Het Platonisme is een theïsme

Stel dat zoals Plato leert de universalia buiten ruimte en tijd op zichzelf bestaan. Waarom zijn sommige universalia dan wel en anderen niet in het universum geïnstantieerd? Wat is daarvoor de verklaring? Plato lost dit probleem op door een demiurg oftewel schepper van de kosmos te postuleren. De demiurg bepaalt op grond van een wilsbesluit welke universalia wel en welke niet in de kosmos geïnstantieerd worden. Maar is er ook een niet-theïstische oplossing?

Filosoof Ziegelaar stelt in reactie op mijn vraag twee niet-theïstische oplossingen voor. De Platonist zou kunnen beweren dat er meerdere universa zijn en dat alle universalia in één of meer universa geïnstantieerd zijn. Er zijn zo uiteindelijk geen niet-geïnstantieerde universalia. Deze oplossing lijkt enigszins op het multiversum voorstel als antwoord op het bekende fine tuning probleem. Net zoals het multiversum voorstel houdt deze eerste oplossing geen stand. Het probleem wordt namelijk alleen maar verplaatst van het selecteren van universalia voor ons universum naar het bepalen van de distributie van universalia over alle universa.

Tegengeworpen kan nog worden dat wellicht iedere mogelijke combinatie van universalia geïnstantieerd is in een apart universum. Elke mogelijke abstracte structuur is met andere woorden in een eigen kosmos geïnstantieerd. En dan is er helemaal geen sprake van een distributievraagstuk. Dit levert echter op z'n zachts gezegd een nogal druk en omvangrijk multiversum op. Ja, zelfs zo omvangrijk dat het postuleren van een enkel universum en een enkele demiurg als schepper ervan ontologisch een stuk zuiniger en plausibeler lijkt. Want wat stelt een enkele demiug met een enkel geschapen universum voor vergeleken met een multiversum waarin daadwerkelijk alle combinaties van alle universalia (dus ook de meest vreemde en exotische) geïnstantieerd zijn?

Een tweede oplossing zou het veronderstellen van een natuurlijk kosmisch proces zijn. Dit proces heeft op elk moment een bepaalde toestand en die bepaalt welke universalia wel en niet geïnstantieerd worden. Iedere universale vereist voor de instantiatie ervan namelijk bepaalde natuurlijke voorwaarden en daaraan is niet altijd voldaan. Tegelijkertijd zijn bepaalde natuurlijke omstandigheden juist zeer gunstig voor de instantiatie van bepaalde universalia. Het probleem van deze oplossing is echter dat de Platoonse primordiale materie geen enkele mogelijkheid uitsluit. Platoons gezien zijn het de universalia die het telos bepalen van de materiële natuurprocessen. De natuur ontwikkelt zich in een bepaalde richting omdat bepaalde universalia uitgedrukt worden. Maar wie of wat bepaalt dan welke universalia het telos vormen waarop de zich ontwikkelende materie zich als eerste richt? Wie of wat bepaalt anders gezegd welke universalia als eerste in het natuurlijke kosmische proces geïnstantieerd worden? Ook deze oplossing lijkt dus niet houdbaar.

Mocht er uiteindelijk geen goede niet-theïstische oplossing zijn, dan kunnen we met een knipoog naar Sartres beroemde essay uit 1946 met recht zeggen: Het Platonisme is een theïsme.

Het Retorische Weten II

Het tweede en laatste deel van Het retorische weten verschijnt binnenkort bij Leesmagazijn. Daarmee is het tweeluik rond.

Linkerflaptekst: Al tijdens het voorbereiden van de publicatie van Het retorische weten in 2017 was duidelijk dat een groot deel van het pluriforme werk van filosoof Emanuel Rutten er niet in opgenomen kon worden. Wat toen werd vermoed is geschied. Het is een tweeluik geworden. Dit tweede en laatste deel is net zoals het eerste ruim opgezet. Zo vinden we teksten over niet-feitelijke waarheid, retorica als pre-Socratische wijsheid, het denken van Descartes, Kant, Husserl en Spengler over wiskunde, de grondslagen van de metafysica, en wederom aan het eind een reeks uiteenlopende kortere bespiegelingen. Vergeleken met het eerste deel bevat dit deel zowel meer recente bijdragen als teksten uit de vroegere begintijd van het denken van de Amsterdamse filosoof. Het wil een afsluiting zijn van een zielsbepalende weg die Rutten in zijn intense en soms wilde, maar altijd diep en grondig doordachte denken is gegaan. De lezer stuit op een allesomvattend en begeerlijk denken waarbij denken, leven en spreken bijeenkomen en uiteindelijk verschijnen als een hechte eenheid.

Alternatieve feiten in de Oudheid

De klassieke retorica leert dat zowel aanklager als verdediger naast een bewijsvoering ook een feitenrelaas geven. We vinden dit onderscheid al bij Corax van Syracuse en Tisias en vervolgens bij alle retoren en retorenscholen tot en met Quintilianus. Men dacht klaarblijkelijk dat de feiten waarop de een zich baseert kunnen conflicteren met die van de ander.

Het uitgangspunt lijkt steeds te zijn dat een gemeenschappelijk feitenrelaas waarop beiden hun bewijsvoering baseren onhaalbaar is. En dus mocht elk zijn eigen feitenrelaas geven. Men ging er blijkbaar vanuit dat feiten onderling hoe dan ook veelal incommensurabel zijn. Maar dan waren alternatieve feiten in de Oudheid opmerkelijk genoeg dus gewoon.

Er zou nog tegengeworpen kunnen worden dat het feitenrelaas een “kleuring” van de feiten betreft. Verdediger en aanklager zouden dan elk in hun feitenrelaas de feiten anders duiden. Beweringen over relevantie, gewicht en waarde van feiten kunnen echter onderdeel zijn van de bewijsvoering. Aanklager en verdediger verschillen elk in hun eigen bewijsvoering netjes van mening over relevantie, gewicht en waarde van de gegeven feiten. Een bewijsvoering als onderdeel van de juridische redevoering is zo voldoende. Waarom bevatte de gerechtelijke toespraak van aanklager en verdediger dan toch ook nog een apart feitenrelaas? Dit suggereert sterk dat er in de Oudheid daadwerkelijk in termen van alternatieve feiten werd gedacht.

De situatie is voor de hedendaagse rechtspraak anders. De advocaat van een verdachte en de officier van justitie geven zelf geen feitenrelaas. Men baseert zich voor wat betreft de feiten op het politiedossier en neemt daar voor de bewijsvoering uit wat men zinvol acht. Het politiedossier vormt zo het geheel van de feiten voor zowel de aanklager als de verdediger. De bewijsvoering wordt door beiden opgebouwd aan de hand van een interpretatie van de feiten uit dit dossier. Met “alternative facts” heeft de rechtspraak tegenwoordig dan ook weinig op. En hopelijk blijft dat nog heel lang zo.

Werkgroep Institutio Oratoria

Een retorisch strateeg, dichter, politiek strateeg, romanschrijver, communicatiedeskundige, beroepsverhalenverteller en filosoof gaan in een werkgroep het aankomende jaar van eind januari tot eind september de bijbel van de retorica lezen, namelijk Institutio Oratoria oftewel De opleiding tot redenaar van de Romeinse retor Quintilianus.

In dit werk wordt alle in de eeuwen daarvoor opgebouwde Griekse en Romeinse kennis over het grote geheel der welsprekendheid systematisch uiteengezet. Voorkennis is niet nodig. Wel enige affiniteit met de oudheid, filosofie, literatuur, politiek en recht. We zullen deze kathedraal van de redenaarskunst uitvoerig bezoeken en bespreken en hierbij geen enkel belangrijk detail overslaan. Ik modereer de werkgroep en al roulerend leidt steeds een van ons de bijeenkomst in.

Is het dwaas om dit te doen? Wellicht. Is het onhaalbaar? Misschien. Maar we gaan het wel doen. We gaan ervaren hoe het is en voelt om als ware eenentwintigste-eeuwse Quintilianen de volledige klassieke Griekse en Romeinse redenaarskunst theoretisch te beheersen en praktisch toe te passen.

Het uitgangspunt is acht bijeenkomsten op telkens de laatste maandagavond van de maand. Iedere bijeenkomst zal in totaal ongeveer twee uur in beslag nemen en begint om acht uur 's avonds. Nadat de inleider heeft ingeleid, gaan we door de gelezen tekst heen en bespreken we allerlei verschillende kwesties. We lezen de Nederlandse vertaling van Piet Gerbrandy. Dit komt neer op ongeveer tachtig bladzijden per maand en dus twintig per week.

Er zijn nog enkele plekken vrij. Deelname is kosteloos en zal voorlopig online plaatsvinden. Stuur een korte motivatie naar e.rutten@vu.nl indien je graag mee zou willen doen.

Goed spreken

De meest adequate definitie van retorica bestaat uit slechts twee woorden. Retorica is goed spreken. Een redenaar is iemand die goed spreekt net zoals de schilder goed schildert, de componist goed componeert, de geneesheer goed geneest en de wijze goed denkt.

Goed spreken impliceert allereerst dat er effectief gecommuniceerd wordt. Want het behoort tot de opdracht of taak van de spreker om effectief te communiceren en het vervullen van een taak is goed. Effectief communiceren over onszelf, anderen en de wereld als zodanig kan niet zonder en omvat dus eveneens helder en duidelijk communiceren en consistent en waarheidsgetrouw spreken. Communicatie kan alleen werkelijk effectief zijn wanneer het voor zowel de spreker als de toehoorders een cognitief succes betreft. En dit laatste staat op zijn zachts gezegd op gespannen voet met een spreker die zichzelf tegenspreekt en onwaarheden verkondigt.

Bovendien impliceert goed spreken in de zin van welsprekend spreken zowel fraai als aantrekkelijk spreken. En ook dit behoort inderdaad tot de retorica. Retorica is als goed spreken een kunst gericht op welsprekendheid en dus op schoon en aangenaam spreken.

Ten derde impliceert goed spreken in de zin van bijvoorbeeld 'goed over iets of iemand spreken' goedgezind spreken. Goedgezind spreken is een vorm van ethisch verantwoord, deugdzaam en dus in morele zin goed spreken. Goed spreken is zo beschouwd dus ook moreel goed spreken.

Daarnaast behoort in algemene zin het morele tot de betekenis van het goede. Het goede is altijd al eveneens een ethische categorie. Maar dan verwijst goed spreken in inclusieve zin dus mede naar moreel goed spreken. Precies omdat spreken als veelomvattend begrip in tegenstelling tot bijvoorbeeld rekenen of timmeren niet slechts één enkele nauw omschreven louter instrumentele vaardigheid bepaalt, is het gerechtvaardigd om voor de duiding van goed spreken ook de morele betekenis van het meerzinnige begrip 'goed' in het spel te brengen. Net zoals het inbrengen van het morele gerechtvaardigd is wanneer we ons bijvoorbeeld afvragen wat in inclusieve zin goed denken is, wat een goed leven behelst of wat het betekent om een goed mens te zijn.

Zodra we dus zeggen ‘Goed X’ waarbij X een sterk inclusieve praktijk betreft (zoals denken, spreken, leven of mens zijn), dienen we bij het evalueren van de betekenis van ‘Goed X’ meerdere betekenissen van het predikaat ‘goed’ mee te nemen, waaronder de morele betekenis. Goed spreken is dan inderdaad altijd ook moreel goed spreken. Goed spreken is eerder analoog aan goed denken en goed leven dan aan goed rekenen en goed timmeren. Daar goed leven en goed denken moreel geladen zijn is goed spreken dat dus ook.

Verder omvat goed spreken zelfs goed denken. Goed spreken vereist namelijk goed denken. Wie niet goed denkt kan niet goed spreken. Spreken is immers een expressie van denken. En omdat denken ruim opgevat moreel geladen en niet louter instrumenteel is, brengt het moreel goed zijn van goed denken zo dus ook het moreel goed zijn van goed spreken met zich mee. Wanneer dus retorica 'goed spreken' betekent en goed spreken goed denken veronderstelt, en als goed denken een morele dimensie heeft, dan is goed spreken eveneens moreel geladen. Goed spreken impliceert dan moreel goed spreken zodat de redenaar steeds ook moreel goed is.

Al met al is de redenaar dus in zijn hoedanigheid van goed spreker altijd eveneens een goed mens. Met bedriegen, misleiden of toedekken van de waarheid heeft retorica dan ook helemaal niets te maken. En dit niet "per decreet" maar secundum naturam. Een slecht mens mag dan misschien in staat zijn heel sierlijk, meeslepend en overtuigend te spreken, goed spreken is het niet. En waar geen goed spreken is, daar is geen retorica. Redenaar zijn en moreel slecht zijn sluiten elkaar dan ook uit.

Tenslotte sluit goed spreken geen enkele sprekerscontext uit. Het kan gaan om spreken voor een klein of groot publiek of tijdens een gesprek met een of meerdere andere gesprekspartners. Het kan zelfs gaan om een hoogst individueel innerlijk gesprek met jezelf. Zo wordt met die ene maximaal minimale definitie van slechts twee woorden het gehele veld van de retorica ineens bepaald en volledig bestreken.

Nu heeft de traditie altijd geleerd dat de waarachtige redenaar een goed mens is. Deze stelling vinden we zowel bij de grote klassieke oratoren als bij de grote klassieke theoretici van de retorica zoals Gorgias, Socrates, Aristoteles, Cicero en Quintilianus. Geen van hen beargumenteert echter afdoende dat ware redenaars moreel goed zijn. Men eist het meestal eenvoudigweg en neemt het vervolgens op in de definitie van retorica. Hierboven stel ik echter geen eisen. Ik stop op voorhand het moreel goede niet in de definitie van retorica. Moreel goed zijn is immers niet al "analytisch" vervat in het concept van goed spreken.

Wat ik wel doe is precies wat de traditie nooit echt heeft gedaan. Ik beargumenteer op grond van bepaalde wijsgerige intuïties dat de redenaar moreel goed is. Deze conclusie is dan ook niet louter analytisch. Het betreft een a priori synthetisch oordeel over de werkelijkheid. En dit is niet onbelangrijk. Wie zoals de traditie slechts eist dat de waarlijke redenaar moreel goed is en dit eenvoudigweg aan de definitie van retorica toevoegt, komt niet verder dan het analytische oordeel dat redenaars per definitie moreel goed zijn. Net zoals het bijvoorbeeld per definitie waar is dat vrijgezellen ongetrouwd zijn. Inzicht in de werkelijkheid levert dit niet op. Werkelijk inzicht ontstaat pas door het moreel goed zijn van de redenaar als a priori synthetisch oordeel af te leiden uit bovengenoemde maximaal minimale definitie. Is deze argumentatie overtuigend? Dat oordeel laat ik graag aan u.

Vier wijzen van spreken over de-wereld-voor-ons

Al onze alledaagse, professionele, wetenschappelijke, metafysische en existentiële praktijken vinden plaats binnen wat ik de-wereld-voor-ons noem. Hiermee wordt bedoeld dat alles wat wij vanuit genoemde praktijken zeggen onvermijdelijk betrekking heeft op de wereld zoals wij deze ervaren en denken. De uitspraken die wij binnen die praktijken doen kunnen dan ook slechts epistemisch gerechtvaardigd worden als claims over hoe de wereld voor ons als mensen is.

Toch kunnen wij vanuit deze binnenwereldse positie de fundamentele structuren van de-wereld-voor-ons als het ware van binnenuit ontvouwen. We komen zo to een spreken over de innerlijke wezenskenmerken van de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is bijvoorbeeld inherent talig of conceptueel geladen, vrij van logische tegenspraken en intrinsiek moreel. Dergelijke uitspraken zeggen universele grondtrekken of vormen van de-wereld-voor-ons uit. Deze uitspraken van de tweede soort mogen niet verward worden met eerdergenoemde praktijkuitspraken die immers gaan over de zijnden en standen van zaken in de-wereld-voor-ons. Uitspraken van de tweede soort hebben geen betrekking op wat er binnen de-wereld-voor-ons het geval is. Ze benoemen daarentegen fundamentele wereld-voor-ons-kenmerken of wereld-voor-ons-existentialen en kunnen daarom het beste existentiaaluitspraken worden genoemd.

Ten derde zijn er uitspraken over het op zichzelf van de-wereld-voor-ons. Dergelijke uitspraken gaan over de eigenlijke ontologische aard ervan. Uitspraken van het derde type zeggen iets over wat of hoe de-wereld-voor-ons is beschouwd vanuit een absoluut onafhankelijk archimedisch punt. Neem bijvoorbeeld de uitspraak dat de-wereld-voor-ons uiteindelijk niets meer is dan slechts een mentale of talige constructie, of beschouw de diametraal daartegenoverstaande uitspraak dat de-wereld-voor-ons juist volkomen identiek is aan de-wereld-in-zichzelf - aan de werkelijke werkelijkheid. Dit soort uitspraken kunnen door ons niet epistemisch gerechtvaardigd worden. En dit precies omdat wij geen toegang hebben tot het absolute.

Deze laatste uitspraak nu, dus de uitspraak dat de-wereld-voor-ons voor ons het allesomvattende is waarin wij als mensen voor altijd geworpen zijn en waarbuiten wij nooit kunnen treden, betreft eveneens een uitspraak over de-wereld-voor-ons. We affimeren hier onze onmogelijkheid om ooit het absolute - het an sich - in het vizier te krijgen. Het gaat hier om een vierde wijze van spreken over de wereld-voor-ons, namelijk een spreken over de epistemische conditie van de mens. De eerste drie uitspraken van deze bijdrage zijn er eveneens een voorbeeld van. Een dergelijke wijze van spreken zegt niets over wat al dan niet het geval is binnen de-wereld-voor-ons, niets over een fundamentele grondtrek van de-wereld-voor-ons, en niets over de werkelijke ontologische natuur van de-wereld-voor-ons. Het gaat hier om wat ik wil aanduiden als zuiver epistemisch spreken. Mijn wereld-voor-ons-kennisleer bestaat grotendeels uit uitspraken van dit vierde type. Maar zij bevat eveneens uitspraken van de tweede en zelfs enkele van de eerste soort.

Het analytische denken

De ware homo ludens begrijpt dat ook de analytische filosofie een denkvorm, een denkspel, is te midden van andere denkvormen en denkspelen. En wat een spel is het! De schoonheid ervan kan alleen worden ervaren door liefdevolle participatie. Zoals met alles van werkelijke waarde het geval is. Maar nooit mag men de analytische filosofie verabsoluteren. Het blijft een denkvorm in een rijk palet van verschillende denkvormen. En de ware filosoof beoefent ze allemaal. Ja, houdt van hen allemaal. Dat is liefde. Dat is filosofie. Ja, dat is ereignis.