zondag 17 mei 2015

My new semantic argument (abridged version)

In this post, I propose a deductive argument for the claim that positive universally held properties are necessarily universally held. I take properties to be whatever can be attributed by a predicate that uses no or one leading noun qualified by zero or more adjectives, such as ‘being Aristotle’, ‘being red’, ‘being a table’, ‘being a red table’ and ‘being a large red table’. What I say about positive properties is compatible with various available accounts of positive properties in the literature. My argument consists of three premises. The first premise is the Frege-Russell-Quine view of existence. On this view there are no things that do not exist. I take the first premise to state a necessary truth.

The second premise is a statement of the Fregean theory of meaning. I call the meanings of the meaningful subexpressions of an expression the meaning elements of that expression. If a meaning lacks meaning elements, it is called elementary. A complex meaning is a meaning that is not elementary. Since everything is a ‘being’, the meaning expressed by ‘being’ does not add anything to the way a reference is presented or thought about. But then the meaning expressed by ‘being’ is not an additional meaning element of a meaning.

For the third premise I need the notion of a reference set for a meaning. First, the reference set of an elementary meaning is defined as the reference of that meaning. So, the reference set of the meaning expressed by ‘red’ is the set of all red things. Similarly, the reference set of the meaning expressed by ‘being’ is everything that exists. Second, the reference set of a complex meaning M is defined as the union of the reference sets of the meaning elements of M. Note that a meaning element can itself be a complex meaning and thus have meaning elements. The definition of reference set is therefore recursive.

Consider the following example. The reference set of the meaning expressed by ‘unicorn’ is the union of the reference sets of its meaning elements. The meaning elements of the meaning expressed by ‘unicorn’ are the meanings expressed by ‘horn’, ‘forehead’, ‘tail’, ‘hoof’, etc. So, the reference set of ‘unicorn’ is the set comprised of all horns, all foreheads, all tails, all hooves, etc. Unless, of course, these elements are themselves complex. In that case, the reference set of the meaning of ‘unicorn’ is the union of the reference sets of the meaning elements of our original meaning elements. And so on.

I now state the third premise. Let M1 and M2 be two meanings expressed by positive predicable generic expressions, then M1 = M2 if and only if RefSet(M1) = RefSet(M2). If M1 and M2 are elementary, the criterion trivially reduces to M1 = M2 if and only if Reference(M1) = Reference(M2).

Why should we accept the criterion? The ‘only if’ part follows straightforwardly. I shall offer two reasons to accept the ‘if’ part of the criterion. First, if the reference sets of two meanings coincide, then these meanings are entirely indistinguishable in what their meaning elements refer to, all the way down to their most elementary parts. Both meanings are thus entirely similar in how they map onto the world. But then, given the close connection between meaning and reference, it is plausible that these meanings are themselves identical.
The second reason is constituted by an induction over the collection of meanings of positive predicable generic expressions. It is very easy to come up with different meanings that have different reference sets. Just pick any two meanings that are so different from each other that it is obvious that their reference sets do not coincide, e.g. {‘motorcycle’, ‘bicycle’}, {‘red’, ‘blue’} and {‘house’, ‘rock’}.

It becomes more interesting once we consider pairs of different meanings with the same reference. Take the meanings expressed by ‘three-sided’ and ‘three-angled’. Clearly, they differ. This provides us with another confirmation of the ‘if’ part of the criterion, since the reference set of the meaning of ‘three-sided’ is not identical to the reference set of the meaning of ‘three-angled’. The former, but not the latter, includes all sides.

Consider also the meanings expressed by ‘water’ and ‘H2O’. On Fregean semantics the mode of presentation of both expressions differ. The meaning of ‘water’ is thus not the same as the meaning of ‘H2O’. But what about their reference sets? The meaning expressed by ‘water’ has as meaning elements the meanings expressed by ‘transparent’, ‘potable’, etc., whereas the meaning expressed by ‘H2O’ has as meaning elements at least the meanings of ‘hydrogen’ and ‘oxygen’. But then the reference set of the meaning expressed by ‘water’ is not the same as the reference set of the meaning expressed by ‘H2O’. We thus obtain further confirmation of the ‘if’ part of the criterion.

Another class of examples are cases where both meanings have an empty reference, such as those expressed by ‘round square’ and ‘married bachelor’. Clearly these meanings differ. The reference set of the meaning expressed by ‘round square’ includes all round things and all square things. The reference set of the meaning of ‘married bachelor’ contains all married people and all bachelors. So both reference sets differ as well, confirming the ‘if’ part of the criterion. In the absence of counterexamples, the above examples – and many more like them – provide strong inductive support for the ‘if’ part of the criterion.

I shall now derive the conclusion that all positive universally held properties are necessarily universally held from the premises. Suppose for reductio that there is a positive universally held property that is not necessarily universally held. Let P be such a property. Since a property is whatever can be attributed to something by a predicate, it follows that P can be attributed by the predicate ‘being P’. Since property P is positive, the predicate ‘being P’ is positive. That is to say, ‘P’ is a positive predicable expression.

Furthermore, since P is universally held, ‘P’ is in fact a positive predicable generic expression. Let M be the meaning expressed by ‘P’. Since ‘P’, when used as a predicate, attributes a universally held property, the reference of M is everything that exists.

M is either elementary or complex. Suppose M is complex. If we recursively unfold M’s meaning elements, we find at some stage at least one elementary positive meaning element M*. But then the reference of M* is also everything that exists. And since M* is elementary, the reference set of M* is the reference of M* and thus everything that exists.

Hence, RefSet(M*) is everything that exists. Now, the reference set of the meaning expressed by the positive predicable generic expression ‘being’ is everything that exists as well. So, it follows that RefSet(M*) = RefSet(meaning of ‘being’). According to the identity criterion for meanings of positive predicable generic expressions, if follows that M* = meaning of ‘being’. This contradicts the fact that M* is a meaning element. For, as mentioned above, the meaning of ‘being’ cannot be a meaning element. There are no meanings that have the meaning of ‘being’ as one of their elements.

The only remaining option is that M is elementary. Recall that the reference of M is everything that exists. Since M is elementary, the reference set of M is the reference of M and thus also everything that exists. It follows that RefSet(M) = RefSet(meaning of ‘being’).

So, according to the identity criterion, M = meaning of ‘being’. Now, M is the meaning of a predicable expression that, when used as a predicate, attributes a property that is not necessarily universally held. But then the meaning of ‘being’ is the meaning of a predicable expression that, when used as a predicate, attributes a property that is not necessarily universally held. From this it follows that it is possible that there are things of which it cannot truly be said that they exist. In other words, it is possible that there are things that do not exist. But this contradicts the first premise of the argument – the Frege-Russell-Quine view of existence – according to which it is impossible that there are things that do not exist. We thus have to reject our reductio assumption. Hence the conclusion follows: All positive universally held properties are indeed necessarily universally held.

I’ll now point at a number of interesting ontological corollaries. Consider the positive property of being material. This property is positive and plausibly not necessarily universally held. For the existence of a thing that is not material seems at least possible. But then the property of being material is not universally held either. After all, according to the conclusion of the argument, if everything would be material, everything would be necessarily material. It thus follows that there are immaterial things, which is to say that materialism – the thesis according to which everything that exists, is material – fails.

Analogously physicalism and naturalism fail as well. There are non-physical and non-natural things. We can go on: The property of being contingent is positive and plausibly not necessarily universally held either. For a necessarily existing thing seems at least possible. But then it follows that this property is not universally held. So there is at least one non-contingent and thus necessarily existing thing. It can furthermore be shown that there is at least one contingent thing, which refutes fatalism – understood as the thesis that everything exists necessarily.

Take the positive property of being caused. It certainly seems possible that not everything is caused. So this property is not necessarily universally held. But then it follows that it is not universally held. That is, not everything is caused. There must be at least one uncaused thing. By now the recipe for deriving further interesting consequences will be clear enough.

Friedrich Schiller on the sublime

"Beauty, under the shape of the divine Calypso, bewitched the virtuous son of Ulysses, and the power of her charms held him long a prisoner in her island. For long he believed he was obeying an immortal divinity, whilst he was only the slave of sense; but suddenly, an impression of the sublime ... seizes him; he remembers that he is called to a higher destiny - he throws himself into the waves, and is free."

vrijdag 15 mei 2015

Rocamadour

"Vanaf het begin van mijn verblijf had ik de gewoonte aangenomen om dagelijks naar de Chapelle Notre-Dame te gaan en een paar minuten voor de zwarte Madonna te zitten - dezelfde die al duizend jaar de inspiratie voor zo veel bedevaarten had gevormd, en waarvoor zo veel heiligen en koningen waren neergeknield. Het was een vreemd beeld, dat getuigde van een volledig verdwenen wereld. De Madonna zat kaarsrecht; haar gezicht met gesloten ogen, zo ver weg dat het buitenaards leek, was gekroond met een diadeem. Het kindje Jezus - dat er eerlijk gezegd totaal niet uitzag als een kind, eerder als een volwassene of zelfs een oude man - zat eveneens kaarsrecht op haar knieen; het had eveneens gesloten ogen, en op zijn scherpe, wijze, krachtige gezicht rustte eveneens een kroon. Er school geen tederheid, geen moederlijke overgave in hun houding. Niet het kindje Jezus was hier verbeeld, maar, nu al, de koning der wereld. Zijn sereniteit, de indruk van spirituele macht, van onaantastbare kracht die hij uitstraalde waren haast angstaanjagend. Die bovenmenselijke voorstelling was het volstrekte tegendeel van de gemartelde, lijdende Christus die Matthias Grünewald had verbeeld en die zo'n indruk op Huysmans had gemaakt. De middeleeuwen van Huysmans waren die van het gotische, zelfs laatgotische tijdperk: met zijn pathetiek, realisme en moralisme stond het al dichter bij de renaissance, dichter dan bij de romaanse periode. Ik herinnerde me een discussie die ik jaren eerder had gehad met een geschiedenisdocent van de Sorbonne. Aan het begin van de middeleeuwen, had hij uitgelegd, werd de vraag van het individuele oordeel haast niet gesteld; pas veel later, bij Jeroen Bosch bijvoorbeeld, verschenen die angstaanjagende voorstellingen waarin Christus de schare der uitverkorenen van de menigte der verdoemden scheidt; waarin duivels niet-berouwvolle zondaars naar de kwellingen van de hel slepen. De romaanse visie is anders, veel unanimistischer: bij zijn dood betrad de gelovige een toestand van diepe slaap en vermengde hij zich met de aarde. Als alle profetieën eenmaal waren bewaarheid, bij de tweede komst van Christus, stond het hele christenvolk verenigd en solidair op uit het graf, herrezen in zijn verheerlijkte lichaam, om op te marcheren naar het paradijs. Moreel oordeel, individueel oordeel, individualiteit als zodanig, het waren geen noties die de mensen uit het romaanse tijdperk helder voor zich zagen, en zelf voelde ik mijn individualiteit ook vervagen in de loop van mijn steeds langere dagdromen tegenover de Madonna van Rocamadour."

Michel Houellebecq, Onderworpen. Vertaling Martin de Haan (De Arbeiderspers), Amsterdam, pp. 130-131.

donderdag 14 mei 2015

Het semantisch argument

Wat nu als het de semantische structuur van de taal zelf is, die ons de weg wijst naar het absolute? Vandaag verdedigde ik mijn semantisch argument contra o.a. het naturalisme bij de onderzoeksgroep van Herman Philipse (en Fred Muller). ‪Het was een hele mooie middag met een gezellige borrel na afloop. Ik ontving uitstekende scherpe feedback op mijn argument. Speciale dank aan twee van de drie aanwezige Hermans (you know who you are) en Wouter. Al het ontvangen commentaar neem ik mee in de finale versie.

dinsdag 12 mei 2015

Metaphysics and language

Let us look at a general objection that is often leveled against the method of drawing metaphysical conclusions from claims about the structure of language. The objection is that ontological consequences simply cannot be deduced from claims about linguistics, however plausible. Any attempt to slide from the lingual to the ontological plane is by its very nature not permissible.

Is this objection convincing? Now, it seems reasonable to hold that the categorical structure of language reflects, at least to some extent, the categorical structure of the world. If this is so, linguistic categories provide us with insight into the world’s structure. That is to say, a conceptual analysis of the linguistic categories of language gives us clues on the type of entities that the world contains. For example, proper names and definite descriptions reflect the ontological category of objects, general terms reflect the category of properties and relational expressions that of relations.

Thus the fact that natural language contains proper names, definite descriptions, general terms, and relational expressions, is one of the reasons we have for believing that there are objects, properties, and relations in the world. That is to say, the linguistic structure of natural language reveals certain ontological categories.

Moreover, natural language seems not only to reflect reality’s ontological categories, it also seems to reflect a number of reality’s ontological patterns. Language for example points to the ontological pattern of objects having properties. After all, in language general terms are predicated of proper names and definite descriptions. Now, if it is reasonable to hold that language mirrors both reality’s categories and its patterns, then performing conceptual analysis of linguistic structures can provide us with (defeasible) insight into the ontological categories and patterns of the world. That is, from the structure of language ontological consequences can be derived.

Further, given that semantics is a part of the conceptual analysis of language as well, it follows that semantic theses can also have ontological consequences.[2] All in all, I conclude that the generic objection is unconvincing.

Two caveats: First, by maintaining that the structure of language reflect the structure of reality, one is not committed to the radical position that we must determine the structure of reality solely by analyzing the structure of language.[1] I do not claim that we know that there are objects (properties, relations) only because we know that there are proper names (general terms, relational expressions). I do not hold that metaphysical inquiry reduces to linguistic analysis.

Second, someone who holds that the structure of language reflect the structure of reality is also not committed to the even more radical position that there are objects (properties, relations) by virtue of there being proper names (general terms, relational expressions). I do not claim that the structure of reality is ontologically dependent on the structure of natural language.

[1] Miller (2002, pp. 67-68) accepts this radical position and holds that Frege accepted it as well. This view is shared by other contemporary metaphysicians, such as Hofweber (2009), who argues that metaphysical inquiry should consist of analyzing linguistic expressions, and Thomasson (2009), who holds that metaphysical questions are to be answered by analyzing the application conditions of the terms of our language.

[2] An example would be the famous argument for fatalism (the claim that whatever will happen in the future is already unavoidable) from the principle of bivalence – a fundamental principle of semantics according to which every proposition (including those about the future) is either true or false. I do not endorse this argument, but merely mention it as an example of how philosophers use semantic principles to argue for ontological claims.


- Miller, B. (2002). The Fullness of Being. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
- Hofweber, T. (2009). Ambitious, Yet Modest, Metaphysics. In: Chalmers, D. J., Manley, D., & Wasserman, R. (eds.), Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology (pp. 260-289). Oxford: Oxford University Press.
- Thomasson, A. L. (2009). Answerable and Unanswerable Questions. In: Chalmers, D. J. et al., Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology (pp. 444-471). Oxford: Oxford University Press.

Is God de eerste zijnde of het zijn zelf?

God spreekt in ‘Exodus’ tot Mozes met de woorden “Ik ben die ik ben.” Wat wordt hiermee bedoeld? Zegt God over zichzelf dat Hij de hoogste zijnde is en daarmee een zijnde onder de zijnden? Of is God het zijn zelf? Godsdienstfilosoof Emanuel Rutten geeft een analyse vanuit het zijnsdenken van Martin Heidegger.

Bijdrage voor DeBezieling.nl
Door: Emanuel Rutten

Heidegger gaat uit van een verschil tussen enerzijds de zijnden (de dingen, zoals planten, dieren, mensen en tafels en stoelen) en anderzijds het zijn. Het zijn is zelf geen zijnde. Het is dat van waaruit alle zijnden zijnden zijn. Het is de bedding van de zijnden. Het zijn grondt de zijnden zonder zelf gegrond te zijn. De dingen hebben naast hun starre eigenschappen (zoals kleur, afmetingen en vorm) namelijk ook nog een betekenisvolle zijnswijze. Dit is de manier waarop de dingen zijn. Het zijn krijgen we in het vizier door ons richten op dit zijn van de zijnden, dus op hoe de dingen zijn en blijk geven van hun aanwezigheid. Het zijn is dat wat alle zijnden laat zijn. Dat op grond waarvan we überhaupt kunnen praten over zijnden.

Wat is zijn?
In zijn hoofdwerk Zijn en tijd merkt Heidegger op dat we vergaten te vragen wat het voor een zijnde betekent om te zijn. We vroegen niet meer naar de wijze waarop de zijnden zijn. We hielden ons alleen nog maar bezig met het indelen van zijnden en hun eigenschappen. Maar het zijn staat haaks op een starre indeling van zijnden en eigenschappen in categorieën. Zo raakte het zijn zelf langzaam uit beeld. Toch blijft de diepe vraag naar het zijn zich aan ons opdringen. Wat betekent het voor iets om te zijn? Wat is zijn?

Nu bestaat een mens volgens Heidegger op een andere manier dan, zeg, een steen. Er is hier sprake van twee verschillende zijnswijzen. Heidegger noemt de wijze waarop de mens bestaat ‘existeren’. Een mens ‘existeert’ en een steen niet. Ook Sartre spreekt in dit verband over twee verschillende manieren van zijn. De wijze waarop mensen zijn noemt hij être pour-soi en de zijnswijze van bijvoorbeeld tafels en stoelen duidt Sartre aan met être en-soi. Bewustzijn is hier dus één van de mogelijke zijnswijzen. Het is een andere zijnswijze dan de manier waarop stenen, tafels en stoelen bestaan. Door ons te richten op bewustzijn als een zijnswijze raken we echter nog niet aan het zijn zelf. Bewustzijn is immers slechts één van de zijnswijzen, terwijl het zijn de ultieme grond en voorwaarde is voor alle mogelijke zijnswijzen.

Ik ben die ik ben
In het Bijbelboek ‘Exodus’ maakt God zich aan Mozes bekend met de woorden “Ik ben die ik ben.” Gelet op voorgaande kunnen we deze uitspraak op twee manieren begrijpen. God kan bedoelen: “Ik ben de hoogste zijnde.” God is dan weliswaar de eerste zijnde, maar toch nog een zijnde onder de zijnden. We kunnen de uitspraak echter ook lezen als: “Ik ben het zijn.” In dat geval is God het zijn zelf dat alle zijnden grondt en er de ultieme diepte van vormt.

In de wijsgerige traditie zijn er verschillende denkers geweest die Heideggers ‘zijn’ hebben verbonden met God. Denk hierbij bijvoorbeeld aan Paul Tillich die over God spreekt als “De diepte van het zijn.” Maar ook aan Georges Bataille die (de continuïteit van) het zijn verbindt met het Goddelijke. Heidegger zelf gaat in zijn werk uiteindelijk ook deze kant op:

"Pas uit de waarheid van het zijn kan het wezen van het heilige gedacht worden. Pas uit het wezen van het heilige is het wezen van de godheid denkbaar. Pas in het licht van het wezen van de godheid kan gedacht en gezegd worden, wat het woord ‘God’ moet aanduiden."[1]

Onthullend ‘gebeuren’
De opvatting dat God de hoogste zijnde onder de zijnden is en de opvatting dat God het zijn zelf is, hoeven elkaar overigens niet uit te sluiten. Het zijn en de zijnden staan bij Heidegger namelijk onderling in een voortdurende wisselwerking. Deze wisselwerking noemt hij de ‘Ereignis’. Het gaat hier om het samenspel tussen zijn en zijnden als onthullend ‘gebeuren’. Dit ‘gebeuren’ waarin beiden samenkomen, is voor Heidegger uiteindelijk het wezenlijke.

In zijn poging om onze zijnsvergetelheid ongedaan te maken, vraagt Heidegger nadrukkelijk aandacht voor het zijn. Maar door uiteindelijk bij genoemde wisselwerking tussen het zijn en de zijnden uit te komen, loochent hij de zijnden niet. Hij wil de zijnden niet verdringen door zich eenzijdig op het zijn te richten. Het gaat hem om de voortdurende kruisbestuiving tussen de zijnden en het zijn. Inderdaad, niet het zijn, maar de ‘Ereignis’ is voor hem het wezenlijke.

Wisselwerking
Beiden perspectieven op God kunnen dan ook naast elkaar bestaan, namelijk God als hoogste zijnde en God als het zijn zelf. Het is precies de wisselwerking tussen beiden die ons dichter brengt bij het wezenlijke. Positieve theologie (waarin God als eerste zijnde wordt begrepen) en negatieve theologie (waarin God eerder wordt verbonden met het niet-zijnde zijn zelf) sluiten elkaar dus niet uit. Integendeel, ze vullen elkaar juist uitstekend aan.

[1] Heidegger, M., Brief over het humanisme. Vertaling Buijssen, G.H., inleiding & commentaar Kockelmans, J.J.G.A. (Nederlandse Heidegger-bibliotheek), Tielt, 1973, p. 62.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam.

Nieuwe bijdrage voor DeBezieling

Mijn nieuwe bijdrage voor het forum De Bezieling is inmiddels aldaar online beschikbaar. Daarin benader ik de vraag naar het zijn van God vanuit Martin Heideggers zijnsdenken.