Plato’s De Sofist en een hierop geïnspireerd Godsargument

Onlangs ontwikkelde ik na bestudering van Plato’s De Sofist een nieuw argument voor het bestaan van God. Dit argument en het verband met Plato’s dialoog werk ik hier nader uit. Vragen en opmerkingen zijn welkom!

A scholastic style argument for God’s existence

Driving back from France to the Netherlands and thinking about negative predication in Plato’s The Sofist I thought of the following scholastic style argument for God’s existence. I’m not sure whether it can be found (in this form) in scholastic (or even ancient) tradition. It might very well be. In any case I think the argument is quite interesting and should appeal to those who are friends of the Aristotelian distinction between potential and actual being.

1. Everything that exists, either exists potentially or actually (premise)
2. If something exists potentially, it can exist actually (premise)
3. If something can exist potentially and can exist actually, it can be actualized (premise)
4. God exists potentially (assumption for reductio ad absurdum)
5. God can exist actually (from 2, 4)
6. God can be actualized (from 3, 4, 5)
7. God cannot be actualized by something external to God (premise)
8. God can actualize himself (from 6, 7)
9. Something that exists potentially can only be actualized by something that exists actually (premise)
10. God can exist simultaneously potentially and actually (contradiction; from 8, 9)
11. God exists actually (from 1, 4, 10)

Moreover, it follows that God cannot exist potentially. That is to say, God necessarily exists actually. For if God could exist potentially, then (3) and (11) would entail that God can be actualized, which is as shown above impossible.

One may wonder why we do not infer God’s non-existence from the refutation of (4). To see why I shall elaborate a bit more on the first premise. Unicorns exist potentially. So yes, there are unicorns. Unicorns exist. But they exist only as potential beings. There are no actual unicorns. Unicorns do not exist actually. You and I also exist. You and I do not exist potentially though. You and I actually exist. That is to say, you and I exist actually. Non-existents are impossibilia and vice versa. A squared circle for example is impossible and therefore does not exist. A squared circle does not even exist potentially. What about God? God is not an impossibilia. So God exists. The real interesting question though is whether God exists potentially (like unicorns) or actually (like you and me). My argument is an argument to the conclusion that God exists actually and not merely potentially.

So my argument departs from a rather deflationary reading of the word ‘existence’ according to which not much is said when we attribute ’existence’. Everything that is possible exists. Take again unicorns. On the notion of existence as assumed for my argument unicorns exist as mere possibilia. They do not have actual existence. So the real question is not whether God exists, but whether God has actual existence.

Compare Anselm’s ontological argument. For Anselm the question is not whether God exists. The question for him is whether God exists in reality or merely in the mind. The notion of existence assumed for my argument is akin to a (neo-)Platonic account of existence: when we are able to think of something coherently it either exists as an eidos in the mind or as an eidos in reality. After all, non-being cannot be coherently thought of, as Parmenides taught the Platonists.

Hoop en werkelijkheid

“Hoe komt het dat een gevoel van hoop ons zo’n intens genoegen verschaft? Dat komt omdat de toekomst, waar we naar believen over beschikken, zich aan ons voordoet in een veelheid van vormen, allemaal even aanlokkelijk, allemaal tot de mogelijkheden behorend. En ook al wordt het meest begeerde toekomstbeeld uiteindelijk werkelijkheid, dat betekent dan tevens dat de andere mogelijkheden worden opgeofferd en dat we veel verliezen. Het beeld dat we ons van de toekomst vormen wemelt van de mogelijkheden en is dus rijker dan de toekomst zelf. Daarom is de hoop voor ons aanlokkelijker dan het bezit, voelen we ons sterker aangetrokken tot de droom dan tot de werkelijkheid.” (Henri Bergson, Tijd en vrije wil, Boom, Amsterdam, 2014, p. 14)

Agamben over avontuur

In Avontuur behandelt Giorgio Agamben ondermeer Emile Brehiers concept van het zegbare. Het zegbare van de zaak of de zaak zuiver en alleen in zijn zegbaarheid dient te worden onderscheiden van zowel de concrete zaak zelf als van de taal en het denken waarin alles wat zegbaar is kan worden uitgedrukt en gedacht. Daarnaast bespreekt Agamben ook Heidegger. We begrijpen Heideggers inzet pas zodra we inzien dat voor hem dat ene woord ereignis niet alleen verwijst naar de gelijkoorspronkelijke wisselwerking tussen de zijnden en het zijn, maar ook naar die tussen de mens en het zijn en de taal en de mens. Alles komt in dat woord samen. Uitgaande van Brehiers concept van het zegbare en Heideggers notie van de ereignis kan Agambens ontologie van het avontuur als volgt kernachtig geformuleerd worden. Het avontuur gebeurt in en door de vertelling en wat vertelt wordt is precies het zegbare betekenisvolle van wat is geschied. Dit gebeuren van het avontuur is tijdloos in die zin dat de waarheid ervan in iedere vertelling opnieuw geschiedt. Agamben lijkt verder van mening dat in het avontuur toeval en noodzaak verenigd zijn. Als dat inderdaad zo is, dan is dat omdat van het optredende toeval gezegd moet worden dat het niet anders kon. Het moest zo zijn. Er was sprake van een onvermijdelijkheid die opkwam uit een allesomvattend en de levenskern rakend daimonisch zingeheel. Het avontuur heeft als betekenisvolle gebeurtenis dan ook hetzelfde genus als wat wij het lot noemen. Het lot is als betekenisvolle gebeurtenis immers eveneens toevallig en noodzakelijk tegelijk. Het lot is het noodzakelijke toeval dat iemand in zijn of haar leven meemaakt en aangaat.

Het avontuur is verder iets dat ons overvalt en waarin we meegenomen worden. We gaan erin op en worden als het ware door het avontuur gedragen. Het avontuur is dan ook niet het resultaat van een daadwerkelijk wilsbesluit. Het heeft eerder iets van slaapwandelen in zich. Het avontuur is grillig en toevallig. Het bestaat uit allerlei omzwervingen en omwegen. Het is zogezegd een kronkelige beweging. Dit doet denken aan het esthetische leven dat we moeten onderscheiden van de ernst van het ethische leven. Luther wijst het avontuur af. En Dante doet dat in zijn De Goddelijke Komedie ook. Zij kiezen voor het kaarsrechte pad van het ethische leven; van zonde naar verlossing. Als nu lot en avontuur op elkaar betrokken zijn, dan kan ook het lot in verband worden gebracht met onze menselijke esthetiek. Je leven narratief begrijpen vanuit een lotsbestemming en je leven tot een lotsbestemming willen maken kan dan begrepen worden als een esthetisering van het leven. Goethe deed dit bijvoorbeeld en hij was inderdaad een groot estheet.

Fatum (2)

Dat fatum of het lot zowel toeval als noodzaak kan betekenen begreep ik tot nu toe door het lot als genus te beschouwen van de species toeval en noodzaak. Onder het lot valt alles wat van buiten komt en waarop wij geen invloed hebben. Naast toeval en noodzaak kan precies daarom ook de voorzienigheid oftewel het Godsbestuur tot het lot gerekend worden. De vraag is echter of we met deze genus-duiding van het begrip lot raken aan de kern van de betekenis ervan. Zijn we niet teveel aan de oppervlakte gebleven? Doen we wel voldoende recht aan wat dit begrip ons te zeggen heeft en te zeggen geeft? Wijst lot niet op een dieper en inniger verband tussen toeval, noodzaak en voorzienigheid?

Dit is mijns inziens inderdaad het geval. Het lot is een vorm van toeval dat vanuit transcendent perspectief zo heeft moeten zijn. Zo is het lot toeval en noodzaak tegelijk. Daarnaast klinkt door dat overstijgende perspectief ook nog de voorzienigheid mee. Dus ja, het lot is toeval. Maar het is toeval dat zo heeft moeten zijn. Het moest zo zijn. Het was onvermijdelijk en dus tevens noodzakelijk. Het toeval was noodzakelijk vanuit een sacrale dimensie welke het geheel van het leven overstijgt. Het lot is bovendien altijd ten diepste betrokken op en verbonden met iemand. Het is hoogstpersoonlijk. Het lot raakt iemands individuele levenskern. Wat is jouw lotsbeschikking? Wat is haar lotsbestemming? En wat is dat van mij?

Fatum

Het begrip lot (fatum) hangt verrassenderwijs samen met enerzijds toeval of willekeur (fortuna) en anderzijds noodzaak of noodlot (moira). Hoe kan dit? Toeval en noodzaak hebben toch juist niets met elkaar gemeen? Of delen ze wel iets? Wat ‘fortuna’ en ‘moira’ inderdaad delen is hun onvermijdelijkheid en hun rechtvaardige onpartijdigheid. Fatum omvat beide en is zo een macht die ons leven sterk bepaalt. Naast toeval en noodzaak kennen we ook nog het concept van de goddelijke voorzienigheid welke ons leven eveneens kan bestieren. Toeval, noodzaak en goddelijke besluiten vallen derhalve allemaal onder hetzelfde genus: dat van alles wat ons van buiten overkomt zonder dat wij daar invloed op hebben. Hoe we dit genus noemen? Fatum. Het lot. Vandaar dat ‘lot’ zowel toeval, noodzaak als voorzienigheid kan betekenen. Hegel zou ooit eens gezegd hebben dat alle toeval noodzakelijk is en elke noodzaak toevallig. Dat ‘lot’ beide connotaties heeft betekent echter niet dat toeval en noodzaak overlappen, zoals Hegel lijkt te suggereren. Het betekent alleen dat het lot meerdere verschijningsvormen kent. Alles wat ons niet uit eigen beweging overkomt behoort tot het lot, dus zowel toeval als noodzaak. Het onpersoonlijke toeval dat ten gronslag ligt aan het strikt materialistische wereldbeeld mag echter niet gelijkgeschakeld worden met de ondoorgrondelijke godswil of voorzienigheid. Vanuit het perspectief van de mens komen beide van buiten en hebben wij op beide geen invloed. In die zin kan in beide gevallen van fatum gesproken worden. Maar de ene vorm van fatum is de andere niet. Blinde chaos als fatum is heel wat anders dan godsbestuur als fatum.

Het avontuur

"Âventiure verschijnt halverwege het verhaal, want zij is niet, zoals de Muze, de machtige godheid die al bestaat voordat er een verhaal is; ze is niet de godheid die de dichter het woord geeft: veeleer is zij het verhaal zelf en alleen in dat verhaal en door dat verhaal leeft ze. De vrouw is hier niet degene die het woord geeft: ze is het woord dat plaatsvindt - ze wordt ons niet door het verhaal geschonken, zij is het verhaal zelf.

Aventure (âventiure) is een technische term van essentieel belang in het vocabularium van de middeleeuwse poëtica. Moderne onderzoekers zien dat ook in en wijzen op de grote betekenis voor de poëtica die het woord bij Hartmann von Aue heeft gekregen (ook al was dat belang bij Chrétien de Troyes al impliciet zichtbaar - Mertens, p.339). Ook benadrukken zij de performatieve kant van een poëtische tekst wanneer de handeling van het vertellen en de inhoud van het verhaal de neiging vertonen om samen te vallen (Strohschneider, pp. 379-80).

Nog een ander aspect van het avontuur is hier interessant voor ons. Aangezien het avontuur de onscheidbare eenheid van de gebeurtenis en het verhaal uitdrukt, de zaak en het woord, moet het wel, nog afgezien van zijn waarde voor de poëtica, ook echt een ontologische betekenis hebben. Als het zijn de dimensie is die zich voor de mensen opent in het antropogenetische taalgebeuren, als het zijn, in de woorden van Aristoteles, altijd iets is 'wat men zegt', dan heeft het avontuur wel degelijk iets van doen met een specifieke zijnservaring."

(G. Agamben, Avontuur, Sjibbolet, Amsterdam, 2016, pp.29-30)