Volgens Wittgenstein is ons gevoel van de wereld als begrensd geheel het mystieke. Die begrenzing is gelegen in onze taal. Hij stelt namelijk dat de grenzen van onze taal steeds de grenzen van onze wereld zijn.
Uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer is de-wereld-voor-ons precies de wereld zoals wij deze als inherent talige wezens ervaren en denken. Wittgensteins Tractatus kan dan ook begrepen worden als een poging tot explicatie van de fundamentele logosmatige structuur van de-wereld-voor-ons.
Het gevoel van de wereld als begrensd geheel is precies het gevoel geworpen te zijn in de-wereld-voor-ons. En dit gevoel is inderdaad mystiek. De-wereld-voor-ons is voor ons het mystieke. Het is het permanent magische. Het 'op zichzelf' van de-wereld-voor-ons, de eigenstandige aard ervan, is voor ons als mensen volkomen en voorgoed onkenbaar. Nooit zullen wij het absolute kennen.
dinsdag 22 juni 2021
donderdag 10 juni 2021
Cartesiaanse meditaties
Descartes legt het zwaartepunt bij de mens. Wat wij zelf autonoom met ons eigen verstand helder en evident inzien is waar. Wij zijn voor onze ware ideeën dus niet meer afhankelijk van reeds gegeven ideeën in de werkelijkheid buiten ons die wij door zintuiglijke aanschouwing moeten abstraheren uit de ons omringende natuur of door herinnering dan wel intellectuele aanschouwing met het "geestesoog" moeten verkrijgen uit het Platoonse transcendente Ideeënrijk.
Dit betekent wel dat Descartes nog altijd vertrekt vanuit de klassieke Platoons-Aristotelische these dat er sprake is van een hechte parallellie tussen denken en zijn. Want Descartes veronderstelt dat alles wat door ons helder en onbetwijfelbaar gedacht wordt, waar is als uitspraak over de werkelijkheid. Deze vooraf gegeven parallellie krijgt bij Descartes echter een ander karakter. Ze betreft bij Descartes de waarheid van de door ons verstand autonoom en actief verkregen evidente inzichten en niet langer de waarheid van de door ons verstand passief door receptie ontvangen ideeën buiten onze geest. Het verstand van de mens krijgt bij Descartes zo een veel actievere en bepalendere rol.
Hoewel Descartes de Aristotelische wezensvormen uit de natuur verwijdert en zo de intieme band tussen deze vormen en de hierop gebaseerde ideeën in ons verstand doorsnijdt, houdt hij dus wel een andersoortige hechte band tussen onze geest en de buitenwereld in stand. Het zijn nu onze a priori zelfevidente inzichten die steeds naar waarheid corresponderen met de buitenwereld. Wat voor de mens zelf helder en evident is, wordt nu bepalend voor wat waar is in plaats van wat buiten onze geest intelligibel is ingeschreven in de orde van het zijn. Het menselijk subject wordt bepalend en welhaast zelfwetgevend. De Cartesiaanse parallellie tussen denken en zijn is dan ook inderdaad van een heel andere aard dan de Platoons-Aristotelische.
Precies deze veronderstelde parallellie tussen denken en zijn gaat bij Descartes vooraf aan zijn gehele denken. Neem zijn Godsbewijs. Descartes kan zijn eigen Godsbewijs alleen accepteren omdat de premissen ervan volgens hem onbetwijfelbaar zijn en dus op grond van genoemde parallellie dan ook inderdaad waar moeten zijn. Zijn Godsbewijs is dus afhankelijk van de door hem veronderstelde parallellie. Nog voordat Descartes het bestaan van God bewijst, heeft hij dus al een eerste sprong gemaakt van het denken naar het zijn oftewel van de geest naar de natuur.
Nadat hij zijn Godsbewijs geleverd heeft, doet hij een beroep op God om nogmaals een sprong te kunnen maken van de geest naar de natuur. Deze tweede sprong betreft dan niet de waarheid van onze zelfevidente inzichten, maar de waarheid van onze zintuiglijke ervaringen. Onze concrete zintuiglijke waarnemingen van bijvoorbeeld tafels en stoelen moeten op waarheid gebaseerd zijn omdat God als volmaakt wezen goed is en als goed wezen eerlijk is en ons dus niet bedriegt. Voor zijn tweede sprong heeft Descartes dus God nodig. De eerste sprong blijft bij Descartes echter een onuitgesproken vooronderstelling die niet nader gefundeerd wordt. Uitgaande van deze ongefundeerde eerste sprong bewijst Descartes het bestaan van God en is hij met een beroep op God in staat om zijn tweede sprong te voltrekken. Precies omdat Descartes zijn eerste sprong niet fundeert, werkt hij in feite gewoon door in het spoor van de aloude Griekse these van een hechte parallellie tussen denken en zijn. Het enige wat hij doet is deze parallellie transformeren of "ombuigen" naar het menselijk subject. Wat wij autonoom helder en zelfevident inzien, moet waar zijn.
Wat leren we bij Descartes nadat we de sprong van de geest naar de natuur gemaakt hebben? De natuur buiten de geest is volgens hem res extensa oftewel loutere materiële uitgebreidheid. De materie kent als res extensa slechts mathematische eigenschappen en laat zich daarom uitstekend restloos beschrijven door de wiskunde. In die zin is ontologie voor Descartes wiskunde. Descartes beweert dan ook niet dat er buiten de geest geen materie is. Er is uiteraard materie buiten de geest ('res'), maar de materie heeft louter wiskundige eigenschappen zoals vorm, aantal, beweging en volume. En daarom wordt de materie ('res') nader gekwalificeerd als extensa. In onze tijd neemt bijvoorbeeld de Franse filosoof Alain Badiou dezelfde positie in. De werkelijkheid laat zich volgens Badiou eveneens perfect beschrijven door wiskunde en daarom komt het beoefenen van wiskunde als wetenschap neer op het beoefenen van ontologie als wetenschap.
In de tijd van Descartes hadden Copernicus, Kepler en Galilei reeds op succesvolle wijze wiskunde toegepast binnen de natuurwetenschap. Maar hoe is de succesvolle mathematische natuurwetenschap van Copernicus, Kepler en Galilei eerst mogelijk? Deze vraag naar de mogelijkheidsvoorwaarde van het bestaan van succesvolle mathematische natuurwetenschap stelt Descartes al vóór Kant. Zijn antwoord is niet Kants Copernicaanse wending, maar zijn claim dat zoals gezegd de natuur zelf restloos wiskundig van aard is. Vaak wordt in dit verband gesteld dat het afscheid nemen van de Aristotelische normatieve intelligibele wezensvormen heeft geleid tot een onttovering van de natuur. Dit is maar ten dele waar. Want we krijgen er bij Descartes normatieve intelligibele mathematische natuurwetten voor terug. Deze natuurwetten zijn naar hun aard dan niet categoriaal zoals de wezensvormen. Ze zijn daarentegen propositioneel van aard.
Dit laatste is niet onbelangrijk. De werkelijke innovatie die geleid heeft tot de opkomst van de moderne natuurwetenschap was niet de wending naar de empirie, Aristoteles was immers een empirist, en evenmin de wending naar de al sinds lang toegepaste wiskunde in het Hellenisme, de late Oudheid en de Renaissance. De sleutel lag elders. Het betrof een wending in het hart van de metafysica zelf. De sleutel was het inzicht dat de eerste beginselen van de werkelijkheid niet in de categoriale conceptuele orde van de wezensvormen, maar in de propositionele orde gevonden moeten worden. De eerste beginselen zijn geen fundamentele eidetische begrippen of wezensconcepten, maar evident ware proposities. Zo werd zowel analyse als synthese binnen de natuurwetenschap pas werkelijk succesvol.
Dit is de allesbepalende wending waarin Descartes een cruciale rol heeft gespeeld. Daarnaast heeft Descartes in zijn jonge jaren ook aan de basis gestaan van interessante innovaties binnen de wiskunde zelf. Door het vulgaire met het sacrale te verbinden ontstaat vaak iets moois. Nu werd algebra in de tijd van Descartes veelal nogal vulgair gevonden. Het mathematisch sacrale of mathematisch ware betrof de eerbiedwaardige klassieke demonstratieve meetkunde. Descartes smeedde echter een hecht huwelijk tussen beide met zijn nieuwe algebraïsche meetkunde en opende zo binnen de wiskunde geheel nieuwe werelden.
In de metafysica van Descartes zijn naast het analogon van de Platoons-Aristotelische parrallellie tussen denken en zijn ook andere reminiscenties van de Griekse metafysica te vinden. Zo is bij Aristoteles God een aan zichzelf denkend denkend ding dat zich omringd weet door een door dit denken bestuurd kosmisch lichaam. Bij Descartes is de mens een aan zichzelf denkend denkend ding dat zich omringd weet door een door dit denken bestuurd menselijk lichaam. Wederom zien we hoe bij Descartes het zwaartepunt steeds verschuift naar de mens.
Descartes legt het zwaartepunt bij de mens. Wat wij zelf autonoom met ons eigen verstand helder en evident inzien is waar. Wij zijn voor onze ware ideeën dus niet meer afhankelijk van reeds gegeven ideeën in de werkelijkheid buiten ons die wij door zintuiglijke aanschouwing moeten abstraheren uit de ons omringende natuur of door herinnering dan wel intellectuele aanschouwing met het "geestesoog" moeten verkrijgen uit het Platoonse transcendente Ideeënrijk.Dit betekent wel dat Descartes nog altijd vertrekt vanuit de klassieke Platoons-Aristotelische these dat er sprake is van een hechte parallellie tussen denken en zijn. Want Descartes veronderstelt dat alles wat door ons helder en onbetwijfelbaar gedacht wordt, waar is als uitspraak over de werkelijkheid. Deze vooraf gegeven parallellie krijgt bij Descartes echter een ander karakter. Ze betreft bij Descartes de waarheid van de door ons verstand autonoom en actief verkregen evidente inzichten en niet langer de waarheid van de door ons verstand passief door receptie ontvangen ideeën buiten onze geest. Het verstand van de mens krijgt bij Descartes zo een veel actievere en bepalendere rol.
Hoewel Descartes de Aristotelische wezensvormen uit de natuur verwijdert en zo de intieme band tussen deze vormen en de hierop gebaseerde ideeën in ons verstand doorsnijdt, houdt hij dus wel een andersoortige hechte band tussen onze geest en de buitenwereld in stand. Het zijn nu onze a priori zelfevidente inzichten die steeds naar waarheid corresponderen met de buitenwereld. Wat voor de mens zelf helder en evident is, wordt nu bepalend voor wat waar is in plaats van wat buiten onze geest intelligibel is ingeschreven in de orde van het zijn. Het menselijk subject wordt bepalend en welhaast zelfwetgevend. De Cartesiaanse parallellie tussen denken en zijn is dan ook inderdaad van een heel andere aard dan de Platoons-Aristotelische.
Precies deze veronderstelde parallellie tussen denken en zijn gaat bij Descartes vooraf aan zijn gehele denken. Neem zijn Godsbewijs. Descartes kan zijn eigen Godsbewijs alleen accepteren omdat de premissen ervan volgens hem onbetwijfelbaar zijn en dus op grond van genoemde parallellie dan ook inderdaad waar moeten zijn. Zijn Godsbewijs is dus afhankelijk van de door hem veronderstelde parallellie. Nog voordat Descartes het bestaan van God bewijst, heeft hij dus al een eerste sprong gemaakt van het denken naar het zijn oftewel van de geest naar de natuur.
Nadat hij zijn Godsbewijs geleverd heeft, doet hij een beroep op God om nogmaals een sprong te kunnen maken van de geest naar de natuur. Deze tweede sprong betreft dan niet de waarheid van onze zelfevidente inzichten, maar de waarheid van onze zintuiglijke ervaringen. Onze concrete zintuiglijke waarnemingen van bijvoorbeeld tafels en stoelen moeten op waarheid gebaseerd zijn omdat God als volmaakt wezen goed is en als goed wezen eerlijk is en ons dus niet bedriegt. Voor zijn tweede sprong heeft Descartes dus God nodig. De eerste sprong blijft bij Descartes echter een onuitgesproken vooronderstelling die niet nader gefundeerd wordt. Uitgaande van deze ongefundeerde eerste sprong bewijst Descartes het bestaan van God en is hij met een beroep op God in staat om zijn tweede sprong te voltrekken. Precies omdat Descartes zijn eerste sprong niet fundeert, werkt hij in feite gewoon door in het spoor van de aloude Griekse these van een hechte parallellie tussen denken en zijn. Het enige wat hij doet is deze parallellie transformeren of "ombuigen" naar het menselijk subject. Wat wij autonoom helder en zelfevident inzien, moet waar zijn.
Wat leren we bij Descartes nadat we de sprong van de geest naar de natuur gemaakt hebben? De natuur buiten de geest is volgens hem res extensa oftewel loutere materiële uitgebreidheid. De materie kent als res extensa slechts mathematische eigenschappen en laat zich daarom uitstekend restloos beschrijven door de wiskunde. In die zin is ontologie voor Descartes wiskunde. Descartes beweert dan ook niet dat er buiten de geest geen materie is. Er is uiteraard materie buiten de geest ('res'), maar de materie heeft louter wiskundige eigenschappen zoals vorm, aantal, beweging en volume. En daarom wordt de materie ('res') nader gekwalificeerd als extensa. In onze tijd neemt bijvoorbeeld de Franse filosoof Alain Badiou dezelfde positie in. De werkelijkheid laat zich volgens Badiou eveneens perfect beschrijven door wiskunde en daarom komt het beoefenen van wiskunde als wetenschap neer op het beoefenen van ontologie als wetenschap.
In de tijd van Descartes hadden Copernicus, Kepler en Galilei reeds op succesvolle wijze wiskunde toegepast binnen de natuurwetenschap. Maar hoe is de succesvolle mathematische natuurwetenschap van Copernicus, Kepler en Galilei eerst mogelijk? Deze vraag naar de mogelijkheidsvoorwaarde van het bestaan van succesvolle mathematische natuurwetenschap stelt Descartes al vóór Kant. Zijn antwoord is niet Kants Copernicaanse wending, maar zijn claim dat zoals gezegd de natuur zelf restloos wiskundig van aard is. Vaak wordt in dit verband gesteld dat het afscheid nemen van de Aristotelische normatieve intelligibele wezensvormen heeft geleid tot een onttovering van de natuur. Dit is maar ten dele waar. Want we krijgen er bij Descartes normatieve intelligibele mathematische natuurwetten voor terug. Deze natuurwetten zijn naar hun aard dan niet categoriaal zoals de wezensvormen. Ze zijn daarentegen propositioneel van aard.
Dit laatste is niet onbelangrijk. De werkelijke innovatie die geleid heeft tot de opkomst van de moderne natuurwetenschap was niet de wending naar de empirie, Aristoteles was immers een empirist, en evenmin de wending naar de al sinds lang toegepaste wiskunde in het Hellenisme, de late Oudheid en de Renaissance. De sleutel lag elders. Het betrof een wending in het hart van de metafysica zelf. De sleutel was het inzicht dat de eerste beginselen van de werkelijkheid niet in de categoriale conceptuele orde van de wezensvormen, maar in de propositionele orde gevonden moeten worden. De eerste beginselen zijn geen fundamentele eidetische begrippen of wezensconcepten, maar evident ware proposities. Zo werd zowel analyse als synthese binnen de natuurwetenschap pas werkelijk succesvol.
Dit is de allesbepalende wending waarin Descartes een cruciale rol heeft gespeeld. Daarnaast heeft Descartes in zijn jonge jaren ook aan de basis gestaan van interessante innovaties binnen de wiskunde zelf. Door het vulgaire met het sacrale te verbinden ontstaat vaak iets moois. Nu werd algebra in de tijd van Descartes veelal nogal vulgair gevonden. Het mathematisch sacrale of mathematisch ware betrof de eerbiedwaardige klassieke demonstratieve meetkunde. Descartes smeedde echter een hecht huwelijk tussen beide met zijn nieuwe algebraïsche meetkunde en opende zo binnen de wiskunde geheel nieuwe werelden.
In de metafysica van Descartes zijn naast het analogon van de Platoons-Aristotelische parrallellie tussen denken en zijn ook andere reminiscenties van de Griekse metafysica te vinden. Zo is bij Aristoteles God een aan zichzelf denkend denkend ding dat zich omringd weet door een door dit denken bestuurd kosmisch lichaam. Bij Descartes is de mens een aan zichzelf denkend denkend ding dat zich omringd weet door een door dit denken bestuurd menselijk lichaam. Wederom zien we hoe bij Descartes het zwaartepunt steeds verschuift naar de mens.
vrijdag 4 juni 2021
Een ordening van de overtuigingsmiddelen
Ten behoeve van zijn bespreking van het onderdeel van de vinding doorloopt Quintilianus achtereenvolgens de vijf bestanddelen van de gerechtelijke redevoering. Aangekomen bij het derde bestanddeel, de bewijsvoering, maakt hij een onderscheid tussen niet-vakmatige en vakmatige bewijsmiddelen.
De niet-vakmatige bewijsmiddelen bestaan uit het materiaal dat direct betrekking heeft op de zaak en dat de redenaar ontvangt. De orator krijgt ze aangereikt en bedenkt ze niet zelf. Quintilianus noemt bijvoorbeeld getuigenverklaringen, voorvonnissen, documenten en eden. Vakmatige bewijsmiddelen ontleent de redenaar zelf aan de zaak. De orator laat ze als het ware uit de zaak geboren worden. Quintilianus onderscheid (i) indicaties of tekens, (ii) voorbeelden en gezaghebbende uitspraken, en (iii) argumenten.
Indicaties of tekens worden ook sporen of aanwijzingen genoemd en zijn vaak gebaseerd op niet-vakmatig materiaal. Quintilianus denkt hierbij aan bebloede kleding, geschreeuw, of een blauwe plek. De redenaar bedenkt ze niet. Ze komen tegelijk met de zaak tot hem. Toch gaat het om vakmatige en dus niet om niet-vakmatige bewijsmiddelen. Dit komt omdat er ook indicaties zijn die geheel door de redenaar zelf bedacht en ingebracht worden. Wel staan de indicaties dicht bij de niet-vakmatige bewijsmiddelen.
Voorbeelden en gezaghebbende uitspraken zijn eveneens voorhanden materiaal waarvan de redenaar gebruik kan maken. Maar omdat dit materiaal door de redenaar zelf van buiten de zaak erbij gehaald wordt en talentvol wordt ingezet, gaat het wel degelijk om vakmatige bewijsmiddelen. Zo schrijft Quintilianus: "Wat van buiten erbij gehaald wordt, heeft op zichzelf geen enkele waarde, tenzij het talent van de redenaar het toesnijdt op de bruikbaarheid voor het onderhavige geschil." (p.275) Voorbeelden en gezaghebbende meningen staan dan ook verder af van de niet-vakmatige bewijsmiddelen dan de indicaties of tekens. De vakmatige bewijsmiddelen die het verst van de niet-vakmatige bewijsmiddelen afstaan, omdat de redenaar deze geheel zelf bedenkt en uit de zaak laat ontspringen, zijn de argumenten.
De drie vakmatige bewijsmiddelen zijn logische, rationele of informatieve overtuigingsmiddelen. Ze behoren tot het overtuigingsmiddel van de logos. Daarom staan de drie vakmatige bewijsmiddelen dichter bij de eveneens logosmatige niet-vakmatige bewijsmiddelen dan de twee overige niet-logosmatige overtuigingsmiddelen ethos en pathos.
De niet-vakmatige bewijsmiddelen bestaan uit het materiaal dat direct betrekking heeft op de zaak en dat de redenaar ontvangt. De orator krijgt ze aangereikt en bedenkt ze niet zelf. Quintilianus noemt bijvoorbeeld getuigenverklaringen, voorvonnissen, documenten en eden. Vakmatige bewijsmiddelen ontleent de redenaar zelf aan de zaak. De orator laat ze als het ware uit de zaak geboren worden. Quintilianus onderscheid (i) indicaties of tekens, (ii) voorbeelden en gezaghebbende uitspraken, en (iii) argumenten.
Indicaties of tekens worden ook sporen of aanwijzingen genoemd en zijn vaak gebaseerd op niet-vakmatig materiaal. Quintilianus denkt hierbij aan bebloede kleding, geschreeuw, of een blauwe plek. De redenaar bedenkt ze niet. Ze komen tegelijk met de zaak tot hem. Toch gaat het om vakmatige en dus niet om niet-vakmatige bewijsmiddelen. Dit komt omdat er ook indicaties zijn die geheel door de redenaar zelf bedacht en ingebracht worden. Wel staan de indicaties dicht bij de niet-vakmatige bewijsmiddelen.
Voorbeelden en gezaghebbende uitspraken zijn eveneens voorhanden materiaal waarvan de redenaar gebruik kan maken. Maar omdat dit materiaal door de redenaar zelf van buiten de zaak erbij gehaald wordt en talentvol wordt ingezet, gaat het wel degelijk om vakmatige bewijsmiddelen. Zo schrijft Quintilianus: "Wat van buiten erbij gehaald wordt, heeft op zichzelf geen enkele waarde, tenzij het talent van de redenaar het toesnijdt op de bruikbaarheid voor het onderhavige geschil." (p.275) Voorbeelden en gezaghebbende meningen staan dan ook verder af van de niet-vakmatige bewijsmiddelen dan de indicaties of tekens. De vakmatige bewijsmiddelen die het verst van de niet-vakmatige bewijsmiddelen afstaan, omdat de redenaar deze geheel zelf bedenkt en uit de zaak laat ontspringen, zijn de argumenten.
De drie vakmatige bewijsmiddelen zijn logische, rationele of informatieve overtuigingsmiddelen. Ze behoren tot het overtuigingsmiddel van de logos. Daarom staan de drie vakmatige bewijsmiddelen dichter bij de eveneens logosmatige niet-vakmatige bewijsmiddelen dan de twee overige niet-logosmatige overtuigingsmiddelen ethos en pathos.
zondag 30 mei 2021
Twaalf uur Heidegger: fenomenologische, epochale en analytische wegen naar het zijn
In maart en april van dit jaar gaf ik voor het vak Symbolisch leven II binnen de tweejarige VU master Filosofie van cultuur en bestuur vier colleges over fenomenologische, epochale en analytische wegen naar Heideggers zijn. Het betreft in totaal twaalf uur Heidegger. De colleges zijn online te bekijken. Zie hier voor het eerste, hier voor het tweede, hier voor het derde en hier voor het vierde en laatste college.
zaterdag 29 mei 2021
VU zomercursus: Geschiedenis van de filosofie
Volgende week start wederom de zomercursus Geschiedenis van de filosofie voor de tweejarige master Filosofie van Cultuur en Bestuur aan de Vrije Universiteit in Amsterdam. Ook dit jaar zal ik daarbinnen colleges geven over Avicenna, Aristoteles, Anselmus, Aquino, Scotus, Descartes, Frege, Russell, (de vroege) Wittgenstein en Gödel. Dit jaar hanteer ik onderstaande literatuurlijst. De audio-opnamen van twee jaar geleden zijn eveneens toegevoegd.
8 juni Aristotelische en middeleeuwse metafysica [audio1, audio2]
1. Over het hylemorfisme van Aristoteles
2. De metafysica van Aristoteles (fragmenten VI-VIII en IX-XII)
3. Over de zoektocht naar de eerste beginselen
4. Het ontologisch argument vanaf Anselmus
5. Nogmaals Anselmus
6. Alsnog Anselmus
7. Alweer Anselmus?
10 juni Het Cartesiaanse wereldbeeld [audio1, audio2]
8. Over de Cartesiaanse natuurwetenschap
9. Cartesiaanse meditaties
24 juni Ontstaan van de analytische wijsbegeerte [audio1, audio2]
10. De kleine Logicomix
11. Wittgensteins Tractatus
12. Wittgensteins enkelvoudige voorwerpen (sectie 4 niet)
13. Schakels of touwtjes?
14. De syllogismeleer van Aristoteles
15. De logica van Boole
16. De logica van Frege
17. Cantors verzamelingenleer
18. Russells paradox
8 juni Aristotelische en middeleeuwse metafysica [audio1, audio2]
1. Over het hylemorfisme van Aristoteles
2. De metafysica van Aristoteles (fragmenten VI-VIII en IX-XII)
3. Over de zoektocht naar de eerste beginselen
4. Het ontologisch argument vanaf Anselmus
5. Nogmaals Anselmus
6. Alsnog Anselmus
7. Alweer Anselmus?
10 juni Het Cartesiaanse wereldbeeld [audio1, audio2]
8. Over de Cartesiaanse natuurwetenschap
9. Cartesiaanse meditaties
24 juni Ontstaan van de analytische wijsbegeerte [audio1, audio2]
10. De kleine Logicomix
11. Wittgensteins Tractatus
12. Wittgensteins enkelvoudige voorwerpen (sectie 4 niet)
13. Schakels of touwtjes?
14. De syllogismeleer van Aristoteles
15. De logica van Boole
16. De logica van Frege
17. Cantors verzamelingenleer
18. Russells paradox
woensdag 26 mei 2021
Zijn publiek, pathos en ethos constitutief voor de logos?
In boek V van zijn Institutio Oratoria verbindt Quintilianus in zijn bespreking van het gebruik van argumenten het redeneren met de aard van het publiek. Hij schrijft wanneer hij een aantal typen bewijsvoering behandelt het volgende: "Er moet ook op gelet worden wie degene is bij wie we het woord voeren, en we moeten onderzoeken wat hij het meest waarschijnlijk zal vinden [...]." (p.277) Het gaat Quintilianus hier niet om de plausibiliteit van de premissen van een redenering. Dat de plausibiliteit van de premissen publieksafhankelijk is, is immers bekend. Vandaar ook de ruime aandacht voor endoxa in de retorica. Quintilianus gaat echter een stap verder. Volgens hem is ook de plausibiliteit van de gekozen logische redeneringen publieksafhankelijk. De redenaar moet dus zowel passende premissen als endoxmatische redeneerwijzen kiezen om een gegeven publiek te overtuigen. De logica zelf wordt hier endoxmatisch benaderd. Het publiek wordt zo een constitutief element van de logos.
Er zijn volgens Quintilianus ook redeneringen die gebaseerd zijn op emoties. Hij noemt dit emotionele argumentatie. (p.277) Hier is emotie constitutief voor de redenering in plaats van slechts een aanvullend element erbuiten dat de redenering ondersteunt en versterkt. Het gaat hier niet om de erkenning van het altijd deels intelligibel of rationeel zijn van emoties, maar precies omgekeerd om de erkenning dat er ook redeneringen zijn die een inherent emotioneel bestanddeel hebben of beter gezegd een emotionele modaliteit bezitten. Gevoel en rede komen zo dicht bij elkaar. Waarop Quintilianus wijst, lijkt dan ook een voorafschaduwing te zijn van de bekende these dat emotie en intellect veelal nauw met elkaar verbonden zijn en eigenlijk zelden goed van elkaar te scheiden. Het spreken van Quintilianus over emotionele redeneringen sluit bovendien aan bij de vertaling van het Aristotelische 'enthymeem' als gemoedsoverweging en wellicht ook bij Cicero's duiding van denken als altijd al een begeerlijk denken. Steeds gaat het om pathos in logos.
Ten derde lijkt het erop dat Quintilianus aldaar hetzelfde beweert over ethos oftewel karakter. Ethos kan eveneens een constitutief element zijn van bepaalde redeneringen in plaats van alleen maar een aanvullend en de redenering versterkend element daarbuiten. Dit 'ethos in logos' lijkt wellicht enigszins op Plato's notie van een inclusieve rede die het goede omvat, maar is toch niet hetzelfde.
Er zijn volgens Quintilianus ook redeneringen die gebaseerd zijn op emoties. Hij noemt dit emotionele argumentatie. (p.277) Hier is emotie constitutief voor de redenering in plaats van slechts een aanvullend element erbuiten dat de redenering ondersteunt en versterkt. Het gaat hier niet om de erkenning van het altijd deels intelligibel of rationeel zijn van emoties, maar precies omgekeerd om de erkenning dat er ook redeneringen zijn die een inherent emotioneel bestanddeel hebben of beter gezegd een emotionele modaliteit bezitten. Gevoel en rede komen zo dicht bij elkaar. Waarop Quintilianus wijst, lijkt dan ook een voorafschaduwing te zijn van de bekende these dat emotie en intellect veelal nauw met elkaar verbonden zijn en eigenlijk zelden goed van elkaar te scheiden. Het spreken van Quintilianus over emotionele redeneringen sluit bovendien aan bij de vertaling van het Aristotelische 'enthymeem' als gemoedsoverweging en wellicht ook bij Cicero's duiding van denken als altijd al een begeerlijk denken. Steeds gaat het om pathos in logos.
Ten derde lijkt het erop dat Quintilianus aldaar hetzelfde beweert over ethos oftewel karakter. Ethos kan eveneens een constitutief element zijn van bepaalde redeneringen in plaats van alleen maar een aanvullend en de redenering versterkend element daarbuiten. Dit 'ethos in logos' lijkt wellicht enigszins op Plato's notie van een inclusieve rede die het goede omvat, maar is toch niet hetzelfde.
zaterdag 22 mei 2021
Herschepper, werk in mij - een lieddicht van Willem Smit
I
Herschepper, werk in mij
maak mij van zwaarte vrij
als nieuw, gewekt door Uw geestkrachtig spreken.
Een taal die ik wel ken
maar vaak niet machtig ben
een lichte toon die stilte kan doorbreken.
II
O, laat mij gloedvol zijn
verschroeien valse schijn
opdat ik dichter nader tot Uw klaarheid.
Steeds vaster klinkt mijn stem
mijn lied doorgloeit van Hem
melodieus bemint mijn mond Uw waarheid.
III
Steeds dieper klinkt het door
het ongekunsteld koor
dat eenheid zingt temidden van de velen.
Voorbij de klokkentijd
raken wij ingewijd
in ’t vrolijk samenklinken van de delen.
Willem Smit
Herschepper, werk in mij
maak mij van zwaarte vrij
als nieuw, gewekt door Uw geestkrachtig spreken.
Een taal die ik wel ken
maar vaak niet machtig ben
een lichte toon die stilte kan doorbreken.
II
O, laat mij gloedvol zijn
verschroeien valse schijn
opdat ik dichter nader tot Uw klaarheid.
Steeds vaster klinkt mijn stem
mijn lied doorgloeit van Hem
melodieus bemint mijn mond Uw waarheid.
III
Steeds dieper klinkt het door
het ongekunsteld koor
dat eenheid zingt temidden van de velen.
Voorbij de klokkentijd
raken wij ingewijd
in ’t vrolijk samenklinken van de delen.
Willem Smit
Abonneren op:
Posts (Atom)
