Alain Badiou on faithfulness

Alain Badiou is a French philosopher who developed, especially in his Being and Event, a quite interesting conception of truth. Truth, according to Badiou, is inextricably connected with what he calls ‘the event’. For Badiou, an event is a rupture. It is an interruption in the normal state of affairs (or ‘the situation’ as he calls it). An event brings about an entire new constellation of reality to which we have to be faithful by means of further developing it. Although Badiou strives for a renewed kind of universalism in the public context, I take it that his notion of truth is especially relevant and fruitful if we limit its application to the personal context of aiming at a suitable worldview to guide us through life. Let me clarify.

At specific moments in our lives, perhaps just a few, things happen to us that have an irreversible impact on how we evaluate our lives and approach the world. These uncontrollable occurrences break in into our lives and leave an undeniable trail. These rare events are therefore best seen as unpredictable important turning points or ruptures that change the way we understand ourselves, our experiences and the world around us.

So, the specific worldview we adopt must at least properly cohere with these profound occurrences, or even better, must render them intelligible. We have to be faithful to the major events in our lives and we do this by adjusting our worldview to accommodate these events. Disruptive events in our lives reveal to us something new and irresistible. In such an event we are suddenly confronted with breathtaking undeniable truthfulness. Hence life events have a meaning and significance that we cannot else but honor and subsequently persistently adhere to by adopting a worldview that illuminates them. In this way the specific worldview we embrace deepens our personal understanding of our life in this world.

And this way of clarifying our personal lives, I would add, is surely a quite rational thing to do. To remain faithful to the revolutionary moments of truth in our lives, to allow these events to inform our worldview and our personal road through life, is a rational course of action. It is a rational act considered from the private context of our singular concrete lives.

Pariteit

Vaak wordt door atheïsten beweerd dat in elk argumentatief debat tussen theïsten en atheïsten over het bestaan van God ongeloof in God de uitgangspositie moet zijn. We zouden niet mogen geloven dat God bestaat totdat er goede redenen zijn om te geloven dat God bestaat. De bewijslast in het debat ligt volgens deze atheïsten dus bij de theïst.

Theïsten merken dan meestal terecht op dat een atheïst niet slechts niet gelooft dat God bestaat. Atheïsme is niet alleen maar de afwezigheid van geloof in God. De atheïst gelooft dat God niet bestaat, wat evenzeer een overtuiging is, en waarvoor de atheïst dus ook argumenten zal moeten geven. Kortom, in een rationeel argumentatief debat tussen theïsten en atheïsten zullen beide met argumenten voor hun overtuiging moeten komen, aldus deze theïsten.

Hierop reageren veel atheïsten echter met de opmerking dat er zelfs dan nog een belangrijk verschil is tussen de overtuiging van de theïst en die van de atheïst. De theïst gelooft namelijk dat iets, namelijk God, bestaat. Dit betreft een positieve (affirmerende) claim. De atheïst daarentegen gelooft slechts dat iets, namelijk God, niet bestaat. Dit is alleen maar een negatieve (ontkennende) claim. En daarom zou volgens deze atheïsten de bewijslast alsnog bij de theïst liggen. Nu zijn er verschillende manieren om deze repliek te weerleggen. Hieronder zal ik de weerlegging die ik in het laatste hoofdstuk van mijn proefschrift geef kort toelichten.

Indien we een goed argument kunnen geven voor het bestaan van een eerste oorzaak van de werkelijkheid, dus iets waarop de hele wereld uiteindelijk teruggaat, iets dat geldt als de uiteindelijke oorsprong van alles wat bestaat, dan zijn de overtuigingen van de theïst en de atheïst structureel equivalent. De theïst beweert namelijk dat deze eerste oorzaak een subject is (een bewust wezen) en de atheïst beweert dat deze eerste oorzaak een object (levenloze materie) betreft. Er is dus sprake van pariteit tussen beide posities. Beide posities betreffen immers een claim over de aard van de wereldgrond. Volgens de één is de zijnsgrond van de wereld geest en volgens de ander is de zijnsgrond van de wereld stof. De repliek van de atheïst hierboven is dan dus inderdaad inadequaat. Het is niet zo dat de theïst het bestaan van iets bevestigt, terwijl de atheïst slechts het bestaan ervan ontkent. Twee opvattingen over de natuur van de eerste oorzaak, geest of stof, staan tegenover elkaar. De atheïst kan in een argumentatief debat over het bestaan van God dus niet eenzijdig de bewijslast bij de theïst leggen.

Transcendentale kritiek

"Wat is [wijsgerige] kritiek? [...] Waarachtige kritiek is uit op contact en communicatie en dan ook op confrontatie. [...] Onder reformatorische wijsgeren heeft vooral Dooyeweerd zich moeite gegeven [...] een methode van kritiek te ontwikkelen en te gebruiken. Die methode noemt hij 'transcendentale kritiek'. Wat is daaronder te verstaan? Om dat enigszins begrijpelijk te maken, dient deze methode eerst afgegrensd te worden van wat wel 'transcendente kritiek' wordt genoemd. In deze laatste vorm van kritiek wordt een filosoof of een filosofie vanuit een extern perspectief benaderd, gewogen en eventueel te licht bevonden. Stel u ontmoet iemand die, net als Ludwig Feuerback, beweert dat de mens 'is wat hij eet', juist op het moment dat u onderweg bent naar een concert. In zo'n geval zit er weinig anders op dan haastig te mompelen dat u dat wel een erg platte gedachte vindt en dat de mens 'nog wel wat méér is dan dat'. Op zo'n moment zegt u iets dat ongetwijfeld waar is. Maar uit wijsgerig oogpunt is zo'n gemompel uiteraard waardeloos. Waarom? Omdat u zich niet in het perspectief van de passant heeft ingeleefd, u heeft de clou van zijn gedachten verworpen zonder de plot te kennen. En dat is, wanneer zo'n benadering in de filosofie wordt toegepast, in de kern het wezen van de transcendente kritiek. Zo'n kritiek is onvruchtbaar en leidt tot niets, omdat het niet tot innerlijk contact leidt, niet tot intensieve confrontatie. Kritiek en het gekritiseerde zijn in zo'n geval 'ships that pass in the night'. In zijn transcendentale kritiek daarentegen, wil Dooyeweerd zo ver mogelijk meegaan in het binnen-perspectief van de desbetreffende filosoof of filosofie en doordringen tot het diepste uitgangspunt of het gehele denken in beweging zettende motief, om vervolgens de vinger te leggen op geconstateerde zwakke plekken, problemen, spanningen of dubbelzinnigheden. Deze kritiek heet 'transcendentaal'."

René van Woudenberg, Gelovend denken (Amsterdam: Buijten & Schipperheijn, 2004), pp. 57-58

Haar naam was Sarah

Gisteren zag ik de film 'Haar naam was Sarah' van Gilles Paquet-Brenner. Deze hartverscheurende verfilming van het gelijknamige boek van Tatiana de Rosnay bracht me opnieuw op de gedachte dat het kwaad dat mensen elkaar aandoen vaak zo afschuwelijk is dat zelfs een joods-christelijk begrip als zondeval de lading maar nauwelijks lijkt te dekken. Natuurlijk, de betekenis van de zondeval waarover in Genesis gesproken wordt is in essentie dat de mens zich op enig moment van God afkeerde en zo viel in een geringere toestand van gebrekkigheid en onvolkomenheid. Als zodanig speelt de zondeval in de joods-christelijke traditie een cruciale rol in het begrijpelijk maken van de herkomst van het kwaad. Maar verklaart deze val in ontoereikendheid ook in voldoende mate het enorme kwaad, het radicale kwaad, waartoe mensen steeds weer in staat blijken te zijn? Veel door mensen individueel of collectief gepleegde kwaadaardigheden zijn namelijk in feite zo buitengewoon gruwelijk dat men zich kan afvragen of dit louter en alleen het gevolg kan zijn van de gevallen toestand van deze schepselen van God.

Het is deze vraag die mij in het bijzonder interesseert. Kan het joods-christelijke denken volstaan met de zondeval als genealogie van het radicale kwaad? Of vereist dit denken aanvullende concepties om de herkomst van het radicale kwaad te begrijpen? En zo ja, welke? Nu is de zondeval zoals gezegd een joods-christelijke notie. Dit laat echter onverlet dat de vraag of de zondeval als joods-christelijk narratief het radicale kwaad als fenomeen adequaat kan verklaren een algemene hermeneutische vraag betreft. Dat de zondeval een joods-christelijk concept is doet dus niets af aan de objectiviteit van deze vraag.

Bovendien is de vraag niet of een beroep op een zondeval van de mensheid noodzakelijk is om de oorsprong van het radicale kwaad voldoende te duiden. Het gaat mij om de vraag of uitgaande van de zondeval de herkomst van het radicale kwaad überhaupt afdoende inzichtelijk gemaakt kan worden. En natuurlijk is het zo dat het antwoord op de vraag of het joods-christelijke schema van zondeval ons in staat stelt het radicale kwaad adequaat te duiden afhangt van de precieze invulling van dit schema. Wie wil voorkomen dat het joods-christelijke wereldbeeld naast de zondeval additionele elementen vereist voor een afdoende duiding zal dus moeten zoeken naar een specifieke interpretatie van de zondeval die voldoende recht doet aan het verschijnsel van het radicale kwaad, een verschijnsel dat de film 'Haar naam was Sarah' zo aangrijpend in beeld weet te brengen.

Theïsme als manier van leven

Mijn nieuwe opiniestuk voor ForumC, getiteld 'Theïsme als manier van leven', is inmiddels op de ForumC website geplaatst. Zie hier.

Interview Perspectief

In het maandblad Perspectief verscheen deze maand een interview met mij, waarin vooral werd ingegaan op de vraag wat voor een waarde ik hecht aan rationele argumenten voor het bestaan van God, zoals mijn modaal-epistemisch argument. Het interview is hier te bekijken.

Publieke en private rationaliteit

Het soort rationaliteit dat een rol speelt bij het omarmen van wereldbeschouwingen is van een andere orde dan het soort rationaliteit dat vereist is om vakwetenschappelijke theorieën te ontwikkelen. Een wereldbeeld is namelijk een pre-theoretisch narratief voor het duiden en integreren van al onze persoonlijke ervaringen en geen theoretische empirisch toetsbare hypothese. Wereldbeelden, religieus of niet, overstijgen dan ook het empirisch verifieerbare. Wel dienen ze compatibel te zijn met de resultaten van vakwetenschappelijk onderzoek om intellectueel aanvaardbaar te zijn. De andere orde waarover ik hierboven sprak is immers nog altijd een orde binnen de sfeer van het rationele. Het gaat zoals gezegd immers om twee verschillende vormen van rationaliteit. Het verschil ontstaat omdat er sprake is van twee verschillende epistemische contexten. Het ontwikkelen van wetenschappelijke theorieën speelt zich af in de voor iedereen toegankelijke publieke context. Het gaat hier om het vinden van een gemeenschappelijke grondslag, om algemene instemming, en dus om intersubjectief controleerbare berekeningen en herhaalbare observaties en experimenten. Het omarmen van een wereldbeschouwing vindt daarentegen plaats binnen ieders private context, oftewel binnen de persoonlijke context van het concreet geleefde leven. Nu kan geen mens uiteindelijk zonder een bepaald wereldbeeld. Ieder van ons kan niet anders dan in de loop van zijn of haar leven op zoek gaan naar een persoonlijk 'best account', een passend wereldbeeld dat uiteindelijk de minste existentiële en epistemische problemen oplevert. Dit is eveneens een rationeel proces. Rationele afwegingen die binnen deze persoonlijke context een cruciale rol spelen zijn (i) de vraag of een bepaald wereldbeeld zeggingskracht heeft, (ii) praktisch leefbaar is, (iii) aansluit bij de eigen aard, (iv) existentiële noden vervult, (v) bijdraagt aan het trouw kunnen en willen blijven aan significante persoonlijke levenservaringen, (vi) recht doet aan common sense en diepe onvervreemdbare intuïties, en (vii) tegemoet komt aan epistemische deugden als eenvoud, coherentie en plausibiliteit. Deze persoonlijke rationaliteit is niet meer of minder rationeel dan genoemde publieke vakwetenschappelijke rationaliteit. Ze is eenvoudigweg anders. Het gaat om een andere wijze van rationeel zijn, van toepassing binnen een andere epistemische context, en minstens zo belangrijk voor ons leven.