De wereld-voor-ons is de grond voor ons Godspreken

Het addendum op mijn wereld-voor-ons kennisleer dat al enige tijd in kleinere kring bekend was is inmiddels door KokBoekencentrum hier toegankelijk gemaakt voor een groter publiek. De tekst van de publicatie is hieronder weergegeven.

In zijn onlangs bij KokBoekencentrum verschenen Contra Kant ontwikkelt filosoof Emanuel Rutten zijn wereld-voor-ons kennisleer. Dit boek is een bewerking van zijn thesis uit 2009. Rutten schreef deze thesis aan de Vrije Universiteit en het vormt de basis voor veel van zijn latere werk.

In die periode en de jaren daarna produceerde de Amsterdamse filosoof verschillende korte en wat langere bijdragen over zijn kennisleer. Deze zijn in 2013 door hem gebundeld in wat hij aanduidt als addendum op zijn thesis. Het vormt een intrigerende aanvulling op Contra Kant.

Wie meer wil weten over Ruttens kennisleer en over de context waarin deze ontstond wordt aangeraden het eens te bekijken. In het addendum gaat hij kernachtig in op zijn wereld-voor-ons kenleer en op de rol die het speelt in zijn denken. Het laat zo zien wat hem bewoog bij het uitwerken ervan en hoe het past bij andere delen van zijn werk. Ter illustratie zijn hieronder een aantal fragmenten uit het addendum weergegeven.

V I. De kernbegrippen van mijn alternatieve kennisleer, de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf, hebben een volstrekt andere betekenis dan de concepten ‘subjectieve binnenwereld’ en 'objectuele buitenwereld'. Deze twee concepten hebben voor ons namelijk alléén bestaansrecht binnen de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij als mensen immers niets weten. Nooit kunnen wij buiten onze menselijke wijze van denken en ervaren treden om de wereld zoals zij in en voor zichzelf is te kennen. De claim dat er een buitenwereld bestaat en dat onze zintuigen ons een bruikbaar beeld geven van de buitenwereld is dus weliswaar een gerechtvaardigde claim, maar zij is uitsluitend gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons.

V VI. Een andere tegenwerping zou kunnen zijn dat er mystieke eenheidservarigen bestaan waarin de-wereld-voor-ons samenvalt met de-wereld-op-zichzelf. Zelf zou ik echter stellen dat al onze ervaringen, mystieke en niet-mystieke, hoe dan ook menselijke, i.e. met onze inherente menselijke conditie samenhangende, ervaringen betreffen. Kortom, zijn niet al onze menselijke ervaringen ervaringen binnen en van de-wereld-voor-ons? Zo beschouw ik bijvoorbeeld ook de ervaring van het sublieme ofwel de ervaring van het verhevene als een ervaring binnen de-wereld-voor-ons.

V X. De denkbeweging die ik voltrek is wellicht opmerkelijk. Een gerelativeerd ofwel begrensd scepticisme leidt alleen maar tot subjectivisme en relativisme. Maar een radicaal ofwel maximaal scepticisme leidt tot haar tegendeel, haar reductio: een intersubjectieve grond. De wereld-voor-ons. We moeten dus het scepticisme niet schuwen, maar durven meegaan op de weg van de scepticus. Evenmin moeten we bij het scepticisme halt houden. Nee, we moeten deze beweging doortrekken, de beweging voltooien. We dienen de uiterste consequentie van het scepticisme te denken om zo boven het scepticisme uit te komen. Ja, om haar reductio te voeren en zo nieuwe vaste grond te vinden: de-wereld-voor-ons. Vergelijk dit met het volgende beeld. Wie het vaste land verlaat om in de buurt van de kustlijn te blijven varen zal nimmer meer vaste grond vinden. Wie echter gestaag blijft doorvaren en zelfs de kustlijn uit het zicht durft te laten verdwijnen zal uiteindelijk op nieuwe grond stuiten. Dus: laten we uitvaren!

V XII. We zijn als mensen volledig gerechtvaardigd om bijvoorbeeld te geloven dat het periodiek systeem der elementen een adequate beschrijving geeft van een deel van de natuur buiten ons bewustzijn. Echter, dit gegeven maakt de claim dat er een extramentale natuur bestaat en dat genoemd systeem een deel van haar adequaat beschrijft niet minder een bewering over hoe wij de wereld denken en hoe wij de wereld ervaren vanuit onze menselijke geworpenheid, i.e. een bewering binnen de wereld-voor-ons. Alles is voor ons een ‘vanuit’ de-wereld-voor-ons.

V XIII. De wereld-voor-ons. In een bepaald opzicht zou je kunnen zeggen dat wij de wereld weer terugkrijgen op het moment dat we aan de overkant van de zee zijn aangekomen. Wat wij door de zeereis achter ons lieten was de illusie toegang te hebben tot de wereld-in-zichzelf en wat wij er, aan het einde van de reis gekomen, voor terugkrijgen is een daadwerkelijke toegang tot de-wereld-voor-ons. We lieten de wereld los om haar in zekere zin aan de overkant van de zee weer terug te krijgen. De wereld die wij terugkregen lijkt immers in zeer veel opzichten op de wereld die wij achterlieten. Nog steeds kunnen we immers praten over atomen, moleculen, organismen, etc. En toch is niets meer hetzelfde. Alles is fundamenteel anders geworden. Nieuwe grond. Voordat we onze reis aanvingen geloofden we bijvoorbeeld met alle ernst in het periodiek systeem. Nu we onze reis voltooid hebben geloven we er nog steeds met alle ernst in. Alles is dus inderdaad in een bepaald opzicht eigenlijk hetzelfde gebleven. Maar zoals gezegd, toch is alles voorgoed veranderd. Niets zal ooit meer hetzelfde zijn.

V XIV. Iemand confronteerde mij laatst met de bekende derde vraag van Kant: ‘Waarop mogen wij hopen?’. Vrijwel direct, zonder hier ook maar één seconde over na te denken, antwoordde ik: ‘Wij mogen hopen dat de-wereld-voor-ons overeenkomt met de-wereld-in-zichzelf’. Deze hoop is geenszins ijdel, en dat is volgens mij iets waarop terecht gewezen kan worden. Maar toch, meer dan een hoop zal het nooit worden, en dat is de kern van mijn wereld-voor-ons leer.

V XVI. Zo draconisch-rigoureus is mijn kennisleer nu ook weer niet. Het gaat mij uiteindelijk slechts om wat zich in menselijk opzicht als objectief aandient, dus om het vinden van een intersubjectief-menselijke objectiviteit. Is dat inderdaad niet objectiever dan het blijven najagen van een objectiviteit simpliciter? Bovendien wil ik niet per se een geheel nieuwe wereld. Wel leidt de formele verschuiving die ik in onze relatie tot de werkelijkheid teweegbreng tot een inhoudelijke verandering. Mijn herpositionering van het punt van waaruit wij opereren maakt namelijk een post-Kantiaanse metafysica mogelijk. Er zijn metafysische claims die binnen de context van de-wereld-voor-ons beslissend gerechtvaardigd kunnen worden, terwijl zij niet gerechtvaardigd kunnen worden als uitspraken over hoe de-wereld-in-zichzelf is. Dit is voor mijn driedelige project (waarvan mijn kenleer het eerste deel uitmaakt) niet onbelangrijk. Ik meen namelijk dat de claim ‘dat de wereld teruggaat op een absolute ultieme oorsprong die tevens geldt als de eerste oorzaak van al het buiten haar bestaande’ een voorbeeld betreft van een dergelijke metafysische claim. Dit te laten zien vormt feitelijk de hoofddoelstelling van het tweede deel van mijn project.

V XVII. Is mijn kennisleer een ‘algemeen solipsisme’? Deze duiding heeft op het eerste gezicht iets waarachtigs en zelfs pijnlijks. Natuurlijk, ik deel het verlangen naar een ‘wereldwijde consensus’. Ook beoog ik met mijn kennisleer voorbij de nietsontziende relativeringsdrift van het cynische scepticisme te komen. Ook ik ben op zoek naar vruchtbare gemeenschappelijke grond. Maar, een ‘algemeen solipsisme’, is dat dan uiteindelijk de prijs die ik bereid ben te betalen om te komen tot nieuwe grond, tot wereldwijde consensus? Dit is echter niet het geval. Mijn kennisleer kan uiteindelijk toch niet aangeduid worden als een ‘collectief solipsisme’. Deze aanduiding suggereert namelijk dat de-wereld-voor-ons een ‘collectieve droom’ of ‘algemeen bewustzijn’ is waarbuiten helemaal niets meer bestaat. Het probleem van deze suggestie is dat zij veronderstelt dat wij een standpunt kunnen innemen buiten de-wereld-voor-ons om zo iets te zeggen over hoe de-wereld-voor-ons ‘op zichzelf’ is. De kern van mijn kenleer is echter dat we een dergelijk standpunt nooit kunnen innemen.

V XVIII. Iets over de rol van het goddelijke in mijn kenleer. Het mag duidelijk zijn dat mijn kenleer niet wil beweren dat God de grond is van de-wereld-voor-ons. Het is veeleer zo dat de wereld-voor-ons de grond is voor ons Godspreken. De claim dat God bestaat is namelijk, zo laat ik in het tweede deel van mijn drieledige project zien, gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. God verschijnt dus pas binnen de context van de-wereld-voor-ons op het toneel. Toch wil met dit alles geenszins gezegd zijn dat God een menselijke illusie, uitvinding of projectie is. Integendeel! God meldt zich binnen de voor ons allesomvattende context van de-wereld-voor-ons als het voor ons onvermijdelijke. Het eerder besproken element van het ‘wij kunnen niet anders’ is voor mijn kennisleer dan ook essentieel. Welnu, de claim dat God bestaat is niet rechtvaardigbaar als claim over de-wereld-in-zichzelf. Het is dus de wending naar de-wereld-voor-ons die een ruimere, bredere, rede mogelijk maakt, namelijk een rede waarmee nu ook metafysische oordelen zoals het bestaan van God fundeerbaar zijn. Zo krijgt door een wending naar de-wereld-voor-ons de menselijke rede binnen het domein van de kennis weer de reikwijdte die haar toekomt en die sinds Kant verloren ging. Pas de rede die we zo terugwinnen doet onverkort recht aan de mens.

V XX. Je zou kunnen zeggen dat in de middeleeuwen het Zijn, het Absolute of God gold als de ultieme dragende grond voor al ons spreken, denken en weten. Al ons spreken, denken en weten wist zich gegrond in het Zijn, het Absolute of God. In de moderne tijd werd zoals bekend deze dragende grond vervangen door het zichzelf grondende subject (ego cogito) dat zichzelf als vrij, autonoom subject positioneerde tegenover dat wat tijdens de middeleeuwen nog als haar onvervreemdbare dragende grond gegolden had. De laatmoderne tijd laat zich kenmerken door een wending naar ‘de structuur’, ‘de talige orde’ of ‘het veld van betekenaars’ als de dragende grond voor al ons menselijke spreken, denken en weten. Mijn kennisleer komt uiteindelijk neer op de idee dat niet ‘het Zijn’, niet ‘het Subject’, niet ‘de Betekenaar’, maar nu juist de-wereld-voor-ons geldt als onze dragende grond. De wereld-voor-ons is immers zoals eerder besproken de drager van al onze menselijke predikaties en daarom de dragende grond van al ons spreken, denken en weten.

VIII I. Mijn alternatieve kennisleer is gegrond in een Heideggeriaanse in plaats van Cartesiaanse antropologie. Haar fundamentele begrip is de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is voor de mens het allesomvattende ofwel maximaal inclusieve waarin de mens geworpen is en waarbuiten zij nimmer kan treden. Zij vormt de onoverschrijdbare horizon van al ons ervaren en denken. De-wereld-voor-ons is het subject van alle menselijke predikaties.

VIII III. Mystici die menen dat direct contact met de werkelijke werkelijkheid mogelijk is zullen het uiteraard oneens zijn met mijn allesomvattende hermetische wereld-voor-ons holisme. Maar ook bijvoorbeeld Jacques Lacan zal willen opmerken dat het reële ("the real") zo nu en dan in staat blijkt te zijn om door onze menselijke symbolische orde heen te breken en zich zo ineens aan ons als het werkelijke te melden. Is wellicht de ontegenzeggelijke verwerpelijkheid van de holocaust zo'n doorbreken van het reële, het werkelijke? Moeten we wellicht zeggen dat zich hier, in de afschuwelijkheid van de holocaust, iets aan ons meldt dat tot het reële behoort? Dienen we met andere woorden te erkennen dat de bewering dat de holocaust verwerpelijk is zich dermate aan ons als reëel, als werkelijk opdringt dat we niet anders kunnen dan concluderen dat deze bewering gerechtvaardigd is als bewering over hoe de-wereld-in-zichzelf is? Zo ja, dan zou dit natuurlijk een probleem voor mijn kennisleer opleveren.

VIII VII. De ontologische status van de-wereld-voor-ons blijft voor de mens een absoluut mysterie. Is de-wereld-voor-ons een intra-mentale conceptuele constructie die al dan niet in een bepaalde mate correspondeert met de werkelijke werkelijkheid ofwel de-wereld-in-zichzelf? Ja, misschien wel, maar weten kunnen we dat niet. Is de wereld-voor-ons wellicht in ontologische zin hetzelfde als de werkelijke werkelijkheid en hebben we als mensen dus wel degelijk een onmiddellijk contact met de-wereld-in-zichzelf? Ja, misschien wel, maar vaststellen kunnen we dat niet. Het op zichzelf van de-wereld-voor-ons is voor de mens nimmer vaststelbaar.

X XIX. Mijn nieuwe kennisleer kwam tot stand door een "flash of insight". Een plotseling besef van een nieuwe mogelijkheid, van een alternatieve, vruchtbare, uitweg uit het scepticisme. Bij veel mensen met wie ik over mijn kenleer spreek duurt het enige tijd voordat men de sprong, of beter, de Gestalt-switch, weet te maken, en dan nog valt men na enige tijd meestal weer terug in oude denkpatronen, die van het scepticisme, Kantianisme, of naïef realisme. Door met hen opnieuw mijn alternatieve kennisleer te bespreken zie je dan vaak dat men opnieuw het alternatief ziet, de mogelijkheid ziet, en nog eens de epistemische omkering meemaakt.

X XXII. “One Humanity, One Justice." (Mark Knopfler, 1988, Wembley)

In hoeverre is de wereld geestelijk?

De wereld is ontegenzeggelijk stoffelijk. Maar ze is ook geestelijk. We leven immers onmiskenbaar in een wereld vol innerlijke ervaring en betekenis. Door de eeuwen heen hebben filosofen getracht recht te doen aan de diepe menselijke ervaring van het niet alleen stoffelijk maar ook geestelijk zijn van de wereld waarin wij leven.

De meest radicale manier waarop hieraan recht kan worden gedaan is door zoals Berkeley deed te beweren dat stof helemaal niet bestaat en dat alles uiteindelijk geestelijk van aard is. Dit gaat echter te ver. Het is immers eveneens een onbetwistbare menselijke ervaring dat er stof is.

Veel filosofen zijn dan ook veel minder radicaal geweest dan Berkeley in het rekenschap geven van het geestelijke karakter van de wereld. Zij hebben terecht de realiteit van zowel stof als geest erkend. Daar waar Berkeley meende dat de hele wereld louter geest is, meenden zij dat we dit op voorhand alleen kunnen beweren over de menselijke geest. De menselijke geest is restloos geest. De wereld buiten de menselijke geest werd door deze filosofen echter niet tot geest gereduceerd. De buitenwereld is deels ook stoffelijk. Wel meenden zij dat de buitenwereld in zeer vergaande mate geestelijk van aard is.

Men veronderstelde namelijk het bestaan van ideeën oftewel onstoffelijke geestesbegrippen. Deze geestesbegrippen zijn geestelijke componenten die niet voortgebracht zijn door de menselijke geest. Neem bijvoorbeeld een houten tafel. De houten tafel bestaat omdat de houten structuur verbonden is met het onstoffelijke geestesbegrip 'tafel'. En het is dit geestesbegrip dat aan de tafel zijn werkelijke en concrete bestaan als tafel geeft. De geestelijke component van de tafel werd zelfs zo belangrijk geacht dat men aannam dat het net zoals de houten structuur onafhankelijk van de menselijke geest bestaat. De tafel heeft een geestelijk bestanddeel ook als er geen menselijke waarnemers zijn om de tafel als tafel te interpreteren. Kortom, ook als er geen mensen zijn, bestaat de tafel en heeft de tafel het geestesbegrip 'tafel' als deel. Zo verzelfstandigden deze filosofen het geestelijke als een intrinsieke en eigenstandige hoedanigheid van de buitenwereld. Geest werd door hen beschouwd als een onvervreemdbaar inherent deel van zowel de mens als de wereld buiten de mens.

Precies omdat deze onstoffelijke geestesbegrippen werden geacht onafhankelijk van de menselijke geest te bestaan, en dus ook nog te bestaan als er helemaal geen menselijke geest meer zou zijn, moesten deze geestesbegrippen gelokaliseerd worden buiten de menselijke geest. Sommige filosofen zoals Plato situeerden ze in een transcendent abstract Ideeënrijk dat later door anderen zoals Augustinus op haar beurt werd gelokaliseerd in de geest van God. Anderen zoals Aristoteles meenden daarentegen dat deze geestesbegrippen zich om ons heen in de concrete dingen zelf bevinden.

In het latere Duitse idealisme heeft men naar andere wegen gezocht. De geestelijke dimensie van de wereld buiten de menselijke geest werd nog altijd volop erkend, maar de buitenwereld werd toch minder inherent geestelijk gedacht dan hierboven beschreven. Zo zijn Hegel en anderen op enig moment onderscheid gaan maken tussen subjectieve en objectieve geest. De menselijke subjectieve geest drukt zich door haar activiteit uit in objectieve geest. Een houten tafel bestaat volgens deze filosofen enerzijds uit een stoffelijke houten structuur en anderzijds uit objectieve geest. De objectieve geest van de tafel bestaat als geestelijke component net zoals eerdergenoemde onstoffelijke geestesbegrippen buiten de menselijke geest. De objectieve geest bestaat echter niet onafhankelijk van de menselijke geest. Met het vergaan van de subjectieve geest vergaat namelijk ook de objectieve geest. Hoewel naast de houten structuur ook de objectieve geest van de tafel een werkelijk buiten de menselijke geest bestaand deel is van de tafel, bestaat dat deel en dus de tafel niet als er geen menselijke geest is. Zonder subjectieve geest is er geen objectieve geest. Het enige wat dan rest is de houten structuur. Zo werd door Hegel en anderen de buitenwereld dus minder inherent geestelijk gedacht dan het geval was in de vorige benaderingswijze. Toch valt de geestvermindering van de buitenwereld en daarmee van de hele wereld hier nog mee. Buiten de menselijke geest bestaat er immers nog altijd daadwerkelijk geest. Er is objectieve geest buiten de subjectieve geest.

Het geestelijk gehalte van de wereld wordt echter wel substantieel verminderd door filosofen die niet langer geestelijke componenten buiten de menselijke geest willen aannemen. Zij menen weliswaar nog altijd dat de tafel bestaat omdat de houten structuur is verbonden met een geestelijke component, maar deze geestelijke component lokaliseren zij niet langer buiten de menselijke geest. Zij situeren haar in de menselijke geest en niet daarbuiten. Wanneer door Adam de houten structuur als tafel begrepen wordt, dan bestaat er naast die houten structuur daadwerkelijk een tafel. Deze tafel is de som van de houten structuur en de mentale interpretatie ervan als tafel in de subjectieve geest van Adam. Daar waar eerder Augustinus de geestelijke componenten verplaatste naar Gods geest, verplaatsen deze filosofen de geestelijke componenten naar de menselijke geest.

Stel dat de houten structuur ook door Eva als tafel begrepen wordt. Zijn er volgens deze filosofen dan ineens twee tafels? Nee, dat is niet het geval. De tafel is namelijk de som van de houten structuur en alle geestelijke interpretaties ervan als tafel in de geesten van mensen. De geestelijke component van de tafel is dus het geheel van alle subjectieve interpretaties ervan als tafel. Zodra de tafel niet meer als tafel begrepen wordt door een subjectieve geest houdt de tafel op te bestaan. Wat dan resteert is wederom slechts de houten structuur. Wat in deze benadering nog rest van de geestelijke dimensie van de buitenwereld is de erkenning dat de houten tafel en de houten structuur niet identiek zijn omdat in tegenstelling tot de houten structuur de tafel een geestelijke component heeft. Deze component bestaat nu echter niet langer zoals bij Hegel buiten de menselijke geest. Laat staan dat ze zoals bij Plato en Aristoteles ook onafhankelijk van de menselijke geest bestaat. De geestelijke component bestaat nog slechts in de menselijke geest en houdt dus op te bestaan met het verdwijnen ervan.

De geestelijke dimensie van de buitenwereld en daarmee van de wereld in zijn geheel kan nog verder ontmanteld worden door niet langer te erkennen dat naast de houten structuur ook de tafel bestaat als som van de houten structuur en de menselijke interpretaties ervan als tafel. Men erkent hier alleen nog het afzonderlijke bestaan van enerzijds de houten structuur en anderzijds de verschillende menselijke subjectieve interpretaties ervan als tafel. De tafel als som van beide bestaat volgens deze benaderingswijze niet. Door te ontkennen dat er dingen bestaan met zowel stoffelijke als geestelijke componenten wordt het geestelijk gehalte van de wereld inderdaad nog verder teruggebracht. Toch wordt ook hier nog altijd verondersteld dat geest een irreducibel deel is van de wereld. Er bestaan immers nog altijd menselijke geesten met hun geestelijke interpretaties.

De meest vergaande benaderingswijze in het ontgeestelijken van de wereld is dan ook beweren dat zelfs de menselijke geest niet geestelijk van aard is. Men erkent niet langer de subjectieve geest als geestelijke instantie, maar beweert met Leucippus dat werkelijk alles, zelfs de menselijke geest, uiteindelijk slechts stof is. Dit is de ultieme omkering van Berkeley's positie. De geest wordt volledig uit de wereld verstoten. Dit doet echter onvoldoende recht aan de onloochenbare universele menselijke ervaring van de realiteit van zowel geest als stof. De wereld heeft naast een stoffelijk ook een geestelijk karakter en juist in de onderlinge wisselwerking van geest en stof is het wezenlijke gelegen.

Wereldbeelden en nieuwsberichten: Onderlinge wisselwerking en wederzijdse beïnvloeding

Sinds enige tijd maak ik als filosoof deel uit van de multidisciplinaire onderzoeksgroep Het Publieke Weten. Deze onderzoeksgroep bestaat naast filosofen ook uit bestuurskundigen, sociologen, journalisten, redacteurs en persvoorlichters bij de overheid. Mijn opzet voor een artikel voor deze groep over de relatie tussen nieuwsberichten en wereldbeelden volgt hieronder.

Nieuwsmedia worden tegenwoordig in toenemende mate geconfronteerd met onbegrip. Men heeft vaak felle kritiek op de eenzijdigheid van het nieuws of men meent dat journalisten zich überhaupt niet bezighouden met adequate nieuwsvergaring. Waar komt deze onvrede vandaan? Een mogelijk antwoord is dat de enorme stroom berichten waarmee de verschillende nieuwskanalen ons dagelijks bestoken steeds vaker als een bedreiging wordt ervaren voor het wereldbeeld dat erop nagehouden wordt. Of dit daadwerkelijk ook zo is valt echter te bezien. Er zijn immers meerdere antwoorden mogelijk. Om te komen tot een nader inzicht in de herkomst van de genoemde onvrede met de nieuwsmedia wil ik in wat volgt daarom eerst een meer algemene vraag aan de orde stellen. Wat is in onze tijd in ons deel van de Westerse wereld de invloed van wereldbeschouwingen op zowel het voortbrengen als verwerken van nieuwsberichten? Welke rol spelen anders gezegd de vigerende wereldbeelden in het proces van het produceren en consumeren van nieuws? Hierbij zal ik mij voor dit essay beperken tot het domein van de landelijke dagbladen. Het antwoord op deze vraag helpt bij het achterhalen van de herkomst van de steeds verder om zich heen grijpende onvrede met de nieuwsmedia in bredere zin, waaronder nieuwsprogramma’s op radio en tv.

Mijn inzet is te laten zien dat de wereldbeelden van nieuwsproducenten en nieuwsconsumenten van enorm grote invloed zijn op (a) de wijze waarop nieuwsproducenten bronnen selecteren, informatie verwerken en vervolgens als nieuws presenteren, en (b) de manier waarop nieuwsconsumenten nieuwsberichten die hen worden aangeboden tot zich nemen, verwerken en er vervolgens op reageren. Op deze wijze wil ik tot een zo precies mogelijke afbakening komen van de zogenaamde wereldbeeldgeladenheid van het nieuws.

Bovengenoemde onvrede met de nieuwsmedia wordt tegenwoordig ook zichtbaar in de tendens om het nieuws steeds luidruchtiger te diskwalificeren als “nep”. Een tweede algemene vraag die ik in dit essay wil bespreken betreft daarom de vraag wat wij precies onder nepnieuws moeten verstaan. Vaak wordt het fenomeen nepnieuws verboden met het verschijnsel van de zogenaamde alternatieve feiten. Maar wat zijn alternatieve feiten? Bestaan er zulke feiten? In het tweede deel van mijn essay zal ik betogen dat er geen alternatieve feiten bestaan, maar dat er wel degelijk zoiets is als niet-feitelijke waarheid. Wat dit precies is en in welk opzicht het van belang is voor de centrale vraag van mijn essay komt dan ook aan de orde.

***

Om te komen tot een beantwoording van de eerste algemene vraag zullen we moeten aangeven wat we eigenlijk verstaan onder een wereldbeeld en onder de wereldbeeldgeladenheid van nieuwsberichten. Op wat een wereldbeeld precies is zal ik straks nog nader ingaan. Voor nu volstaat het om op te merken dat een wereldbeeld een regulatief totaalkader is voor het interpreteren van de werkelijkheid. Ieder van ons is om met Heidegger te spreken in de wereld geworpen. Vanuit deze toestand van geworpenheid zullen wij houvast moeten vinden. Dit doen wij door ons te oriënteren en dus door de wereld om ons heen steeds te interpreteren. Daarvoor hebben we een expliciet of impliciet allesomvattend interpretatiekader nodig van waaruit wij onszelf, de ander en de wereld duiden en verstaan. Dit kader kunnen we een wereldbeeld of wereldbeschouwing noemen. Ze bestaat uit drie verschillende dimensies, zoals een algemeen idee van de zijnsstructuur van de werkelijkheid, een bepaald praktisch-normatieve visie op wat het goede leven is en welke waarden in dit leven nastrevenswaardig zijn, en een bepaalde innerlijke gemoedsstemming met betrekking tot hoe wij sensitief in wereld staan. Deze drie dimensies komen niet toevallig overeen met de drie belangrijke aspecten van het mens-zijn waarover Aristoteles reeds in zijn De Retorica geschreven heeft, namelijk de logos, ethos en pathos. Een wereldbeeld is een existentieel geheel van alle drie tegelijk.

Wat wordt er tegen deze achtergrond dan verstaan onder wereldbeeldgeladenheid van nieuwsberichten? We kunnen opmerken dat een nieuwsbericht wereldbeeldgeladen is indien een bepaald wereldbeeld mede constitutief is voor de vorm en inhoud van dat nieuwsbericht. Zonder het wereldbeeld zou anders gezegd de vorm of inhoud van het nieuwsbericht significant anders geweest zijn. Nu wordt er in het al langer bestaande onderzoeksgebied van de wetenschapsfilosofie ook nagedacht over wereldbeeldgeladenheid. Hierbij gaat het vooral om de vraag in hoeverre wetenschappelijke resultaten (zoals de uitkomsten en de interpretaties van experimenten en de op basis hiervan tot stand gekomen theorieën) wereldbeeldgeladen zijn. De in de wetenschapsfilosofie gehanteerde begrippen en methoden om over deze vraag na te denken kunnen eveneens vruchtbaar ingezet worden op het terrein van de nieuwsproductie en -consumptie.

Zo is het gebruikelijk om in de wetenschapsfilosofie een onderscheid te maken tussen enerzijds de wereldbeeldgeladen wetenschappelijke resultaten en anderzijds de mate waarin een bepaald resultaat dat nu juist niet wereldbeeldgeladen is een gegeven wereldbeeld epistemisch waarschijnlijker of plausibeler maakt. Het gaat hier inderdaad om verschillende zaken omdat alléén wetenschappelijke resultaten die niet wereldbeeldgeladen zijn een wereldbeeld plausibeler kunnen maken. Het is namelijk logisch circulair om te stellen dat een wereldbeeldgeladen resultaat het wereldbeeld in kwestie plausibeler maakt. In de totstandkoming van dat resultaat was het desbetreffende wereldbeeld immers al voorondersteld.

Een soortgelijk onderscheid is eveneens van belang voor het domein van de nieuwsproductie. Bepaalde nieuwsberichten zijn wellicht niet wereldbeeldgeladen, maar kunnen mogelijk wel een bepaald gegeven wereldbeeld kennistheoretisch of epistemisch waarschijnlijker maken. Dit betekent dat een nieuwsbericht op twee verschillende manieren een wereldbeeld kan “communiceren”. In de eerste plaats kan het bericht wereldbeeldgeladen zijn. Maar het kan ook zo zijn dat het nieuwsbericht juist niet wereldbeeldgeladen is, maar wel een bepaald wereldbeeld epistemisch waarschijnlijker maakt ten opzichte van andere mogelijke wereldbeelden. Het is vervolgens goed voorstelbaar dat wereldbeeldgeladen nieuwsberichten een andere reactie bij nieuwsconsumenten veroorzaken dan nieuwsberichten die een bepaald wereldbeeld plausibeler of waarschijnlijker maken. In mijn essay zal ik tevens ingaan op de vraag of dit inderdaad zo is, en zo ja, waar dit verschil uit bestaat en welke effecten het heeft op het oordeel van de consumenten van nieuws.

Wereldbeelden kunnen in de vakwetenschappen een bijzonder grote invloed hebben op welke thema’s en problemen door de desbetreffende wetenschappers interessant en belangrijk genoeg worden gevonden om te gaan onderzoeken. Dit vinden we ook terug in de sfeer van het nieuws. Wereldbeelden kunnen naast op de inhoud en de vorm van het nieuws immers ook invloed hebben op welke gebeurtenissen überhaupt in het nieuws worden gebracht. Welke gebeurtenissen in de actualiteit worden genegeerd en welke worden als nieuws gebracht? En wat wordt in het nieuwsbericht vervolgens onthuld en wat juist verhuld? Wat wordt ontborgen en wat wordt daarentegen juist toegedekt? Dit dient eveneens meegenomen te worden.

De kleine retorica: Een expositie van de Aristotelische redenaarskunst

Het heeft even geduurd, maar De kleine retorica is inmiddels onder meer hier in concept voor publicatie beschikbaar. Eventuele op- en aanmerkingen zijn van harte welkom en kunnen naar zowel e.rutten@vu.nl als gjerutten@kpnmail.nl gestuurd worden.

De Nachtzoen

Het interview dat ik gaf over mijn semantisch argument voor het NPO2 programma De Nachtzoen is hier terug te zien.

Van beelden en bergen naar een oplossing voor de paradox van het onverwachte proefwerk

In wat volgt geef ik een mogelijke oplossing voor de bekende hardnekkige paradox van het onverwachte proefwerk. Deze paradox staat ook wel bekend als de unexpected hanging of surprise test paradox. De paradox zelf licht ik hieronder eveneens beknopt toe. De oplossing die ik voorstel is wellicht enigszins verrassend gebaseerd op iets wat ogenschijnlijk niets met de paradox te maken heeft, namelijk een reflectie op standbeelden en zandbergen.

Neem een standbeeld gemaakt van klei. Dit standbeeld bestaat slechts objectief zolang het interpretatief als standbeeld wordt begrepen door de subjectieve geest. Het standbeeld is er in objectieve zin zolang het voor een subjectieve geest een standbeeld betekent. Zonder subjectieve geest zou er geen standbeeld bestaan. Voor de gevormde klei geldt dit niet. De gevormde klei is er ook zonder subjectieve geest. Beeld en gevormde klei verschillen dus van elkaar op grond van het principe van Leibniz volgens welke twee objecten alleen aan elkaar gelijk kunnen zijn wanneer ze al hun eigenschappen delen. Nu is de gevormde klei een mereologisch deel van het beeld, maar het beeld is geen mereologisch deel van de gevormde klei. Er moet volgens het mereologische principe van supplementatie dus een deel van het beeld zijn dat niet overlapt met de gevormde klei. Dit deel kunnen we met Hegel de objectieve geest van het standbeeld noemen.[1] Het standbeeld is de mereologische som van de gevormde klei en de objectieve geest. Zonder subjectieve geest is er ook geen objectieve geest.[2] En dus is er inderdaad zoals gezegd zonder subjectieve geest geen standbeeld. Er bestaat dan slechts gevormde klei. Zelfs als er sprake zou zijn van een voor de subjectieve geest heldere eenduidige definitie voor wanneer een gevormd stuk klei een standbeeld vormt, bestaat er objectief gezien geen standbeeld zonder subjectieve geest. Zonder interpreterende geest bestaat er alleen een gevormd stuk klei en geen beeld. Want de gevormde klei constitueert alleen een standbeeld voor een interpreterende geest.

Laten we in plaats van een geïntegreerd geheel zoals een uit klei gevormd standbeeld nu eens kijken naar een losse hoop zand. Bepaalde collecties zandkorrels worden door het ene subject wel en door het andere subject niet fenomenologisch als zandberg ervaren. Maar dan is er in dit geval geen sprake van objectieve geest. Objectief gezien bestaan er alléén kleine en grote collecties zandkorrels. Wanneer Mark dus zegt dat er zich daar aan de overkant van het water een zandberg bevindt dan bestaat er in objectieve zin geen zandberg. Er bestaat daar aan de overkant objectief gezien alleen een enorm omvangrijke collectie zandkorrels die subjectief door Marks geest wordt verstaan als zandberg. Die zandberg bestaat dan slechts subjectief voor Marks interpreterende geest. Wie toch een objectief bestaan wil toekennen aan wat Mark een zandberg noemt zou kunnen opmerken dat Mark met het spreken over een zandberg verwijst naar een objectief bestaand object, namelijk de mereologische som van genoemde collectie zandkorrels en Marks mentale interpretatie ervan als zandberg in zijn geest.[3] Maar dit is niet noodzakelijk. Duidelijker is het om hier te stellen dat er objectief gezien inderdaad geen zandbergen bestaan. Merk op dat met deze analyse de beroemde sorites paradox uit de metafysica wordt opgelost. Precies omdat er geen zandbergen bestaan, treedt nooit de absurde situatie op dat er ineens een zandberg ontstaat door het toevoegen van één zandkorrel aan een collectie zandkorrels.

Deze duidingen van standbeeld en zandberg leiden mijns inziens tot een mogelijke oplossing voor de bekende en beruchte paradox van het onverwachte proefwerk uit de literatuur. Neem een docent die zijn klas vrijdagmiddag laat weten dat zij ergens volgende week gegarandeerd een onverwacht proefwerk zullen krijgen. Liza is een van de leerlingen en fietst vrijdag na school naar huis. Zij vraagt zich af op welke dag de docent volgende week dat proefwerk zou kunnen geven. In elk geval niet volgende week vrijdag realiseert ze zich. Want dan is het proefwerk donderdagavond niet meer onverwacht. Maar dan valt donderdag eveneens af omdat anders woensdagavond al duidelijk is dat het proefwerk op donderdag moet komen. Vrijdag was namelijk al afgevallen. Zo keurig logisch verder redenerend concludeert Liza dat woensdag dan noodzakelijk ook moet afvallen. En tenslotte vallen zo dinsdag en maandag eveneens onvermijdelijk af. Er volgt dus op grond van een strikt logische deductie dat de docent aankomende week onmogelijk een onverwacht proefwerk kan geven.

Vol vertrouwen gaat Liza maandag weer naar school in de overtuiging dat er die week geen onverwacht proefwerk kan komen. Toch is zij absoluut verrast wanneer blijkt dat de docent woensdagochtend ineens tegen de klas zegt dat ze die ochtend het proefwerk krijgen. Het voelt voor haar op dat moment wel degelijk onverwacht. Hoe valt deze flagrante botsing tussen logische argumentatie en onloochenbare ervaring te begrijpen? Hier lijkt sprake te zijn van een echte paradox. Hoe kan de zuivere rede iets impliceren wat door de ervaring overduidelijk tegengesproken wordt? De oplossing die ik in het verlengde van mijn beschouwingen over het standbeeld en de zandhoop wil voorstellen is eenvoudig. De docent kan nooit vooraf een garantie op een onverwacht proefwerk geven omdat het al dan niet onverwacht zijn ervan geen objectief realiseerbaar kenmerk is. Het is louter subjectief. De docent kan helemaal niet affirmeren dat er volgende week hoe dan ook een onverwacht proefwerk zal komen omdat in objectieve zin een dergelijk proefwerk helemaal niet bestaat. Wat voor de ene leerling mogelijk zal voelen als onverwacht hoeft voor de andere leerling om goede of minder goede redenen helemaal niet als zodanig te voelen. De belofte van de docent tezamen met zijn garantie ervan is dus zinledig. Maar dan komt er ook geen paradox van de grond.

Al met al zien we zo hoe het bekende constitutieprobleem in de metafysica en mereologie en de beroemde sorites paradox in de metafysica en logica ons kunnen helpen om tot een oplossing te komen voor de welhaast onneembare vesting van de paradox van het onverwachte proefwerk. Is deze specifieke oplossingsrichting al eens eerder voorgesteld? Geen idee. Misschien. De vraag doet me enigszins denken aan een klassieke uitspraak van Wittgenstein in de introductie van zijn Tractatus: “How far my efforts agree with those of others I shall not decide [...] because it is indifferent to me whether what I have thought has already been thought before me by another.” Binnenkort zal ik niettemin eens nagaan of een soortgelijke oplossing in de literatuur reeds voorhanden is.

[1] Bij Hegel zijn subjectieve en objectieve geest uiteindelijk beide gegrond in wat hij de absolute geest noemt.

[2] Berkeley's principe 'zijn is waargenomen worden' (esse est percipi) geldt uiteraard niet voor de gevormde klei. Maar dit principe geldt ook niet voor het beeld. De gevormde klei is bijvoorbeeld een deel van het beeld en dit deel bestaat niet in de subjectieve geest. Het is voor zijn bestaan evenmin afhankelijk van het bestaan van de subjectieve geest. De objectieve geest van het beeld bestaat evenmin in de subjectieve geest. Wel is het bestaan ervan zoals gezegd afhankelijk van het bestaan van de subjectieve geest.

[3] Zelfs wanneer we dit doen geldt Berkeley's principe niet. Want wat Mark een zandberg noemt heeft een deel dat niet in de geest van Mark bestaat, namelijk genoemde configuratie van zandkorrels.

Twee vragen over "Waarom bestaat God?"

In wat volgt beantwoord ik twee vragen over de tekst Waarom bestaat God? welke ik twee jaar geleden schreef.

Stel dat propositie (P)='Gods bestaan is metafysisch noodzakelijk' de reden oftewel grond van Gods bestaan betreft en stel dat de grond van (P) gelijk is aan (Q) waarbij (Q) staat voor een verzameling vanuit absoluut perspectief zelfevidente waarheden. Propositie (P) volgt dus in absolute zin uit een collectie absolute waarheden. Maar dan is (P) net zoals (Q) in absolute zin waar. Kunnen we daarom niet net zo goed (P) in plaats van (Q) als laatste absolute grond voor Gods bestaan aanvaarden?

Indien (P) in absolute zin wordt geïmpliceerd door een collectie (Q) van in absolute zin zelfevidente waarheden, dan zijn er drie mogelijkheden:

1. (P) is in absolute zin niet zelfevident,
2. (P) is in absolute zin zelfevident en (Q) volgt in absolute zin niet uit (P),
3. (P) is in absolute zin zelfevident en (Q) volgt in absolute zin uit (P).

In het geval van 1 is het volstrekt aanvaardbaar om (Q) en niet (P) als laatste grond voor Gods bestaan te aanvaarden. Propositie (P) is immers niet absoluut zelfevident terwijl een laatste grond absoluut zelfevident moet zijn. Een laatste grond moet immers om de woorden van Alexander Pruss te gebruiken een 'regress-of-explanation-ender' zijn. Een laatste grond dient hiertoe in absolute zin volstrekt in en voor zichzelf evident zijn. Het moet gaan om een ultiem antwoord dat elk verder 'waarom'-vragen voorgoed tot rust brengt. Dat kan alleen wanneer het in absolute zin in en voor zichzelf zelfevident is. Dit geldt wel voor (Q) maar niet voor (P). Propositie (P) is slechts een proximaal en geen finaal antwoord en daarom kan (P) geen laatste grond voor het bestaan van God zijn.

In het geval van 2 is (P) weliswaar in absolute zin zelfevident maar toch geen allerlaatste grond. (Q) is immers fundamenteler dan (P) omdat uit (Q) in absolute zin (P) volgt, terwijl in absolute zin (Q) niet volgt uit (P). Mocht deze overweging echter onvoldoende zijn om onverbiddelijk vast te stellen dat (Q) fundamenteler is dan (P), dan heb ik er geen probleem mee om (P) en (Q) beide als laatste grond te beschouwen van Gods bestaan en daarmee te accepteren dat er in dit geval sprake is van een zekere mate van overdeterminatie.

In het geval van 3 zijn (P) en (Q) in absolute zin equivalent en moeten we dus stellen dat zowel (P) als (Q) laatste grond zijn. Er is hier dus sprake van overdeterminatie. Zelf meen ik overigens dat 1 het geval is, omdat ik niet inzie hoe de propositie 'Gods bestaan is noodzakelijk' vanuit een absoluut perspectief in en voor zichzelf zelfevident kan zijn.

Die logische oorzakelijkheid is lastig te vatten. Is die niet te reduceren tot de andere vier oorzaken?

Logische oorzakelijkheid betreft geen stipulatie vooraf, maar volgt uit een analyse van wat voor soort oorzakelijkheid onvermijdelijk wordt wanneer we uitkomen op vanuit absoluut perspectief zelfevidente waarheden als finale grond voor Gods bestaan. Vanuit het perspectief van wat ik in de tekst de absolute metafysica noem zijn het uiteindelijk dergelijke waarheden die het bestaan van God onvermijdelijk maken en daarmee "forceren". Daaruit volgt dan het bestaan van logische oorzakelijkheid. Zonder logische oorzakelijkheid zou genoemde "forcering" immers zinledig zijn. Het bestaan van logische oorzakelijkheid wordt dus als absolute mogelijkheidsvoorwaarde geïmpliceerd in plaats van vooraf reeds voorondersteld.

Logische oorzakelijkheid is gelet op voorgaande een eigenstandige aanvullende causaliteitscategorie en daarom niet te reduceren tot de vier andere vormen van oorzakelijkheid. Wel kan ook hier sprake zijn van overdeterminatie. In een mogelijke wereld met zwaartekracht en logische oorzakelijkheid blijft de weegschaal in evenwicht dankzij zowel de zwaartekracht als logische oorzakelijkheid. En met een dergelijke causale overdeterminatie is niets mis. De fysica en metafysica leveren voldoende voorbeelden van causale overdeterminatie.

In een mogelijke wereld zonder zwaartekracht en met logische oorzakelijkheid blijft de weegschaal daarentegen in evenwicht zonder dat er sprake is van causale overdeterminatie. En precies hetzelfde geldt voor een mogelijke wereld met zwaartekracht en zonder logische oorzakelijkheid. Ook daar zal de weegschaal in evenwicht blijven. Overigens meen ik uitgaande van de absolute metafysica dat er geen mogelijke wereld zonder logische oorzakelijkheid is. De ultieme laatste grond voor het bestaan van God is vanuit het perspectief van deze metafysica uitsluitend verbonden met logische oorzakelijkheid. Hier is geen sprake van causale overdeterminatie.