.
maandag 25 mei 2020
De wereld-voor-ons is de grond voor ons Godspreken
Het addendum op mijn wereld-voor-ons kennisleer dat al enige tijd in kleinere kring bekend was is inmiddels door KokBoekencentrum hier toegankelijk gemaakt voor een groter publiek. De tekst van de publicatie is hieronder weergegeven.
In zijn onlangs bij KokBoekencentrum verschenen Contra Kant ontwikkelt filosoof Emanuel Rutten zijn wereld-voor-ons kennisleer. Dit boek is een bewerking van zijn thesis uit 2009. Rutten schreef deze thesis aan de Vrije Universiteit en het vormt de basis voor veel van zijn latere werk.
In die periode en de jaren daarna produceerde de Amsterdamse filosoof verschillende korte en wat langere bijdragen over zijn kennisleer. Deze zijn in 2013 door hem gebundeld in wat hij aanduidt als addendum op zijn thesis. Het vormt een intrigerende aanvulling op Contra Kant.
Wie meer wil weten over Ruttens kennisleer en over de context waarin deze ontstond wordt aangeraden het eens te bekijken. In het addendum gaat hij kernachtig in op zijn wereld-voor-ons kenleer en op de rol die het speelt in zijn denken. Het laat zo zien wat hem bewoog bij het uitwerken ervan en hoe het past bij andere delen van zijn werk. Ter illustratie zijn hieronder een aantal fragmenten uit het addendum weergegeven.
V I. De kernbegrippen van mijn alternatieve kennisleer, de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf, hebben een volstrekt andere betekenis dan de concepten ‘subjectieve binnenwereld’ en 'objectuele buitenwereld'. Deze twee concepten hebben voor ons namelijk alléén bestaansrecht binnen de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij als mensen immers niets weten. Nooit kunnen wij buiten onze menselijke wijze van denken en ervaren treden om de wereld zoals zij in en voor zichzelf is te kennen. De claim dat er een buitenwereld bestaat en dat onze zintuigen ons een bruikbaar beeld geven van de buitenwereld is dus weliswaar een gerechtvaardigde claim, maar zij is uitsluitend gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons.
V VI. Een andere tegenwerping zou kunnen zijn dat er mystieke eenheidservarigen bestaan waarin de-wereld-voor-ons samenvalt met de-wereld-op-zichzelf. Zelf zou ik echter stellen dat al onze ervaringen, mystieke en niet-mystieke, hoe dan ook menselijke, i.e. met onze inherente menselijke conditie samenhangende, ervaringen betreffen. Kortom, zijn niet al onze menselijke ervaringen ervaringen binnen en van de-wereld-voor-ons? Zo beschouw ik bijvoorbeeld ook de ervaring van het sublieme ofwel de ervaring van het verhevene als een ervaring binnen de-wereld-voor-ons.
V X. De denkbeweging die ik voltrek is wellicht opmerkelijk. Een gerelativeerd ofwel begrensd scepticisme leidt alleen maar tot subjectivisme en relativisme. Maar een radicaal ofwel maximaal scepticisme leidt tot haar tegendeel, haar reductio: een intersubjectieve grond. De wereld-voor-ons. We moeten dus het scepticisme niet schuwen, maar durven meegaan op de weg van de scepticus. Evenmin moeten we bij het scepticisme halt houden. Nee, we moeten deze beweging doortrekken, de beweging voltooien. We dienen de uiterste consequentie van het scepticisme te denken om zo boven het scepticisme uit te komen. Ja, om haar reductio te voeren en zo nieuwe vaste grond te vinden: de-wereld-voor-ons. Vergelijk dit met het volgende beeld. Wie het vaste land verlaat om in de buurt van de kustlijn te blijven varen zal nimmer meer vaste grond vinden. Wie echter gestaag blijft doorvaren en zelfs de kustlijn uit het zicht durft te laten verdwijnen zal uiteindelijk op nieuwe grond stuiten. Dus: laten we uitvaren!
V XII. We zijn als mensen volledig gerechtvaardigd om bijvoorbeeld te geloven dat het periodiek systeem der elementen een adequate beschrijving geeft van een deel van de natuur buiten ons bewustzijn. Echter, dit gegeven maakt de claim dat er een extramentale natuur bestaat en dat genoemd systeem een deel van haar adequaat beschrijft niet minder een bewering over hoe wij de wereld denken en hoe wij de wereld ervaren vanuit onze menselijke geworpenheid, i.e. een bewering binnen de wereld-voor-ons. Alles is voor ons een ‘vanuit’ de-wereld-voor-ons.
V XIII. De wereld-voor-ons. In een bepaald opzicht zou je kunnen zeggen dat wij de wereld weer terugkrijgen op het moment dat we aan de overkant van de zee zijn aangekomen. Wat wij door de zeereis achter ons lieten was de illusie toegang te hebben tot de wereld-in-zichzelf en wat wij er, aan het einde van de reis gekomen, voor terugkrijgen is een daadwerkelijke toegang tot de-wereld-voor-ons. We lieten de wereld los om haar in zekere zin aan de overkant van de zee weer terug te krijgen. De wereld die wij terugkregen lijkt immers in zeer veel opzichten op de wereld die wij achterlieten. Nog steeds kunnen we immers praten over atomen, moleculen, organismen, etc. En toch is niets meer hetzelfde. Alles is fundamenteel anders geworden. Nieuwe grond. Voordat we onze reis aanvingen geloofden we bijvoorbeeld met alle ernst in het periodiek systeem. Nu we onze reis voltooid hebben geloven we er nog steeds met alle ernst in. Alles is dus inderdaad in een bepaald opzicht eigenlijk hetzelfde gebleven. Maar zoals gezegd, toch is alles voorgoed veranderd. Niets zal ooit meer hetzelfde zijn.
V XIV. Iemand confronteerde mij laatst met de bekende derde vraag van Kant: ‘Waarop mogen wij hopen?’. Vrijwel direct, zonder hier ook maar één seconde over na te denken, antwoordde ik: ‘Wij mogen hopen dat de-wereld-voor-ons overeenkomt met de-wereld-in-zichzelf’. Deze hoop is geenszins ijdel, en dat is volgens mij iets waarop terecht gewezen kan worden. Maar toch, meer dan een hoop zal het nooit worden, en dat is de kern van mijn wereld-voor-ons leer.
V XVI. Zo draconisch-rigoureus is mijn kennisleer nu ook weer niet. Het gaat mij uiteindelijk slechts om wat zich in menselijk opzicht als objectief aandient, dus om het vinden van een intersubjectief-menselijke objectiviteit. Is dat inderdaad niet objectiever dan het blijven najagen van een objectiviteit simpliciter? Bovendien wil ik niet per se een geheel nieuwe wereld. Wel leidt de formele verschuiving die ik in onze relatie tot de werkelijkheid teweegbreng tot een inhoudelijke verandering. Mijn herpositionering van het punt van waaruit wij opereren maakt namelijk een post-Kantiaanse metafysica mogelijk. Er zijn metafysische claims die binnen de context van de-wereld-voor-ons beslissend gerechtvaardigd kunnen worden, terwijl zij niet gerechtvaardigd kunnen worden als uitspraken over hoe de-wereld-in-zichzelf is. Dit is voor mijn driedelige project (waarvan mijn kenleer het eerste deel uitmaakt) niet onbelangrijk. Ik meen namelijk dat de claim ‘dat de wereld teruggaat op een absolute ultieme oorsprong die tevens geldt als de eerste oorzaak van al het buiten haar bestaande’ een voorbeeld betreft van een dergelijke metafysische claim. Dit te laten zien vormt feitelijk de hoofddoelstelling van het tweede deel van mijn project.
V XVII. Is mijn kennisleer een ‘algemeen solipsisme’? Deze duiding heeft op het eerste gezicht iets waarachtigs en zelfs pijnlijks. Natuurlijk, ik deel het verlangen naar een ‘wereldwijde consensus’. Ook beoog ik met mijn kennisleer voorbij de nietsontziende relativeringsdrift van het cynische scepticisme te komen. Ook ik ben op zoek naar vruchtbare gemeenschappelijke grond. Maar, een ‘algemeen solipsisme’, is dat dan uiteindelijk de prijs die ik bereid ben te betalen om te komen tot nieuwe grond, tot wereldwijde consensus? Dit is echter niet het geval. Mijn kennisleer kan uiteindelijk toch niet aangeduid worden als een ‘collectief solipsisme’. Deze aanduiding suggereert namelijk dat de-wereld-voor-ons een ‘collectieve droom’ of ‘algemeen bewustzijn’ is waarbuiten helemaal niets meer bestaat. Het probleem van deze suggestie is dat zij veronderstelt dat wij een standpunt kunnen innemen buiten de-wereld-voor-ons om zo iets te zeggen over hoe de-wereld-voor-ons ‘op zichzelf’ is. De kern van mijn kenleer is echter dat we een dergelijk standpunt nooit kunnen innemen.
V XVIII. Iets over de rol van het goddelijke in mijn kenleer. Het mag duidelijk zijn dat mijn kenleer niet wil beweren dat God de grond is van de-wereld-voor-ons. Het is veeleer zo dat de wereld-voor-ons de grond is voor ons Godspreken. De claim dat God bestaat is namelijk, zo laat ik in het tweede deel van mijn drieledige project zien, gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. God verschijnt dus pas binnen de context van de-wereld-voor-ons op het toneel. Toch wil met dit alles geenszins gezegd zijn dat God een menselijke illusie, uitvinding of projectie is. Integendeel! God meldt zich binnen de voor ons allesomvattende context van de-wereld-voor-ons als het voor ons onvermijdelijke. Het eerder besproken element van het ‘wij kunnen niet anders’ is voor mijn kennisleer dan ook essentieel. Welnu, de claim dat God bestaat is niet rechtvaardigbaar als claim over de-wereld-in-zichzelf. Het is dus de wending naar de-wereld-voor-ons die een ruimere, bredere, rede mogelijk maakt, namelijk een rede waarmee nu ook metafysische oordelen zoals het bestaan van God fundeerbaar zijn. Zo krijgt door een wending naar de-wereld-voor-ons de menselijke rede binnen het domein van de kennis weer de reikwijdte die haar toekomt en die sinds Kant verloren ging. Pas de rede die we zo terugwinnen doet onverkort recht aan de mens.
V XX. Je zou kunnen zeggen dat in de middeleeuwen het Zijn, het Absolute of God gold als de ultieme dragende grond voor al ons spreken, denken en weten. Al ons spreken, denken en weten wist zich gegrond in het Zijn, het Absolute of God. In de moderne tijd werd zoals bekend deze dragende grond vervangen door het zichzelf grondende subject (ego cogito) dat zichzelf als vrij, autonoom subject positioneerde tegenover dat wat tijdens de middeleeuwen nog als haar onvervreemdbare dragende grond gegolden had. De laatmoderne tijd laat zich kenmerken door een wending naar ‘de structuur’, ‘de talige orde’ of ‘het veld van betekenaars’ als de dragende grond voor al ons menselijke spreken, denken en weten. Mijn kennisleer komt uiteindelijk neer op de idee dat niet ‘het Zijn’, niet ‘het Subject’, niet ‘de Betekenaar’, maar nu juist de-wereld-voor-ons geldt als onze dragende grond. De wereld-voor-ons is immers zoals eerder besproken de drager van al onze menselijke predikaties en daarom de dragende grond van al ons spreken, denken en weten.
VIII I. Mijn alternatieve kennisleer is gegrond in een Heideggeriaanse in plaats van Cartesiaanse antropologie. Haar fundamentele begrip is de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is voor de mens het allesomvattende ofwel maximaal inclusieve waarin de mens geworpen is en waarbuiten zij nimmer kan treden. Zij vormt de onoverschrijdbare horizon van al ons ervaren en denken. De-wereld-voor-ons is het subject van alle menselijke predikaties.
VIII III. Mystici die menen dat direct contact met de werkelijke werkelijkheid mogelijk is zullen het uiteraard oneens zijn met mijn allesomvattende hermetische wereld-voor-ons holisme. Maar ook bijvoorbeeld Jacques Lacan zal willen opmerken dat het reële ("the real") zo nu en dan in staat blijkt te zijn om door onze menselijke symbolische orde heen te breken en zich zo ineens aan ons als het werkelijke te melden. Is wellicht de ontegenzeggelijke verwerpelijkheid van de holocaust zo'n doorbreken van het reële, het werkelijke? Moeten we wellicht zeggen dat zich hier, in de afschuwelijkheid van de holocaust, iets aan ons meldt dat tot het reële behoort? Dienen we met andere woorden te erkennen dat de bewering dat de holocaust verwerpelijk is zich dermate aan ons als reëel, als werkelijk opdringt dat we niet anders kunnen dan concluderen dat deze bewering gerechtvaardigd is als bewering over hoe de-wereld-in-zichzelf is? Zo ja, dan zou dit natuurlijk een probleem voor mijn kennisleer opleveren.
VIII VII. De ontologische status van de-wereld-voor-ons blijft voor de mens een absoluut mysterie. Is de-wereld-voor-ons een intra-mentale conceptuele constructie die al dan niet in een bepaalde mate correspondeert met de werkelijke werkelijkheid ofwel de-wereld-in-zichzelf? Ja, misschien wel, maar weten kunnen we dat niet. Is de wereld-voor-ons wellicht in ontologische zin hetzelfde als de werkelijke werkelijkheid en hebben we als mensen dus wel degelijk een onmiddellijk contact met de-wereld-in-zichzelf? Ja, misschien wel, maar vaststellen kunnen we dat niet. Het op zichzelf van de-wereld-voor-ons is voor de mens nimmer vaststelbaar.
X XIX. Mijn nieuwe kennisleer kwam tot stand door een "flash of insight". Een plotseling besef van een nieuwe mogelijkheid, van een alternatieve, vruchtbare, uitweg uit het scepticisme. Bij veel mensen met wie ik over mijn kenleer spreek duurt het enige tijd voordat men de sprong, of beter, de Gestalt-switch, weet te maken, en dan nog valt men na enige tijd meestal weer terug in oude denkpatronen, die van het scepticisme, Kantianisme, of naïef realisme. Door met hen opnieuw mijn alternatieve kennisleer te bespreken zie je dan vaak dat men opnieuw het alternatief ziet, de mogelijkheid ziet, en nog eens de epistemische omkering meemaakt.
X XXII. “One Humanity, One Justice." (Mark Knopfler, 1988, Wembley)
In zijn onlangs bij KokBoekencentrum verschenen Contra Kant ontwikkelt filosoof Emanuel Rutten zijn wereld-voor-ons kennisleer. Dit boek is een bewerking van zijn thesis uit 2009. Rutten schreef deze thesis aan de Vrije Universiteit en het vormt de basis voor veel van zijn latere werk.
In die periode en de jaren daarna produceerde de Amsterdamse filosoof verschillende korte en wat langere bijdragen over zijn kennisleer. Deze zijn in 2013 door hem gebundeld in wat hij aanduidt als addendum op zijn thesis. Het vormt een intrigerende aanvulling op Contra Kant.
Wie meer wil weten over Ruttens kennisleer en over de context waarin deze ontstond wordt aangeraden het eens te bekijken. In het addendum gaat hij kernachtig in op zijn wereld-voor-ons kenleer en op de rol die het speelt in zijn denken. Het laat zo zien wat hem bewoog bij het uitwerken ervan en hoe het past bij andere delen van zijn werk. Ter illustratie zijn hieronder een aantal fragmenten uit het addendum weergegeven.
V I. De kernbegrippen van mijn alternatieve kennisleer, de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf, hebben een volstrekt andere betekenis dan de concepten ‘subjectieve binnenwereld’ en 'objectuele buitenwereld'. Deze twee concepten hebben voor ons namelijk alléén bestaansrecht binnen de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij als mensen immers niets weten. Nooit kunnen wij buiten onze menselijke wijze van denken en ervaren treden om de wereld zoals zij in en voor zichzelf is te kennen. De claim dat er een buitenwereld bestaat en dat onze zintuigen ons een bruikbaar beeld geven van de buitenwereld is dus weliswaar een gerechtvaardigde claim, maar zij is uitsluitend gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons.
V VI. Een andere tegenwerping zou kunnen zijn dat er mystieke eenheidservarigen bestaan waarin de-wereld-voor-ons samenvalt met de-wereld-op-zichzelf. Zelf zou ik echter stellen dat al onze ervaringen, mystieke en niet-mystieke, hoe dan ook menselijke, i.e. met onze inherente menselijke conditie samenhangende, ervaringen betreffen. Kortom, zijn niet al onze menselijke ervaringen ervaringen binnen en van de-wereld-voor-ons? Zo beschouw ik bijvoorbeeld ook de ervaring van het sublieme ofwel de ervaring van het verhevene als een ervaring binnen de-wereld-voor-ons.
V X. De denkbeweging die ik voltrek is wellicht opmerkelijk. Een gerelativeerd ofwel begrensd scepticisme leidt alleen maar tot subjectivisme en relativisme. Maar een radicaal ofwel maximaal scepticisme leidt tot haar tegendeel, haar reductio: een intersubjectieve grond. De wereld-voor-ons. We moeten dus het scepticisme niet schuwen, maar durven meegaan op de weg van de scepticus. Evenmin moeten we bij het scepticisme halt houden. Nee, we moeten deze beweging doortrekken, de beweging voltooien. We dienen de uiterste consequentie van het scepticisme te denken om zo boven het scepticisme uit te komen. Ja, om haar reductio te voeren en zo nieuwe vaste grond te vinden: de-wereld-voor-ons. Vergelijk dit met het volgende beeld. Wie het vaste land verlaat om in de buurt van de kustlijn te blijven varen zal nimmer meer vaste grond vinden. Wie echter gestaag blijft doorvaren en zelfs de kustlijn uit het zicht durft te laten verdwijnen zal uiteindelijk op nieuwe grond stuiten. Dus: laten we uitvaren!
V XII. We zijn als mensen volledig gerechtvaardigd om bijvoorbeeld te geloven dat het periodiek systeem der elementen een adequate beschrijving geeft van een deel van de natuur buiten ons bewustzijn. Echter, dit gegeven maakt de claim dat er een extramentale natuur bestaat en dat genoemd systeem een deel van haar adequaat beschrijft niet minder een bewering over hoe wij de wereld denken en hoe wij de wereld ervaren vanuit onze menselijke geworpenheid, i.e. een bewering binnen de wereld-voor-ons. Alles is voor ons een ‘vanuit’ de-wereld-voor-ons.
V XIII. De wereld-voor-ons. In een bepaald opzicht zou je kunnen zeggen dat wij de wereld weer terugkrijgen op het moment dat we aan de overkant van de zee zijn aangekomen. Wat wij door de zeereis achter ons lieten was de illusie toegang te hebben tot de wereld-in-zichzelf en wat wij er, aan het einde van de reis gekomen, voor terugkrijgen is een daadwerkelijke toegang tot de-wereld-voor-ons. We lieten de wereld los om haar in zekere zin aan de overkant van de zee weer terug te krijgen. De wereld die wij terugkregen lijkt immers in zeer veel opzichten op de wereld die wij achterlieten. Nog steeds kunnen we immers praten over atomen, moleculen, organismen, etc. En toch is niets meer hetzelfde. Alles is fundamenteel anders geworden. Nieuwe grond. Voordat we onze reis aanvingen geloofden we bijvoorbeeld met alle ernst in het periodiek systeem. Nu we onze reis voltooid hebben geloven we er nog steeds met alle ernst in. Alles is dus inderdaad in een bepaald opzicht eigenlijk hetzelfde gebleven. Maar zoals gezegd, toch is alles voorgoed veranderd. Niets zal ooit meer hetzelfde zijn.
V XIV. Iemand confronteerde mij laatst met de bekende derde vraag van Kant: ‘Waarop mogen wij hopen?’. Vrijwel direct, zonder hier ook maar één seconde over na te denken, antwoordde ik: ‘Wij mogen hopen dat de-wereld-voor-ons overeenkomt met de-wereld-in-zichzelf’. Deze hoop is geenszins ijdel, en dat is volgens mij iets waarop terecht gewezen kan worden. Maar toch, meer dan een hoop zal het nooit worden, en dat is de kern van mijn wereld-voor-ons leer.
V XVI. Zo draconisch-rigoureus is mijn kennisleer nu ook weer niet. Het gaat mij uiteindelijk slechts om wat zich in menselijk opzicht als objectief aandient, dus om het vinden van een intersubjectief-menselijke objectiviteit. Is dat inderdaad niet objectiever dan het blijven najagen van een objectiviteit simpliciter? Bovendien wil ik niet per se een geheel nieuwe wereld. Wel leidt de formele verschuiving die ik in onze relatie tot de werkelijkheid teweegbreng tot een inhoudelijke verandering. Mijn herpositionering van het punt van waaruit wij opereren maakt namelijk een post-Kantiaanse metafysica mogelijk. Er zijn metafysische claims die binnen de context van de-wereld-voor-ons beslissend gerechtvaardigd kunnen worden, terwijl zij niet gerechtvaardigd kunnen worden als uitspraken over hoe de-wereld-in-zichzelf is. Dit is voor mijn driedelige project (waarvan mijn kenleer het eerste deel uitmaakt) niet onbelangrijk. Ik meen namelijk dat de claim ‘dat de wereld teruggaat op een absolute ultieme oorsprong die tevens geldt als de eerste oorzaak van al het buiten haar bestaande’ een voorbeeld betreft van een dergelijke metafysische claim. Dit te laten zien vormt feitelijk de hoofddoelstelling van het tweede deel van mijn project.
V XVII. Is mijn kennisleer een ‘algemeen solipsisme’? Deze duiding heeft op het eerste gezicht iets waarachtigs en zelfs pijnlijks. Natuurlijk, ik deel het verlangen naar een ‘wereldwijde consensus’. Ook beoog ik met mijn kennisleer voorbij de nietsontziende relativeringsdrift van het cynische scepticisme te komen. Ook ik ben op zoek naar vruchtbare gemeenschappelijke grond. Maar, een ‘algemeen solipsisme’, is dat dan uiteindelijk de prijs die ik bereid ben te betalen om te komen tot nieuwe grond, tot wereldwijde consensus? Dit is echter niet het geval. Mijn kennisleer kan uiteindelijk toch niet aangeduid worden als een ‘collectief solipsisme’. Deze aanduiding suggereert namelijk dat de-wereld-voor-ons een ‘collectieve droom’ of ‘algemeen bewustzijn’ is waarbuiten helemaal niets meer bestaat. Het probleem van deze suggestie is dat zij veronderstelt dat wij een standpunt kunnen innemen buiten de-wereld-voor-ons om zo iets te zeggen over hoe de-wereld-voor-ons ‘op zichzelf’ is. De kern van mijn kenleer is echter dat we een dergelijk standpunt nooit kunnen innemen.
V XVIII. Iets over de rol van het goddelijke in mijn kenleer. Het mag duidelijk zijn dat mijn kenleer niet wil beweren dat God de grond is van de-wereld-voor-ons. Het is veeleer zo dat de wereld-voor-ons de grond is voor ons Godspreken. De claim dat God bestaat is namelijk, zo laat ik in het tweede deel van mijn drieledige project zien, gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. God verschijnt dus pas binnen de context van de-wereld-voor-ons op het toneel. Toch wil met dit alles geenszins gezegd zijn dat God een menselijke illusie, uitvinding of projectie is. Integendeel! God meldt zich binnen de voor ons allesomvattende context van de-wereld-voor-ons als het voor ons onvermijdelijke. Het eerder besproken element van het ‘wij kunnen niet anders’ is voor mijn kennisleer dan ook essentieel. Welnu, de claim dat God bestaat is niet rechtvaardigbaar als claim over de-wereld-in-zichzelf. Het is dus de wending naar de-wereld-voor-ons die een ruimere, bredere, rede mogelijk maakt, namelijk een rede waarmee nu ook metafysische oordelen zoals het bestaan van God fundeerbaar zijn. Zo krijgt door een wending naar de-wereld-voor-ons de menselijke rede binnen het domein van de kennis weer de reikwijdte die haar toekomt en die sinds Kant verloren ging. Pas de rede die we zo terugwinnen doet onverkort recht aan de mens.
V XX. Je zou kunnen zeggen dat in de middeleeuwen het Zijn, het Absolute of God gold als de ultieme dragende grond voor al ons spreken, denken en weten. Al ons spreken, denken en weten wist zich gegrond in het Zijn, het Absolute of God. In de moderne tijd werd zoals bekend deze dragende grond vervangen door het zichzelf grondende subject (ego cogito) dat zichzelf als vrij, autonoom subject positioneerde tegenover dat wat tijdens de middeleeuwen nog als haar onvervreemdbare dragende grond gegolden had. De laatmoderne tijd laat zich kenmerken door een wending naar ‘de structuur’, ‘de talige orde’ of ‘het veld van betekenaars’ als de dragende grond voor al ons menselijke spreken, denken en weten. Mijn kennisleer komt uiteindelijk neer op de idee dat niet ‘het Zijn’, niet ‘het Subject’, niet ‘de Betekenaar’, maar nu juist de-wereld-voor-ons geldt als onze dragende grond. De wereld-voor-ons is immers zoals eerder besproken de drager van al onze menselijke predikaties en daarom de dragende grond van al ons spreken, denken en weten.
VIII I. Mijn alternatieve kennisleer is gegrond in een Heideggeriaanse in plaats van Cartesiaanse antropologie. Haar fundamentele begrip is de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is voor de mens het allesomvattende ofwel maximaal inclusieve waarin de mens geworpen is en waarbuiten zij nimmer kan treden. Zij vormt de onoverschrijdbare horizon van al ons ervaren en denken. De-wereld-voor-ons is het subject van alle menselijke predikaties.
VIII III. Mystici die menen dat direct contact met de werkelijke werkelijkheid mogelijk is zullen het uiteraard oneens zijn met mijn allesomvattende hermetische wereld-voor-ons holisme. Maar ook bijvoorbeeld Jacques Lacan zal willen opmerken dat het reële ("the real") zo nu en dan in staat blijkt te zijn om door onze menselijke symbolische orde heen te breken en zich zo ineens aan ons als het werkelijke te melden. Is wellicht de ontegenzeggelijke verwerpelijkheid van de holocaust zo'n doorbreken van het reële, het werkelijke? Moeten we wellicht zeggen dat zich hier, in de afschuwelijkheid van de holocaust, iets aan ons meldt dat tot het reële behoort? Dienen we met andere woorden te erkennen dat de bewering dat de holocaust verwerpelijk is zich dermate aan ons als reëel, als werkelijk opdringt dat we niet anders kunnen dan concluderen dat deze bewering gerechtvaardigd is als bewering over hoe de-wereld-in-zichzelf is? Zo ja, dan zou dit natuurlijk een probleem voor mijn kennisleer opleveren.
VIII VII. De ontologische status van de-wereld-voor-ons blijft voor de mens een absoluut mysterie. Is de-wereld-voor-ons een intra-mentale conceptuele constructie die al dan niet in een bepaalde mate correspondeert met de werkelijke werkelijkheid ofwel de-wereld-in-zichzelf? Ja, misschien wel, maar weten kunnen we dat niet. Is de wereld-voor-ons wellicht in ontologische zin hetzelfde als de werkelijke werkelijkheid en hebben we als mensen dus wel degelijk een onmiddellijk contact met de-wereld-in-zichzelf? Ja, misschien wel, maar vaststellen kunnen we dat niet. Het op zichzelf van de-wereld-voor-ons is voor de mens nimmer vaststelbaar.
X XIX. Mijn nieuwe kennisleer kwam tot stand door een "flash of insight". Een plotseling besef van een nieuwe mogelijkheid, van een alternatieve, vruchtbare, uitweg uit het scepticisme. Bij veel mensen met wie ik over mijn kenleer spreek duurt het enige tijd voordat men de sprong, of beter, de Gestalt-switch, weet te maken, en dan nog valt men na enige tijd meestal weer terug in oude denkpatronen, die van het scepticisme, Kantianisme, of naïef realisme. Door met hen opnieuw mijn alternatieve kennisleer te bespreken zie je dan vaak dat men opnieuw het alternatief ziet, de mogelijkheid ziet, en nog eens de epistemische omkering meemaakt.
X XXII. “One Humanity, One Justice." (Mark Knopfler, 1988, Wembley)
dinsdag 5 mei 2020
In hoeverre is de wereld geestelijk?
De wereld is ontegenzeggelijk stoffelijk. Maar ze is ook geestelijk. We leven immers onmiskenbaar in een wereld vol innerlijke ervaring en betekenis. Door de eeuwen heen hebben filosofen getracht recht te doen aan de diepe menselijke ervaring van het niet alleen stoffelijk maar ook geestelijk zijn van de wereld waarin wij leven.
De meest radicale manier waarop hieraan recht kan worden gedaan is door zoals Berkeley deed te beweren dat stof helemaal niet bestaat en dat alles uiteindelijk geestelijk van aard is. Dit gaat echter te ver. Het is immers eveneens een onbetwistbare menselijke ervaring dat er stof is.
Veel filosofen zijn dan ook veel minder radicaal geweest dan Berkeley in het rekenschap geven van het geestelijke karakter van de wereld. Zij hebben terecht de realiteit van zowel stof als geest erkend. Daar waar Berkeley meende dat de hele wereld louter geest is, meenden zij dat we dit op voorhand alleen kunnen beweren over de menselijke geest. De menselijke geest is restloos geest. De wereld buiten de menselijke geest werd door deze filosofen echter niet tot geest gereduceerd. De buitenwereld is deels ook stoffelijk. Wel meenden zij dat de buitenwereld in zeer vergaande mate geestelijk van aard is.
Men veronderstelde namelijk het bestaan van ideeën oftewel onstoffelijke geestesbegrippen. Deze geestesbegrippen zijn geestelijke componenten die niet voortgebracht zijn door de menselijke geest. Neem bijvoorbeeld een houten tafel. De houten tafel bestaat omdat de houten structuur verbonden is met het onstoffelijke geestesbegrip 'tafel'. En het is dit geestesbegrip dat aan de tafel zijn werkelijke en concrete bestaan als tafel geeft. De geestelijke component van de tafel werd zelfs zo belangrijk geacht dat men aannam dat het net zoals de houten structuur onafhankelijk van de menselijke geest bestaat. De tafel heeft een geestelijk bestanddeel ook als er geen menselijke waarnemers zijn om de tafel als tafel te interpreteren. Kortom, ook als er geen mensen zijn, bestaat de tafel en heeft de tafel het geestesbegrip 'tafel' als deel. Zo verzelfstandigden deze filosofen het geestelijke als een intrinsieke en eigenstandige hoedanigheid van de buitenwereld. Geest werd door hen beschouwd als een onvervreemdbaar inherent deel van zowel de mens als de wereld buiten de mens.
Precies omdat deze onstoffelijke geestesbegrippen werden geacht onafhankelijk van de menselijke geest te bestaan, en dus ook nog te bestaan als er helemaal geen menselijke geest meer zou zijn, moesten deze geestesbegrippen gelokaliseerd worden buiten de menselijke geest. Sommige filosofen zoals Plato situeerden ze in een transcendent abstract Ideeënrijk dat later door anderen zoals Augustinus op haar beurt werd gelokaliseerd in de geest van God. Anderen zoals Aristoteles meenden daarentegen dat deze geestesbegrippen zich om ons heen in de concrete dingen zelf bevinden.
In het latere Duitse idealisme heeft men naar andere wegen gezocht. De geestelijke dimensie van de wereld buiten de menselijke geest werd nog altijd volop erkend, maar de buitenwereld werd toch minder inherent geestelijk gedacht dan hierboven beschreven. Zo zijn Hegel en anderen op enig moment onderscheid gaan maken tussen subjectieve en objectieve geest. De menselijke subjectieve geest drukt zich door haar activiteit uit in objectieve geest. Een houten tafel bestaat volgens deze filosofen enerzijds uit een stoffelijke houten structuur en anderzijds uit objectieve geest. De objectieve geest van de tafel bestaat als geestelijke component net zoals eerdergenoemde onstoffelijke geestesbegrippen buiten de menselijke geest. De objectieve geest bestaat echter niet onafhankelijk van de menselijke geest. Met het vergaan van de subjectieve geest vergaat namelijk ook de objectieve geest. Hoewel naast de houten structuur ook de objectieve geest van de tafel een werkelijk buiten de menselijke geest bestaand deel is van de tafel, bestaat dat deel en dus de tafel niet als er geen menselijke geest is. Zonder subjectieve geest is er geen objectieve geest. Het enige wat dan rest is de houten structuur. Zo werd door Hegel en anderen de buitenwereld dus minder inherent geestelijk gedacht dan het geval was in de vorige benaderingswijze. Toch valt de geestvermindering van de buitenwereld en daarmee van de hele wereld hier nog mee. Buiten de menselijke geest bestaat er immers nog altijd daadwerkelijk geest. Er is objectieve geest buiten de subjectieve geest.
Het geestelijk gehalte van de wereld wordt echter wel substantieel verminderd door filosofen die niet langer geestelijke componenten buiten de menselijke geest willen aannemen. Zij menen weliswaar nog altijd dat de tafel bestaat omdat de houten structuur is verbonden met een geestelijke component, maar deze geestelijke component lokaliseren zij niet langer buiten de menselijke geest. Zij situeren haar in de menselijke geest en niet daarbuiten. Wanneer door Adam de houten structuur als tafel begrepen wordt, dan bestaat er naast die houten structuur daadwerkelijk een tafel. Deze tafel is de som van de houten structuur en de mentale interpretatie ervan als tafel in de subjectieve geest van Adam. Daar waar eerder Augustinus de geestelijke componenten verplaatste naar Gods geest, verplaatsen deze filosofen de geestelijke componenten naar de menselijke geest.
Stel dat de houten structuur ook door Eva als tafel begrepen wordt. Zijn er volgens deze filosofen dan ineens twee tafels? Nee, dat is niet het geval. De tafel is namelijk de som van de houten structuur en alle geestelijke interpretaties ervan als tafel in de geesten van mensen. De geestelijke component van de tafel is dus het geheel van alle subjectieve interpretaties ervan als tafel. Zodra de tafel niet meer als tafel begrepen wordt door een subjectieve geest houdt de tafel op te bestaan. Wat dan resteert is wederom slechts de houten structuur. Wat in deze benadering nog rest van de geestelijke dimensie van de buitenwereld is de erkenning dat de houten tafel en de houten structuur niet identiek zijn omdat in tegenstelling tot de houten structuur de tafel een geestelijke component heeft. Deze component bestaat nu echter niet langer zoals bij Hegel buiten de menselijke geest. Laat staan dat ze zoals bij Plato en Aristoteles ook onafhankelijk van de menselijke geest bestaat. De geestelijke component bestaat nog slechts in de menselijke geest en houdt dus op te bestaan met het verdwijnen ervan.
De geestelijke dimensie van de buitenwereld en daarmee van de wereld in zijn geheel kan nog verder ontmanteld worden door niet langer te erkennen dat naast de houten structuur ook de tafel bestaat als som van de houten structuur en de menselijke interpretaties ervan als tafel. Men erkent hier alleen nog het afzonderlijke bestaan van enerzijds de houten structuur en anderzijds de verschillende menselijke subjectieve interpretaties ervan als tafel. De tafel als som van beide bestaat volgens deze benaderingswijze niet. Door te ontkennen dat er dingen bestaan met zowel stoffelijke als geestelijke componenten wordt het geestelijk gehalte van de wereld inderdaad nog verder teruggebracht. Toch wordt ook hier nog altijd verondersteld dat geest een irreducibel deel is van de wereld. Er bestaan immers nog altijd menselijke geesten met hun geestelijke interpretaties.
De meest vergaande benaderingswijze in het ontgeestelijken van de wereld is dan ook beweren dat zelfs de menselijke geest niet geestelijk van aard is. Men erkent niet langer de subjectieve geest als geestelijke instantie, maar beweert met Leucippus dat werkelijk alles, zelfs de menselijke geest, uiteindelijk slechts stof is. Dit is de ultieme omkering van Berkeley's positie. De geest wordt volledig uit de wereld verstoten. Dit doet echter onvoldoende recht aan de onloochenbare universele menselijke ervaring van de realiteit van zowel geest als stof. De wereld heeft naast een stoffelijk ook een geestelijk karakter en juist in de onderlinge wisselwerking van geest en stof is het wezenlijke gelegen.
De meest radicale manier waarop hieraan recht kan worden gedaan is door zoals Berkeley deed te beweren dat stof helemaal niet bestaat en dat alles uiteindelijk geestelijk van aard is. Dit gaat echter te ver. Het is immers eveneens een onbetwistbare menselijke ervaring dat er stof is.
Veel filosofen zijn dan ook veel minder radicaal geweest dan Berkeley in het rekenschap geven van het geestelijke karakter van de wereld. Zij hebben terecht de realiteit van zowel stof als geest erkend. Daar waar Berkeley meende dat de hele wereld louter geest is, meenden zij dat we dit op voorhand alleen kunnen beweren over de menselijke geest. De menselijke geest is restloos geest. De wereld buiten de menselijke geest werd door deze filosofen echter niet tot geest gereduceerd. De buitenwereld is deels ook stoffelijk. Wel meenden zij dat de buitenwereld in zeer vergaande mate geestelijk van aard is.
Men veronderstelde namelijk het bestaan van ideeën oftewel onstoffelijke geestesbegrippen. Deze geestesbegrippen zijn geestelijke componenten die niet voortgebracht zijn door de menselijke geest. Neem bijvoorbeeld een houten tafel. De houten tafel bestaat omdat de houten structuur verbonden is met het onstoffelijke geestesbegrip 'tafel'. En het is dit geestesbegrip dat aan de tafel zijn werkelijke en concrete bestaan als tafel geeft. De geestelijke component van de tafel werd zelfs zo belangrijk geacht dat men aannam dat het net zoals de houten structuur onafhankelijk van de menselijke geest bestaat. De tafel heeft een geestelijk bestanddeel ook als er geen menselijke waarnemers zijn om de tafel als tafel te interpreteren. Kortom, ook als er geen mensen zijn, bestaat de tafel en heeft de tafel het geestesbegrip 'tafel' als deel. Zo verzelfstandigden deze filosofen het geestelijke als een intrinsieke en eigenstandige hoedanigheid van de buitenwereld. Geest werd door hen beschouwd als een onvervreemdbaar inherent deel van zowel de mens als de wereld buiten de mens.
Precies omdat deze onstoffelijke geestesbegrippen werden geacht onafhankelijk van de menselijke geest te bestaan, en dus ook nog te bestaan als er helemaal geen menselijke geest meer zou zijn, moesten deze geestesbegrippen gelokaliseerd worden buiten de menselijke geest. Sommige filosofen zoals Plato situeerden ze in een transcendent abstract Ideeënrijk dat later door anderen zoals Augustinus op haar beurt werd gelokaliseerd in de geest van God. Anderen zoals Aristoteles meenden daarentegen dat deze geestesbegrippen zich om ons heen in de concrete dingen zelf bevinden.
In het latere Duitse idealisme heeft men naar andere wegen gezocht. De geestelijke dimensie van de wereld buiten de menselijke geest werd nog altijd volop erkend, maar de buitenwereld werd toch minder inherent geestelijk gedacht dan hierboven beschreven. Zo zijn Hegel en anderen op enig moment onderscheid gaan maken tussen subjectieve en objectieve geest. De menselijke subjectieve geest drukt zich door haar activiteit uit in objectieve geest. Een houten tafel bestaat volgens deze filosofen enerzijds uit een stoffelijke houten structuur en anderzijds uit objectieve geest. De objectieve geest van de tafel bestaat als geestelijke component net zoals eerdergenoemde onstoffelijke geestesbegrippen buiten de menselijke geest. De objectieve geest bestaat echter niet onafhankelijk van de menselijke geest. Met het vergaan van de subjectieve geest vergaat namelijk ook de objectieve geest. Hoewel naast de houten structuur ook de objectieve geest van de tafel een werkelijk buiten de menselijke geest bestaand deel is van de tafel, bestaat dat deel en dus de tafel niet als er geen menselijke geest is. Zonder subjectieve geest is er geen objectieve geest. Het enige wat dan rest is de houten structuur. Zo werd door Hegel en anderen de buitenwereld dus minder inherent geestelijk gedacht dan het geval was in de vorige benaderingswijze. Toch valt de geestvermindering van de buitenwereld en daarmee van de hele wereld hier nog mee. Buiten de menselijke geest bestaat er immers nog altijd daadwerkelijk geest. Er is objectieve geest buiten de subjectieve geest.
Het geestelijk gehalte van de wereld wordt echter wel substantieel verminderd door filosofen die niet langer geestelijke componenten buiten de menselijke geest willen aannemen. Zij menen weliswaar nog altijd dat de tafel bestaat omdat de houten structuur is verbonden met een geestelijke component, maar deze geestelijke component lokaliseren zij niet langer buiten de menselijke geest. Zij situeren haar in de menselijke geest en niet daarbuiten. Wanneer door Adam de houten structuur als tafel begrepen wordt, dan bestaat er naast die houten structuur daadwerkelijk een tafel. Deze tafel is de som van de houten structuur en de mentale interpretatie ervan als tafel in de subjectieve geest van Adam. Daar waar eerder Augustinus de geestelijke componenten verplaatste naar Gods geest, verplaatsen deze filosofen de geestelijke componenten naar de menselijke geest.
Stel dat de houten structuur ook door Eva als tafel begrepen wordt. Zijn er volgens deze filosofen dan ineens twee tafels? Nee, dat is niet het geval. De tafel is namelijk de som van de houten structuur en alle geestelijke interpretaties ervan als tafel in de geesten van mensen. De geestelijke component van de tafel is dus het geheel van alle subjectieve interpretaties ervan als tafel. Zodra de tafel niet meer als tafel begrepen wordt door een subjectieve geest houdt de tafel op te bestaan. Wat dan resteert is wederom slechts de houten structuur. Wat in deze benadering nog rest van de geestelijke dimensie van de buitenwereld is de erkenning dat de houten tafel en de houten structuur niet identiek zijn omdat in tegenstelling tot de houten structuur de tafel een geestelijke component heeft. Deze component bestaat nu echter niet langer zoals bij Hegel buiten de menselijke geest. Laat staan dat ze zoals bij Plato en Aristoteles ook onafhankelijk van de menselijke geest bestaat. De geestelijke component bestaat nog slechts in de menselijke geest en houdt dus op te bestaan met het verdwijnen ervan.
De geestelijke dimensie van de buitenwereld en daarmee van de wereld in zijn geheel kan nog verder ontmanteld worden door niet langer te erkennen dat naast de houten structuur ook de tafel bestaat als som van de houten structuur en de menselijke interpretaties ervan als tafel. Men erkent hier alleen nog het afzonderlijke bestaan van enerzijds de houten structuur en anderzijds de verschillende menselijke subjectieve interpretaties ervan als tafel. De tafel als som van beide bestaat volgens deze benaderingswijze niet. Door te ontkennen dat er dingen bestaan met zowel stoffelijke als geestelijke componenten wordt het geestelijk gehalte van de wereld inderdaad nog verder teruggebracht. Toch wordt ook hier nog altijd verondersteld dat geest een irreducibel deel is van de wereld. Er bestaan immers nog altijd menselijke geesten met hun geestelijke interpretaties.
De meest vergaande benaderingswijze in het ontgeestelijken van de wereld is dan ook beweren dat zelfs de menselijke geest niet geestelijk van aard is. Men erkent niet langer de subjectieve geest als geestelijke instantie, maar beweert met Leucippus dat werkelijk alles, zelfs de menselijke geest, uiteindelijk slechts stof is. Dit is de ultieme omkering van Berkeley's positie. De geest wordt volledig uit de wereld verstoten. Dit doet echter onvoldoende recht aan de onloochenbare universele menselijke ervaring van de realiteit van zowel geest als stof. De wereld heeft naast een stoffelijk ook een geestelijk karakter en juist in de onderlinge wisselwerking van geest en stof is het wezenlijke gelegen.
zondag 3 mei 2020
Wereldbeelden en nieuwsberichten: Onderlinge wisselwerking en wederzijdse beïnvloeding
Sinds enige tijd maak ik als filosoof deel uit van de multidisciplinaire onderzoeksgroep Het Publieke Weten. Deze onderzoeksgroep bestaat naast filosofen ook uit bestuurskundigen, sociologen, journalisten, redacteurs en persvoorlichters bij de overheid. Mijn opzet voor een artikel voor deze groep over de relatie tussen nieuwsberichten en wereldbeelden volgt hieronder.
Nieuwsmedia worden tegenwoordig in toenemende mate geconfronteerd met onbegrip. Men heeft vaak felle kritiek op de eenzijdigheid van het nieuws of men meent dat journalisten zich überhaupt niet bezighouden met adequate nieuwsvergaring. Waar komt deze onvrede vandaan? Een mogelijk antwoord is dat de enorme stroom berichten waarmee de verschillende nieuwskanalen ons dagelijks bestoken steeds vaker als een bedreiging wordt ervaren voor het wereldbeeld dat erop nagehouden wordt. Of dit daadwerkelijk ook zo is valt echter te bezien. Er zijn immers meerdere antwoorden mogelijk. Om te komen tot een nader inzicht in de herkomst van de genoemde onvrede met de nieuwsmedia wil ik in wat volgt daarom eerst een meer algemene vraag aan de orde stellen. Wat is in onze tijd in ons deel van de Westerse wereld de invloed van wereldbeschouwingen op zowel het voortbrengen als verwerken van nieuwsberichten? Welke rol spelen anders gezegd de vigerende wereldbeelden in het proces van het produceren en consumeren van nieuws? Hierbij zal ik mij voor dit essay beperken tot het domein van de landelijke dagbladen. Het antwoord op deze vraag helpt bij het achterhalen van de herkomst van de steeds verder om zich heen grijpende onvrede met de nieuwsmedia in bredere zin, waaronder nieuwsprogramma’s op radio en tv.
Mijn inzet is te laten zien dat de wereldbeelden van nieuwsproducenten en nieuwsconsumenten van enorm grote invloed zijn op (a) de wijze waarop nieuwsproducenten bronnen selecteren, informatie verwerken en vervolgens als nieuws presenteren, en (b) de manier waarop nieuwsconsumenten nieuwsberichten die hen worden aangeboden tot zich nemen, verwerken en er vervolgens op reageren. Op deze wijze wil ik tot een zo precies mogelijke afbakening komen van de zogenaamde wereldbeeldgeladenheid van het nieuws.
Bovengenoemde onvrede met de nieuwsmedia wordt tegenwoordig ook zichtbaar in de tendens om het nieuws steeds luidruchtiger te diskwalificeren als “nep”. Een tweede algemene vraag die ik in dit essay wil bespreken betreft daarom de vraag wat wij precies onder nepnieuws moeten verstaan. Vaak wordt het fenomeen nepnieuws verboden met het verschijnsel van de zogenaamde alternatieve feiten. Maar wat zijn alternatieve feiten? Bestaan er zulke feiten? In het tweede deel van mijn essay zal ik betogen dat er geen alternatieve feiten bestaan, maar dat er wel degelijk zoiets is als niet-feitelijke waarheid. Wat dit precies is en in welk opzicht het van belang is voor de centrale vraag van mijn essay komt dan ook aan de orde.
***
Om te komen tot een beantwoording van de eerste algemene vraag zullen we moeten aangeven wat we eigenlijk verstaan onder een wereldbeeld en onder de wereldbeeldgeladenheid van nieuwsberichten. Op wat een wereldbeeld precies is zal ik straks nog nader ingaan. Voor nu volstaat het om op te merken dat een wereldbeeld een regulatief totaalkader is voor het interpreteren van de werkelijkheid. Ieder van ons is om met Heidegger te spreken in de wereld geworpen. Vanuit deze toestand van geworpenheid zullen wij houvast moeten vinden. Dit doen wij door ons te oriënteren en dus door de wereld om ons heen steeds te interpreteren. Daarvoor hebben we een expliciet of impliciet allesomvattend interpretatiekader nodig van waaruit wij onszelf, de ander en de wereld duiden en verstaan. Dit kader kunnen we een wereldbeeld of wereldbeschouwing noemen. Ze bestaat uit drie verschillende dimensies, zoals een algemeen idee van de zijnsstructuur van de werkelijkheid, een bepaald praktisch-normatieve visie op wat het goede leven is en welke waarden in dit leven nastrevenswaardig zijn, en een bepaalde innerlijke gemoedsstemming met betrekking tot hoe wij sensitief in wereld staan. Deze drie dimensies komen niet toevallig overeen met de drie belangrijke aspecten van het mens-zijn waarover Aristoteles reeds in zijn De Retorica geschreven heeft, namelijk de logos, ethos en pathos. Een wereldbeeld is een existentieel geheel van alle drie tegelijk.
Wat wordt er tegen deze achtergrond dan verstaan onder wereldbeeldgeladenheid van nieuwsberichten? We kunnen opmerken dat een nieuwsbericht wereldbeeldgeladen is indien een bepaald wereldbeeld mede constitutief is voor de vorm en inhoud van dat nieuwsbericht. Zonder het wereldbeeld zou anders gezegd de vorm of inhoud van het nieuwsbericht significant anders geweest zijn. Nu wordt er in het al langer bestaande onderzoeksgebied van de wetenschapsfilosofie ook nagedacht over wereldbeeldgeladenheid. Hierbij gaat het vooral om de vraag in hoeverre wetenschappelijke resultaten (zoals de uitkomsten en de interpretaties van experimenten en de op basis hiervan tot stand gekomen theorieën) wereldbeeldgeladen zijn. De in de wetenschapsfilosofie gehanteerde begrippen en methoden om over deze vraag na te denken kunnen eveneens vruchtbaar ingezet worden op het terrein van de nieuwsproductie en -consumptie.
Zo is het gebruikelijk om in de wetenschapsfilosofie een onderscheid te maken tussen enerzijds de wereldbeeldgeladen wetenschappelijke resultaten en anderzijds de mate waarin een bepaald resultaat dat nu juist niet wereldbeeldgeladen is een gegeven wereldbeeld epistemisch waarschijnlijker of plausibeler maakt. Het gaat hier inderdaad om verschillende zaken omdat alléén wetenschappelijke resultaten die niet wereldbeeldgeladen zijn een wereldbeeld plausibeler kunnen maken. Het is namelijk logisch circulair om te stellen dat een wereldbeeldgeladen resultaat het wereldbeeld in kwestie plausibeler maakt. In de totstandkoming van dat resultaat was het desbetreffende wereldbeeld immers al voorondersteld.
Een soortgelijk onderscheid is eveneens van belang voor het domein van de nieuwsproductie. Bepaalde nieuwsberichten zijn wellicht niet wereldbeeldgeladen, maar kunnen mogelijk wel een bepaald gegeven wereldbeeld kennistheoretisch of epistemisch waarschijnlijker maken. Dit betekent dat een nieuwsbericht op twee verschillende manieren een wereldbeeld kan “communiceren”. In de eerste plaats kan het bericht wereldbeeldgeladen zijn. Maar het kan ook zo zijn dat het nieuwsbericht juist niet wereldbeeldgeladen is, maar wel een bepaald wereldbeeld epistemisch waarschijnlijker maakt ten opzichte van andere mogelijke wereldbeelden. Het is vervolgens goed voorstelbaar dat wereldbeeldgeladen nieuwsberichten een andere reactie bij nieuwsconsumenten veroorzaken dan nieuwsberichten die een bepaald wereldbeeld plausibeler of waarschijnlijker maken. In mijn essay zal ik tevens ingaan op de vraag of dit inderdaad zo is, en zo ja, waar dit verschil uit bestaat en welke effecten het heeft op het oordeel van de consumenten van nieuws.
Wereldbeelden kunnen in de vakwetenschappen een bijzonder grote invloed hebben op welke thema’s en problemen door de desbetreffende wetenschappers interessant en belangrijk genoeg worden gevonden om te gaan onderzoeken. Dit vinden we ook terug in de sfeer van het nieuws. Wereldbeelden kunnen naast op de inhoud en de vorm van het nieuws immers ook invloed hebben op welke gebeurtenissen überhaupt in het nieuws worden gebracht. Welke gebeurtenissen in de actualiteit worden genegeerd en welke worden als nieuws gebracht? En wat wordt in het nieuwsbericht vervolgens onthuld en wat juist verhuld? Wat wordt ontborgen en wat wordt daarentegen juist toegedekt? Dit dient eveneens meegenomen te worden.
Nieuwsmedia worden tegenwoordig in toenemende mate geconfronteerd met onbegrip. Men heeft vaak felle kritiek op de eenzijdigheid van het nieuws of men meent dat journalisten zich überhaupt niet bezighouden met adequate nieuwsvergaring. Waar komt deze onvrede vandaan? Een mogelijk antwoord is dat de enorme stroom berichten waarmee de verschillende nieuwskanalen ons dagelijks bestoken steeds vaker als een bedreiging wordt ervaren voor het wereldbeeld dat erop nagehouden wordt. Of dit daadwerkelijk ook zo is valt echter te bezien. Er zijn immers meerdere antwoorden mogelijk. Om te komen tot een nader inzicht in de herkomst van de genoemde onvrede met de nieuwsmedia wil ik in wat volgt daarom eerst een meer algemene vraag aan de orde stellen. Wat is in onze tijd in ons deel van de Westerse wereld de invloed van wereldbeschouwingen op zowel het voortbrengen als verwerken van nieuwsberichten? Welke rol spelen anders gezegd de vigerende wereldbeelden in het proces van het produceren en consumeren van nieuws? Hierbij zal ik mij voor dit essay beperken tot het domein van de landelijke dagbladen. Het antwoord op deze vraag helpt bij het achterhalen van de herkomst van de steeds verder om zich heen grijpende onvrede met de nieuwsmedia in bredere zin, waaronder nieuwsprogramma’s op radio en tv.
Mijn inzet is te laten zien dat de wereldbeelden van nieuwsproducenten en nieuwsconsumenten van enorm grote invloed zijn op (a) de wijze waarop nieuwsproducenten bronnen selecteren, informatie verwerken en vervolgens als nieuws presenteren, en (b) de manier waarop nieuwsconsumenten nieuwsberichten die hen worden aangeboden tot zich nemen, verwerken en er vervolgens op reageren. Op deze wijze wil ik tot een zo precies mogelijke afbakening komen van de zogenaamde wereldbeeldgeladenheid van het nieuws.
Bovengenoemde onvrede met de nieuwsmedia wordt tegenwoordig ook zichtbaar in de tendens om het nieuws steeds luidruchtiger te diskwalificeren als “nep”. Een tweede algemene vraag die ik in dit essay wil bespreken betreft daarom de vraag wat wij precies onder nepnieuws moeten verstaan. Vaak wordt het fenomeen nepnieuws verboden met het verschijnsel van de zogenaamde alternatieve feiten. Maar wat zijn alternatieve feiten? Bestaan er zulke feiten? In het tweede deel van mijn essay zal ik betogen dat er geen alternatieve feiten bestaan, maar dat er wel degelijk zoiets is als niet-feitelijke waarheid. Wat dit precies is en in welk opzicht het van belang is voor de centrale vraag van mijn essay komt dan ook aan de orde.
***
Om te komen tot een beantwoording van de eerste algemene vraag zullen we moeten aangeven wat we eigenlijk verstaan onder een wereldbeeld en onder de wereldbeeldgeladenheid van nieuwsberichten. Op wat een wereldbeeld precies is zal ik straks nog nader ingaan. Voor nu volstaat het om op te merken dat een wereldbeeld een regulatief totaalkader is voor het interpreteren van de werkelijkheid. Ieder van ons is om met Heidegger te spreken in de wereld geworpen. Vanuit deze toestand van geworpenheid zullen wij houvast moeten vinden. Dit doen wij door ons te oriënteren en dus door de wereld om ons heen steeds te interpreteren. Daarvoor hebben we een expliciet of impliciet allesomvattend interpretatiekader nodig van waaruit wij onszelf, de ander en de wereld duiden en verstaan. Dit kader kunnen we een wereldbeeld of wereldbeschouwing noemen. Ze bestaat uit drie verschillende dimensies, zoals een algemeen idee van de zijnsstructuur van de werkelijkheid, een bepaald praktisch-normatieve visie op wat het goede leven is en welke waarden in dit leven nastrevenswaardig zijn, en een bepaalde innerlijke gemoedsstemming met betrekking tot hoe wij sensitief in wereld staan. Deze drie dimensies komen niet toevallig overeen met de drie belangrijke aspecten van het mens-zijn waarover Aristoteles reeds in zijn De Retorica geschreven heeft, namelijk de logos, ethos en pathos. Een wereldbeeld is een existentieel geheel van alle drie tegelijk.
Wat wordt er tegen deze achtergrond dan verstaan onder wereldbeeldgeladenheid van nieuwsberichten? We kunnen opmerken dat een nieuwsbericht wereldbeeldgeladen is indien een bepaald wereldbeeld mede constitutief is voor de vorm en inhoud van dat nieuwsbericht. Zonder het wereldbeeld zou anders gezegd de vorm of inhoud van het nieuwsbericht significant anders geweest zijn. Nu wordt er in het al langer bestaande onderzoeksgebied van de wetenschapsfilosofie ook nagedacht over wereldbeeldgeladenheid. Hierbij gaat het vooral om de vraag in hoeverre wetenschappelijke resultaten (zoals de uitkomsten en de interpretaties van experimenten en de op basis hiervan tot stand gekomen theorieën) wereldbeeldgeladen zijn. De in de wetenschapsfilosofie gehanteerde begrippen en methoden om over deze vraag na te denken kunnen eveneens vruchtbaar ingezet worden op het terrein van de nieuwsproductie en -consumptie.
Zo is het gebruikelijk om in de wetenschapsfilosofie een onderscheid te maken tussen enerzijds de wereldbeeldgeladen wetenschappelijke resultaten en anderzijds de mate waarin een bepaald resultaat dat nu juist niet wereldbeeldgeladen is een gegeven wereldbeeld epistemisch waarschijnlijker of plausibeler maakt. Het gaat hier inderdaad om verschillende zaken omdat alléén wetenschappelijke resultaten die niet wereldbeeldgeladen zijn een wereldbeeld plausibeler kunnen maken. Het is namelijk logisch circulair om te stellen dat een wereldbeeldgeladen resultaat het wereldbeeld in kwestie plausibeler maakt. In de totstandkoming van dat resultaat was het desbetreffende wereldbeeld immers al voorondersteld.
Een soortgelijk onderscheid is eveneens van belang voor het domein van de nieuwsproductie. Bepaalde nieuwsberichten zijn wellicht niet wereldbeeldgeladen, maar kunnen mogelijk wel een bepaald gegeven wereldbeeld kennistheoretisch of epistemisch waarschijnlijker maken. Dit betekent dat een nieuwsbericht op twee verschillende manieren een wereldbeeld kan “communiceren”. In de eerste plaats kan het bericht wereldbeeldgeladen zijn. Maar het kan ook zo zijn dat het nieuwsbericht juist niet wereldbeeldgeladen is, maar wel een bepaald wereldbeeld epistemisch waarschijnlijker maakt ten opzichte van andere mogelijke wereldbeelden. Het is vervolgens goed voorstelbaar dat wereldbeeldgeladen nieuwsberichten een andere reactie bij nieuwsconsumenten veroorzaken dan nieuwsberichten die een bepaald wereldbeeld plausibeler of waarschijnlijker maken. In mijn essay zal ik tevens ingaan op de vraag of dit inderdaad zo is, en zo ja, waar dit verschil uit bestaat en welke effecten het heeft op het oordeel van de consumenten van nieuws.
Wereldbeelden kunnen in de vakwetenschappen een bijzonder grote invloed hebben op welke thema’s en problemen door de desbetreffende wetenschappers interessant en belangrijk genoeg worden gevonden om te gaan onderzoeken. Dit vinden we ook terug in de sfeer van het nieuws. Wereldbeelden kunnen naast op de inhoud en de vorm van het nieuws immers ook invloed hebben op welke gebeurtenissen überhaupt in het nieuws worden gebracht. Welke gebeurtenissen in de actualiteit worden genegeerd en welke worden als nieuws gebracht? En wat wordt in het nieuwsbericht vervolgens onthuld en wat juist verhuld? Wat wordt ontborgen en wat wordt daarentegen juist toegedekt? Dit dient eveneens meegenomen te worden.
zaterdag 2 mei 2020
De kleine retorica: Een expositie van de Aristotelische redenaarskunst
Het heeft even geduurd, maar De kleine retorica is inmiddels onder meer hier in concept voor publicatie beschikbaar. Eventuele op- en aanmerkingen zijn van harte welkom en kunnen naar zowel e.rutten@vu.nl als gjerutten@kpnmail.nl gestuurd worden.
Abonneren op:
Posts (Atom)
