Nog een pijnlijk probleem voor het postmodernisme

Er zijn zoals bekend al langer allerlei problemen met het postmodernisme. In deze korte bijdrage voeg ik daar een pijnlijk probleem aan toe. Dit probleem betreft het volgende beknopte dilemma voor de postmodernist. Postmodernisten menen dat wij onze wereld construeren. We bewerken dus gegeven materiaal dat ons als mensen op de een of andere wijze ter beschikking staat. Dit materiaal is als zijnde het uitgangspunt van onze constructies niet door ons geconstrueerd. Het is dus ofwel door niet-menselijke actoren geconstrueerd ofwel het is voor ons toegankelijke objectieve realiteit. Beide opties zijn fataal voor het postmodernisme. En dus moet het verworpen worden.

Nu zou men kunnen tegenwerpen dat postmodernisten het bestaan van een objectieve realiteit erkennen. Deze is zoals het Kantiaanse an sich of het Lacaniaanse reële voor ons ontoegankelijk en daarom irrelevant. Voor mijn argument veronderstel ik echter niet dat het accepteren van het bestaan van een ontoegankelijke objectieve realiteit voor postmodernisten onacceptabel is. Natuurlijk niet. Postmodernisten kunnen hier probleemloos vanuit gaan.

Het dilemma ontstaat pas zodra wij ons bezinnen op het voor ons toegankelijke materiaal waarmee wij volgens de postmodernisten onze wereld construeren. Dat materiaal is ofwel voor de mens toegankelijke objectieve realiteit ofwel gemaakt door actoren die zelf geen mensen zijn. Precies dit is een fataal dilemma voor het postmodernisme. Want men zal geen van beide horns van het dilemma willen en kunnen accepteren. Kortom, het probleem is niet dat postmodernisten een ontoegankelijk objectief Kantiaans an sich of Lacaniaans real accepteren. We krijgen het dilemma pas in het vizier wanneer wij ons richten op het toegankelijke materiaal waarmee wij volgens de postmodernisten onze wereld construeren.

Een tweede bezwaar is dat postmodernisten menen dat de waarheid en niet de werkelijkheid een menselijke constructie is. Mijn argument stelt echter niet dat postmodernisten menen dat de objectieve werkelijke werkelijkheid een constructie is. De claim van het postmodernisme is dat onze wereld oftewel de wereld zoals deze voor ons is een menselijke constructie is. We hebben het hier dus over de wereld zoals wij deze ervaren en denken. We hebben het uitgaande van de terminologie van mijn kennisleer anders gezegd over de-wereld-voor-ons. En de claim dat de-wereld-voor-ons een menselijke constructie is kan probleemloos worden uitgelegd in termen van het door ons construeren van de waarheid. Er ontstaat dan ook geen probleem voor de eerste premisse van mijn argument.

Maar is het niet onmiskenbaar zo dat wij voortdurend de wereld zoals deze voor ons is construeren? Er is toch geen rechtstreekse onbemiddelde ervaring? Deze aanvullende tegenwerping brengt ons nog dichter bij mijn wereld-voor-ons kennisleer. In mijn argument spreek ik over het construeren van de-wereld-voor-ons. Zo stelt de postmodernist Lacan dat wij leven in een geheel door ons gevormde allesomvattende fundamentele symbolische orde. Het is precies deze postmoderne positie die faalt, zoals mijn dilemma argument laat zien. Dit alles laat echter onverlet dat er binnen de-wereld-voor-ons uiteraard geen rechtstreekse onbemiddelde ervaring plaatsvindt. De claim dat er geen rechtstreekse onbemiddelde ervaring plaatsvindt is preciezer gezegd epistemisch volkomen gerechtvaardigd als claim over hoe de-wereld-voor-ons is.

Wij construeren dus inderdaad ervaringen op de wijze zoals de natuurkunde, biologie en neurowetenschap uiteenzet. Licht valt op ons netvlies, beroert daar allerlei zenuwen en leidt zo tot ingewikkelde neurale processen die aan de basis staan van het uiteindelijk ontstaan van onze ervaringen van tafels en stoelen, planten en dieren, en ga zo maar door. De claim dat het zo gaat is echter op grond van mijn kennisleer alléén gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. Wij bevinden ons hier dus al binnen de wereld zoals deze voor ons is. Dit staat los van de claim van het postmodernisme dat de-wereld-voor-ons zelf door ons geconstrueerd is.

Deze claim wordt nog altijd vaak ingebracht. De wereld zoals zij voor ons is zou als zodanig een constructie zijn van de mens. Dit gaat echter veel te snel. Een dergelijke uitspraak kunnen wij los van mijn dilemma argument überhaupt niet doen omdat wij nooit een absoluut archimedisch standpunt kunnen innemen buiten of los van ons menselijk denken. Men zou hier nog kunnen tegenwerpen dat wij goede redenen hebben om te menen dat dieren een wereld bewonen die radicaal afwijkt van de wereld zoals deze door ons wordt ervaren en gedacht. Onze wereld is dan toch ook niets meer dan een contingente constructie van de mens? Een realist zal echter opmerken dat dieren dezelfde wereld als wij waarnemen. Doordat ze geheel andere zintuigen hebben nemen ze echter vergeleken met ons slechts een heel beperkt deel ervan waar en daarvan dan ook nog eens heel andere eigenschappen. Zo ontstaat dus geen constructivisme. En uitgaande van mijn kennisleer moeten we zeggen dat wat de realist beweert alléén gerechtvaardigd is als bewering over hoe de wereld voor ons is oftewel als bewering over wat zich afspeelt binnen de-wereld-voor-ons. Over hoe de wereld in en voor zichzelf is kunnen we namelijk niets zeggen omdat we altijd al vertrekken vanuit de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is het voor ons onoverschrijdbare waarbuiten wij nimmer kunnen treden. Nooit zullen we dus iets kunnen uitzeggen over de eigen aard ervan. Vanuit de wereld-voor-ons kennisleer hoeft daarom evenmin geaccepteerd te worden dat de-wereld-voor-ons zelf als zodanig een constructie is.

Maar construeren we niet allemaal uiteindelijk een wereld vanuit gegeven materiaal? Zijn we daarom niet alsnog gehouden aan de claim van het postmodernisme? Nee, zeker niet. Realisten menen bijvoorbeeld dat wij onze wereld niet construeren. Wij nemen volgens hen eenvoudigweg de wereld waar zoals deze onafhankelijk van de mens in en op zichzelf daadwerkelijk is. Volgens hen ontsluiten wij in ons denken en ervaren de objectieve realiteit zelf. We krijgen de werkelijke werkelijkheid daadwerkelijk al denkend en ervarend in het vizier. Uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer moeten we daarentegen zoals gezegd zeggen dat we helemaal niets kunnen zeggen over het op zichzelf van de-wereld-voor-ons. Wij weten niet en kunnen niet weten of zij overeenkomt met de objectieve realiteit. We zullen nimmer kunnen vaststellen of zij samenvalt met de wereld in zichzelf. De uitspraak dat de-wereld-voor-ons een menselijke constructie betreft, is dus uitgaande van mijn kennisleer evenmin gerechtvaardigd.

We hoeven dus niet onvermijdelijk postmodern te zijn. Gelukkig maar. Postmodernisme is namelijk niet slechts een intellectueel onhoudbare positie. Het heeft daarnaast ook allerlei vervelende culturele en maatschappelijke gevolgen. Waarheidsconstructivisme leidt uiteindelijk tot waarheidsrelativisme en tenslotte waarheidsnihilisme. Dit laatste zien we terugkomen in fenomenen als post truth en alternative facts. In een dergelijk klimaat kan fake news steeds verder om zich heen grijpen en wordt steeds minder waarde gehecht aan wetenschap en andere domeinen van expertise. Dit is uiteindelijk funest voor een samenleving.

Iemand zou nog kunnen tegenwerpen dat een postmodernist zich ook door mijn dilemma argument hierboven niet voor het blok laat zetten. Men negeert gewoon het onwelvallig dilemma. Dit helpt de postmodernist echter niet. Want zoiets ongefundeerd doen maakt van het postmodernisme alleen nog maar meer een ongegronde these. De onhoudbaarheid ervan wordt dan alleen nog maar duidelijker.

Is dat echter niet juist kenmerkend voor de postmodernist? Voor een postmodernist hoeft het toch niet te kloppen? De argumentatie hoeft toch niet redelijk te zijn? Daarmee wordt het postmodernisme echter tekort gedaan. Men meent wel degelijk op redelijke gronden een punt te hebben en argumenteert er ook uitgebreid voor. De teksten van Foucault, Lacan en anderen maken dit ontegenzeggelijk duidelijk. Postmodernisten willen niet tot de irrationalisten gerekend worden. Dit alles laat echter onverlet dat hun positie zoals gezegd onhoudbaar is. De lange lijst van problemen ermee is met deze bijdrage zelfs nog weer iets langer geworden.

Retoricaonderwijs en de grote vragen

Grote vragen houden ons bezig. Dat is van alle tijden. Maar wat is redelijk redegebruik als het gaat om het beantwoorden ervan? Redelijk redegebruik voor de onderhavige context is wat ik aanduid als inclusief redegebruik oftewel redegebruik waarbij ethos, pathos en logos samenkomen. En het is precies de retorica waarbinnen deze drie dimensies van de menselijke existentie in hun onderlinge samenhang en wisselwerking doordacht worden.

Redelijk oordelen is analoog aan redelijk redegebruik inclusief oordelen oftewel oordelen vanuit een perspectief dat eveneens bepaald wordt door het drietal ethos, pathos en logos. Dit zijn exact de drie aspecten waardoor een wereldbeeld gekenmerkt wordt. Elk wereldbeeld gaat immers zoals bekend terug op een cognitief-theoretische ("logos"), praktisch-normatieve ("ethos") en affectief-esthetische ("pathos") dimensie.

De tripartiete structuur van het retorische redegebruik is dus eveneens constitutief voor de structuur van wereldbeelden. Maar dan is redelijk oordelen voor genoemde context uiteindelijk oordelen vanuit een wereldbeeld oftewel wereldbeschouwing. Net zoals in de retorica staat ook hier de gehele mens met al zijn of haar vermogens centraal.

Nu ben ik na het geven van veel retoricaonderwijs tot de conclusie gekomen dat het doceren en met studenten gezamelijk beoefenen van retorica een buitengewoon vruchtbare manier is om hen te bewegen tot het stellen van de grote vragen en het existentieel reflecteren op wereldbeelden. Uitgaande van bovengenoemde beknopt beschreven hechte verwantschap tussen retorica en wereldbeelden is dit niet onbegrijpelijk.

Het is precies dit onderwijs dat gericht is op het succesvol verbinden van retorica, persoonlijke ontwikkeling en het stellen van de grote vragen. Van belang hier is ook dat dit gebeurt binnen een veilige effectieve leeromgeving.

Met name zie je bij studenten een bewustzijnsverruiming van een "smalle" naar een "brede" rede. Ze beginnen zich langzaam te realiseren dat ze leven vanuit een bepaald inclusief wereldbeeld en dat je dit wereldbeeld redelijk kunt bevragen en vergelijken met alternatieven. Hierbij komen dan naast immanente veelal ook meer transcendente wereldbeelden gemakkelijk ter sprake.

Het "existentieel geladen" retoricaonderwijs zoals ik dat nu al een aantal jaren binnen FCB geef, werkt dan ook transformerend en draagt aantoonbaar bij tot een enorme persoonlijke ontwikkeling van betrokkenen. De evaluaties van de FCB studenten maken dit onmiskenbaar duidelijk.

Indien we daadwerkelijk studenten grote vragen willen laten stellen en ze willen aanzetten tot het nadenken over levensvragen en het reflecteren op wereldbeelden, dan moeten wij veel meer werk maken van het geven van existentieel geladen retoricaonderwijs.

Waarom het Godsargument van Anselmus Aristoteles niet overtuigd zou hebben

Zowel Aristoteles als Plato gaan uit van een parallellie tussen denken en zijn. Wat helder, duidelijk en welonderscheiden gedacht kan worden, en dus in de taal aangeduid kan worden met een heldere en consistente definitie, moet een zijnscorrelaat in de werkelijkheid buiten het denken hebben. Het moet anders gezegd daadwerkelijk buiten ons denken bestaan.

Volgens Plato is een dergelijk correlaat alleen te vinden in een transcendent rijk van eeuwige onveranderlijke abstracte vormen. Deze vormen betreffen het waarlijk zijnde. De concrete dingen in de ons omringende veranderlijke wereld zijn volgens hem slechts schijn en kunnen dus nooit optreden als zijnscorrelaat om de parallellie tussen denken en zijn veilig te stellen.

Dat wij op heldere en coherente wijze aan bijvoorbeeld een eenhoorn kunnen denken, impliceert dus geenszins dat er buiten ons in de natuur concrete eenhoorns rondlopen. De gedachte aan een eenhoorn kan bij Plato alleen een tijdloze onveranderlijke transcendente vorm als zijnscorrelaat hebben. Er bevindt zich in genoemd transcendent vormenrijk een eeuwige op zichzelfstaande vorm ‘eenhoorn’ en het is precies dit zijnde waarmee onze gedachte aan een eenhoorn correspondeert. Zo wordt bij Plato de parallellie tussen denken en zijn gewaarborgd.

Aristoteles verwerpt echter zoals bekend Plato's transcendente rijk van abstracte vormen. De vormen bestaan alleen in de concrete zijnden buiten ons denken. Hieruit volgt onmiddellijk dat wij niet op een heldere en consistente wijze aan een eenhoorn kunnen denken. Want als wij dat wel zouden kunnen, dan zou onze heldere en consistente gedachte aan een eenhoorn op grond van de veronderstelde parallellie tussen denken en zijn en in afwezigheid van genoemd rijk moeten corresponderen met een vorm gerealiseerd in een concreet rondwandelende eenhoorn in de natuur buiten ons. Dergelijke eenhoorns bestaan echter helemaal niet.

Neoplatonisten zitten op het spoor van Plato. Deze positie schept ruimte. Het transcendente vormenrijk garandeert namelijk dat er altijd wel een vorm is die met onze gedachten correspondeert, zodat de parallelie tussen denken en zijn zelden in gevaar komt. Iets wat na enige reflectie helder en consistent denkbaar lijkt, is dat dan meestal ook wel. Zo hoeven we ons bijvoorbeeld geen zorgen te maken of we helder en consistent aan een eenhoorn kunnen denken. Het transcendente abstracte rijk van de vormen zorgt ervoor dat we over eenhoorns en veel andere zaken helder en consistent kunnen spreken zonder dat de desbetreffende vormen in concrete dingen gerealiseerd zijn. In beginsel kunnen we zo zelfs metafysica en fysica beoefenen wanneer er nauwelijks vormen in de concrete dingen buiten ons denken gerealiseerd zouden zijn.

Genoemde ruimte voor het denken is gegeven het dictum van een hechte parallellie tussen denken en zijn niet onbelangrijk. Bij Aristoteles betekent het namelijk nogal wat om te stellen dat iets helder en consistent denkbaar is. Zonder genoemd abstract vormenrijk rijkt vanwege de parallellie tussen denken en zijn ons denken nooit voorbij dat wat concreet bestaat. Gegeven deze parallellie zijn we zonder genoemd rijk wanneer we ergens helder en consistent aan menen te denken dus direct gecommiteerd aan het concreet bestaan ervan in de wereld buiten ons. Dit dwingt ons tot voorzichtigheid omdat het in veel gevallen nog maar de vraag is of van een dergelijk concreet bestaan sprake is.

Deze onzekerheid doet zich bij de neoplatonisten niet voor. Wij kunnen volgens hen over allerlei helder en consistent definieerbare zaken spreken zonder ons voortdurend zorgen te maken over de vraag of deze zaken daadwerkelijk concreet bestaan in de wereld buiten onze geest. Het eeuwige tijdloze transcendente vormenrijk garandeert immers dat er altijd wel een abstracte vorm als zijnscorrelaat voor de gedachte in kwestie kan optreden.

De neoplatonisten gaan echter nog een stap verder. Wanneer wij helder en coherent aan iets denken, zoals aan een eenhoorn of aan de Eiffeltoren, dan wordt in onze immanente geest de transcendente vorm ‘Eenhoorn’ of ‘Eiffeltoren’ daadwerkelijk gerealiseerd. Bij Aristoteles is hiervan geen sprake. Wanneer wij helder en consistent aan iets denken, dan denken wij aan de vorm. Maar ons denken aan een bepaalde vorm impliceert bij Aristoteles nog niet dat deze vorm ook daadwerkelijk in ons denken gerealiseerd wordt. Neoplatonisten menen dat dit wel het geval is en zelfs het geval moet zijn omdat alleen zo volgens hen kan worden verklaard hoe wij überhaupt helder en consistent aan een vorm kunnen denken. Wij kunnen dit omdat ons denken gelijkvormig wordt aan die vorm en zo de desbetreffende vorm actualiseert in onze geest. De vorm zelf bestaat dan daadwerkelijk in ons denken.

Voor wat betreft de taal heeft dit bij de neoplatonisten de volgende consequenties. Hoewel er geen concrete rondwandelende eenhoorns bestaan in de wereld buiten onze geest, verwijst het woord ‘eenhoorn’ toch naar een eenhoorn, namelijk naar de eenhoorn in onze geest. In het geval van iets dat wel in de concrete wereld buiten onze geest bestaat, zoals de Eiffeltoren in Parijs, verwijst het woord ‘Eiffeltoren’ netjes naar de Eiffeltoren oftewel naar die grote ijzeren toren midden in de hoofdstad van Frankrijk en dus niet naar iets in onze geest. Dat wij de vorm ‘Eiffeltoren’ ook in onze geest realiseren door aan de Eiffeltoren te denken doet hier niets aan af. Het woord ‘Eiffeltoren’ in onze taal blijft namelijk hoe dan ook verwijzen naar die grote ijzeren constructie midden in Parijs. De vorm ‘Eiffeltoren’ is daar in de materie gerealiseerd om de concrete ijzeren toren te vormen die wij de Eiffeltoren noemen.

Dat vormen naast transcendent ook in de geest en in de materie gerealiseerd worden is overigens een typisch neoplatoonse stelling. Bij Plato zijn de vormen immers louter transcendent en bij Aristoteles worden zoals gezegd vormen nooit in onze geest gerealiseerd. Dit laat onverlet dat onze geest of ziel volgens Aristoteles een vorm is welke is gerealiseerd in ons stoffelijke lichaam. En God is bij Aristoteles als het zichzelf denkende denken ook een vorm die in tegenstelling tot alle andere vormen niet met materie verbonden is.

Ieder woord dat gepaard gaat met een heldere consistente definitie verwijst bij de neoplatonisten op grond van voorgaande dus ofwel naar iets in het verstand ofwel naar iets in de concrete werkelijkheid buiten ons denken. En omdat het in beide gevallen om dezelfde vorm gaat die dus ofwel in de geest ofwel in de materie gerealiseerd is, kunnen we ons in het geval van een woord dat met een heldere consistente definitie gepaard gaat betekenisvol afvragen of die ene zaak waar het woord naar verwijst in het verstand of in de concrete werkelijkheid bestaat. Want een en dezelfde zaak, aangeduid met een bepaald woord en gegrond in een transcendente vorm, bestaat ofwel in het verstand ofwel in werkelijkheid.

Bij Aristoteles is van dit alles geen sprake. Iets bestaat eenvoudigweg in de concrete wereld buiten onze geest, en is dan gegrond in een vorm en bovendien consistent en helder denkbaar, of we hebben het eenvoudigweg niet over iets wat helder en consistent denkbaar is (laat staan bestaat).

Wat betekent dit alles nu voor de wijze waarop Aristoteles het Godsargument van Anselmus zou beoordelen wanneer hij deze onder ogen gehad zou hebben? De eerste premisse van het argument van Anselmus voor het bestaan van God stelt dat alles wat wij helder en consistent kunnen denken ofwel in het verstand ofwel in werkelijkheid bestaat. Het mag inmiddels duidelijk zijn dat dit een typisch neoplatoonse premisse betreft die gelet op bovenstaande voor Aristoteles onaanvaardbaar is. Ofwel God bestaat in de concrete wereld buiten ons ofwel we kunnen überhaupt niet eens consistent en helder aan God denken. Er is voor Aristoteles geen derde weg. Zeggen dat we helder en consistent aan God kunnen denken is dus reeds het concreet bestaan van God veronderstellen. Het betreft daarom een bewering die we niet lichtvaardig kunnen doen en zeker niet zo maar kunnen opvoeren als premisse voor een Godsargument.

Sterker nog, voordat we mogen beweren dat we helder en consistent aan God kunnen denken zullen we volgens Aristoteles eerst moeten aantonen dat God bestaat. En een geschikt argument hiertoe mag om niet circulair te zijn dus niet vertrekken vanuit de veronderstelling dat consistent en helder aan God gedacht kan worden. Wat nodig is, is een synthetisch oftewel constructief Godsargument zoals bijvoorbeeld dat van de eerste onbewogen beweger. In het argument van de eerste onbewogen beweger wordt uitgaande van reflecties over meer elementaire zaken (zoals oorzaken, gevolgen en bewegingen) al redenerend uitgekomen op het concreet bestaan van een eerste onbewogen beweger. Deze eerste onbewogen beweger is consistent en helder vanuit reeds eerder geaccepteerde heldere en consistente begrippen afgeleid en daarom helder en consistent denkbaar. Zo wordt ook bij Aristoteles in het geval van God de parallellie tussen denken en zijn gewaarborgd.

Geslacht, afkomst en leeftijd

Is het vermelden van de afkomst van geweldplegers bij nieuwsberichten over zinloos geweld discriminerend? Zo ja, geldt dat dan niet ook voor het vermelden van het geslacht of de leeftijd van de daders? Uiteindelijk zou een nieuwsbericht dan alleen nog over ‘mensen’ mogen spreken.

Ik meen dat het vermelden van afkomst niet discriminerend is. De vervolgvraag is dan of het relevant is. Daarop zou ik in het algemeen ‘ja’ willen antwoorden. En dat vanwege een soortgelijke overweging: leeftijd en geslacht zijn relevant, dus waarom afkomst niet?

In de media worden leeftijd en geslacht van daders genoemd. Men vindt deze kenmerken blijkbaar relevant en ik ben het daar mee eens. Maar als in deze algemene zin leeftijd en geslacht relevant zijn, waarom zou dit dan niet voor afkomst gelden? Wat is de eventuele symmetriebreker?

Het lijkt mij een mijnenveld om bijvoorbeeld wel geslacht altijd te vermelden en dan voor wat betreft afkomst selectief te zijn. En welke maatstaf voor vermelden afkomst moeten we dan hanteren? Criteria zijn moeilijk te bepalen. Het kan zo uitmonden in selectieve willekeur.

Kan retorica reductio worden gevoerd?

Wie succesvol de macht van het woord gebruikt om de macht van het woord te breken, wie geslaagd de retorica aanwendt om de retorica te onttronen, doet iets heel bijzonders. Maar wat? De hamvraag hier is de volgende. Stel dat op een dag iemand in staat is om een werkelijk perfect betoog te geven dat iedereen die het hoort geheel overtuigt en dat volledig is opgebouwd volgens de regels van de retorica, en waarvan de conclusie luidt dat de retorica onzinnig is. Wat betekent dit dan voor de status van de retorica? In een nieuwe bijdrage ga ik op deze vraag in.

Denken, spreken, leven: Op zoek naar pre-Socratische wijsheid

In een nieuw essay betoog ik dat het begin van het redelijke denken in het Westen ten onrechte wordt gelegd bij het ontstaan van de filosofie. Er is namelijk een pre-filosofische retorische wijsheidstraditie die aan de eigenlijke geboorte van de wijsbegeerte bij Socrates voorafgaat. Sporen daarvan vinden we bijvoorbeeld in het werk van Cicero en Quintilianus zoals ik laat zien. Deze oorspronkelijke pre-Socratische retorische wijsheid wordt gekenmerkt door een hechte eenheid van denken, verwoorden en leven. Wil het menselijk redegebruik ook in onze tijd weer vruchtbaar, zinvol en geworteld zijn, dan zullen we weer oog moeten krijgen voor deze oorspronkelijke wijsheid. Want voor de mens is alleen inclusief redegebruik redelijk redegebruik.

Crassus over dialectiek in De Oratore

“Het zou me niets verbazen, als je er in je hart heel anders over denkt en hier alleen een staaltje weggeeft van je bijzondere bedrevenheid in tegenargumentatie, waarin je inderdaad onovertroffen bent. Dit is nu precies een vaardigheid die behoort tot het specifieke oefenterrein van de redenaar, al is ze intussen ook onder filosofen in zwang gekomen, vooral onder diegenen die over elke zaak die hun wordt voorgelegd zeer uitvoerig twee tegengestelde standpunten plegen te verdedigen.” (Cicero, De Oratore, p. 146)

Dit is een buitengewoon interessante vindplaats, waarin feitelijk wordt gesteld dat wijsgerige dialectiek (zoals bedreven door Socrates, beschreven door Plato in de Phaedrus en uitgewerkt door Aristoteles in de Topica) is voortgekomen uit de retorische praktijk van het publiekelijk weerleggen van een opponent tijdens openbare volksvergaderingen en rechtzittingen. Hieraan verwant is dan de gedachte dat 'het vraagstuk' in de dialectiek teruggaat op het feitenrelaas of de voorstelling van zaken aan het begin van een redevoering, en 'de oplossing' in de dialectiek teruggaat op het betoog in het midden ervan.