Nietzsches derde weg

De opvatting dat alle gebeurtenissen in heden, verleden en toekomst geheel vastliggen, kan restloos ontologisch determinisme worden genoemd. De klassieke metafysica kent twee oplossingen om dit determinisme te voorkomen. Een mogelijkheid is het veronderstellen van bruut oftewel gratuit toeval als ontologisch kenmerk van de wereld. Een alternatief is het uitgaan van het bestaan van werkelijk vrije oftewel libertarisch vrije wilsacten. Nu wil Nietzsche in zijn metafysica genoemd determinisme voorkomen. Hiertoe dient zijn begrip van de wil tot macht, welke hij begrijpt als een niet-deterministisch affectief streven naar krachtsvermeerdering. Nietzsches wil tot macht is te intentioneel en te intelligibel om gratuit toeval te zijn. Bovendien is de wil tot macht te weinig subjectief, te weinig een beslissend subject, om libertarisch vrij te zijn. Met het introduceren van de wil tot macht introduceert Nietzsche dus een derde niet-deterministische dimensie voorbij gratuit bruut toeval en libertarische vrije wil. Zo munt Nietzsche een nieuwe ontologische openheid die hij vervolgens aan de restloos deterministische natuurkrachten van de fysica toevoegt om te komen tot een dynamisch niet-deterministisch wereldspel van scheppende creatieve impulsen.

Wat doet Nietzsche hier precies? De dynamische affectieve krachten van de wereld waarderen en interpreteren volgens hem elkaar en deze waarderende en interpreterende oordelen zijn volgens Nietzsche niet-deterministisch. Dit niet-determinisme van de wereldkrachten moet ontologisch ergens in gegrond zijn. Nietzsche begreep dit. Maar waarin is het ontologisch opene van de driftmatige krachten gegrond als deze openheid niet begrepen kan worden als gratuit toeval of subjectieve vrijheid? Het antwoord van Nietzsche is helder. De krachten zijn niet-deterministisch krachtens de erin opgenomen wil tot macht. Zo komt hij tot zijn chaotische scheppende wereldspel. Het chaotische of toevallige van dit spel moet natuurlijk niet als bruut of gratuit toeval begrepen worden. Van een wonderlijk niet-determinisme ex nihilo is geen sprake. Toeval is voor Nietzsche niets anders dan het op elkaar botsen van de scheppende krachten. Dit toeval vereist een speelruimte die ontsloten wordt op en in ieder oneindig klein ogenblik. Nietzsches duiding van de wereld als scheppend creatief krachtenspel betreft zo een poging om voorbij zowel gratuit toeval als libertarische vrijheid een nieuwe ontologische openheid te denken.

Zijn vertrekpunt is het krachtbegrip van de natuurkundigen. Nietzsche meent dat dit fysische begrip van kracht tekortschiet omdat de wereld niet louter een spel van fysische natuurkrachten kan zjn. Dat zou immers resulteren in onhoudbaar restloos statisch determinisme. Er moet dus iets aan de natuurkrachten van de fysica worden toegevoegd. Maar wat? Wat toegevoegd wordt, kan geen libertarische vrije wil zijn, want dat is te subjectivistisch. Evenmin kan het bruut toeval zijn, want dat is te gratuit. Wat door Nietzsche aan de krachten van de fysica wordt toegevoegd om een niet-deterministisch scheppend wereldspel der krachten te verkrijgen, is iets nieuws, iets radicaal anders. Het is zelfs iets goddelijks: de dionysische wil tot macht. De door de wil tot macht ontsloten niet-deterministische openheid van de wereld is voor Nietzsche een goddelijke openheid die wordt gesymboliseerd door de god Dionysus rondom wie alles pas waarlijk wereld wordt. Niet voor niets spreekt Nietzsche over de wereld als een goddelijk spel.

De wereld is volgens hem bovendien een eeuwige goddelijke dionysische kringloop of cirkelgang. Het is een ring of rondgang omdat in een oneindige tijd wereldtoestanden in een eindige wereld onvermijdelijk steeds weer terugkeren. In dit wereldspel zijn alle dingen bovendien stevig met elkaar verknoopt. Want zodra een oneindig klein ogenblik weer terugkeert, zodra de wereld zich weer in dezelfde krachtentoestand bevindt als voorheen, bevindt de wil tot macht zich opnieuw in dezelfde schwung, dezelfde dynamiek, zodat noodzakelijk het spel van krachten zich daarna op soortgelijke wijze zal ontwikkelen als daarvoor. De wil tot macht is dan ook immanent aan de wereldconfiguraties zelf. Op het moment dat na verloop van tijd een bepaalde constellatie van krachten in de wereld weer terugkeert, keert ook dezelfde drang tot expansie, zelfoverwinning en conflict van de betrokken krachten terug, met als gevolg een vergelijkbaar verder verloop van de wereld als voorheen. De wil tot macht en Nietzsches bekende leerstuk van de eeuwige wederkeer van het gelijke grijpen dus passend in elkaar. De eeuwige wederkeer is geen deterministische vloek, maar juist een affirmatie van een niet-deterministische scheppende rondgang van het leven. De ontologische openheid die Nietzsche inbrengt, is voor hem dan ook inderdaad een levensbevestigende goddelijke openheid rondom de god Dionysus. Het laatste woord is bij Nietzsche daarom niet 'wil tot macht' of 'eeuwige wederkeer'. Het laatste woord van Nietzsche is 'Dionysus'.

Is goed-zijn een existentiaal van Heideggers zijn?

Er wordt vaak gezegd dat ethiek in het werk van Heidegger geen enkele rol speelt. Is dat inderdaad zo? Volgens Heidegger existeert de mens pas werkelijk als zorg voor zichzelf, de wereld en de ander. Heidegger bepaalt het mens-zijn als geheel zelfs als zorg. Mens-zijn is zorg. En omdat zorg volgens Heidegger naast zelfzorg ook zorg voor de leefwereld en andere mensen omvat, gaat het om een normatief-ethisch geladen zorg. Samen met anderen zijn behoort daarnaast bij Heidegger tot het wezen van de mens. Mens-zijn is altijd ook samen-zijn. De medemens is dus constitutief voor het eigen bestaan. Zonder de ander existeert de mens niet. Hierin is eveneens een ethisch motief gelegen.

Bovendien is werkelijk denken volgens Heidegger steeds het respectvol, dankend, ontvankelijk, ge- en herdenken van de overlevering en zo het denken aan het schenkende zijn. Het zijn weest uiteindelijk als schenkend, als gevend, zoals Samuel IJsseling in zijn disseratie over Heidegger overtuigend betoogt. Echt denken is danken omdat echt denken het zijn denkt en het zijn uiteindelijk de meest oorspronkelijke gebeurtenis van het geven is. Noties als danken en schenken behoren eveneens tot het ethische. Zijn is bij Heidegger bovendien ten diepste zin en ook spreekt hij over het geweten van de mens dat de mens roept tot het zijn. Het geweten is een toegang tot het zijn, wat eveneens wijst op een ethisch moment. Ethiek is al met al bij Heidegger dan ook niet afwezig. Ethiek manifesteert zich echter op een fundamenteler niveau. Het ethische toont zich op existentiaal-ontologisch niveau. Dit maakt het ethische niet minder, maar misschien in een bepaald opzicht juist nog wel méér ethisch dan op sociale conventies gestoelde ethiek.

Mist het zijn echter geen intrinsieke kwaliteiten om een onderscheid tussen goed en kwaad aan te brengen? Dit lijkt wellicht zo. Maar hoe duidt Heidegger het echte of werkelijke denken dat het zijn ontsluit? Dit eigenlijke of aandenkende denken duidt hij als luisterend, oprecht aandacht schenkend, erkennend, authentiek, betekenisvol en respectvol. En ook als verantwoordelijk, dankend, rustige en kalme gelassenheid en genadevol. Van overheersing is absoluut geen sprake. Een denken met deze kwaliteiten kan niet anders dan goed zijn en dit denken betreft precies het Denken des Seins oftewel het denken van het zijn. In de uitdrukking 'denken van het zijn' is het zijn zowel lijdend voorwerp als onderwerp. Het denken aan het zijn is immers precies een denken dat uiteindelijk vanuit het zijn zelf opkomt. Het denken aan het zijn is als het meest eigenlijke denken een oorspronkelijke gebeurtenis van het zijn zelf. Dit betekent dat het zijn goed is. Want goed denken, is goed zijn. Zo volgt dat goed-zijn een existentiaal is van Heideggers zijn. Ethiek is alles behalve afwezig. Ethiek is ontologie.

The Modal-Epistemic Argument Undefeated: Reply to Wintein

Recently, Stefan Wintein published an article in which he presents four objections to my modal-epistemic argument for the existence of God. His first objection is an alleged counterexample to the argument’s first premise, and the second objection is an alleged counterexample to the argument’s second premise. Wintein’s third objection attempts to show that the modal-epistemic argument is circular. Finally, the fourth objection is a parody objection. In a new paper, I show that Wintein’s four objections all fail. The paper can be found here.

Ik ben Alice

Robots zullen nooit de status van subject bereiken omdat existentiële oorspronkelijkheid en spontaniteit niet kunstmatig te construeren zijn. Wel kunnen robots op een enig moment een nieuwe zijnswijze gaan vertegenwoordigen, namelijk een manier van zijn die het midden houdt tussen object en subject. Zo kan het ontologische landschap waarin wij ons bevinden verrijkt worden.

Over Gods (on)verborgenheid

Een bekend argument voor de stelling dat God niet bestaat is het zogenaamde argument vanuit Gods verborgenheid. Het argument gaat globaal als volgt. Als God bestaat, dan houdt God zich erg goed voor ons verborgen. Maar God zou zich nooit zo goed verborgen houden voor de mensheid. Hieruit volgt dat God niet bestaat. Is dit argument overtuigend? Dit lijkt niet het geval.

Allereerst is het niet onredelijk om te denken dat God, als God bestaat, tot een radicaal andere ontologische categorie behoort dan de mens en haar natuurlijke leefwereld. God is als de absolute grond en oorsprong van de werkelijkheid een oneindig en transcendent wezen, terwijl de mens een eindig en immanent wezen is. Het is dan ook niet vreemd dat juist God, in tegenstelling tot de ons omringende natuur, een zekere mate van verborgenheid voor ons heeft.

Stel bovendien dat God zich al te nadrukkelijk aan ons bekend zou maken. In dat geval zouden wij niet langer oprecht in volkomen vrijheid voor het goede kunnen kiezen. Wie zou immers nog naar het kwade neigen wanneer God alle mogelijke twijfel over Zijn bestaan voorgoed zou wegnemen door de gehele mensheid een onfeilbare en onuitwisbare indruk van Zijn aanwezigheid te geven? Nu is het echter redelijkerwijs een groot goed om in totale vrijheid voor het goede te kunnen kiezen en zo daadwerkelijk significante morele keuzes te kunnen maken. Het lijkt dan ook alleszins redelijk dat God dit goed niet verloren wil laten gaan door deze cruciale vrijheid van ons af te nemen. Maar dan kan God niet al te nadrukkelijk blijk geven van Zijn existentie.

Daarnaast is het nog maar de vraag of God zich zo goed verborgen houdt voor wie werkelijk naar God op zoek gaat. Er zijn immers voldoende fenomenen die een ieder van ons op z'n minst op de gedachte kunnen brengen dat het alles behalve irrationeel is om te denken dat God bestaat. Hierbij kan onder andere gedacht worden aan (1) het feit dat er überhaupt iets is en niet veeleer niets, (2) het bestaan van contingente objecten, (3) de persistentie van objecten, (4) het feit dat de wiskunde ons inmiddels leert dat waarheden over het oneindige nodig zijn om alle waarheden over het eindige te kunnen afleiden, (5) de objectiviteit van het verleden, (6) het bestaan van uniforme, universele en stabiele natuurwetten, (7) het feit dat ons universum een absoluut begin heeft gehad oftewel een eindige tijdsduur geleden is ontstaan, (8) de opmerkelijke elegantie en effectiviteit van de wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, (9) de saillante fine-tuning van de kosmos, (10) het bestaan van bewustzijn, (11) het bestaan van vrije wil, (12) het gerechtvaardigde vertrouwen in de betrouwbaarheid en het enorme wetenschappelijke verklaringssucces van ons redevermogen en onze zintuigen, (13) de ervaring van de objectiviteit van morele waarden, (14) ervaringen van schoonheid en het sublieme, (15) het gegeven dat theïsme de meest gewortelde, oude, brede en wereldwijd verspreide praktijk van consistente, coherente en inclusieve wereldduiding is, (16) het bestaan van vele vormen van mystieke en religieuze ervaring, en (17) de bijzondere existentiële contrastervaring van esthetische sublimiteit, ethische waarachtigheid, wijsgerige diepte en religieuze genialiteit die juist het lezen van Bijbelverhalen kan oproepen.

Kortom, zo verborgen houdt God zich niet voor wie daadwerkelijk oog en gevoel heeft voor de ons omringende wereld. "Wie Mij zoekt, zal Mij vinden" lezen we dan ook in de onder (17) genoemde verhalen.

Over de betekenis en het bestaan van God

Voor ons als mensen is het lastig, ik zou haast zeggen onmogelijk, om ons een werkelijkheid zonder laatste grond, zonder ultieme drager voor te stellen. Het is daarom niet meer dan redelijk om te denken dat er een of andere laatste grond moet zijn voor waarom er 'iets' is en niet 'niets'. De uitspraak dat God bestaat is dus niet irrationeel wanneer we het begrip God van een betekenis voorzien door het goddelijke te karakteriseren als de 'ultimate depth and ground of all being'.

Waarom is het redelijk om te veronderstellen dat er een ultieme zijnsgrond is?

Over hoe de wereld 'in en voor zichzelf' is doe ik geen uitspraken. Ik ben van mening dat wij als mensen helemaal niets kunnen vaststellen over hoe de wereld op zichzelf is. Het 'op zichzelf' van de wereld is voor ons voorgoed ontoegankelijk. Nooit zullen wij als mensen buiten onze menselijke wijze van denken en ervaren kunnen treden. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij dan ook niets weten.

Mijn claims hebben daarom uitsluitend betrekking op de-wereld-voor-ons, i.e. op de wereld zoals zij door ons verstaan en ervaren wordt. De wereld-voor-ons vormt dan ook de absolute horizon van al ons denken. Nooit zullen wij buiten de-wereld-voor-ons kunnen reiken om de wereld zoals zij in en voor zichzelf is in het vizier te krijgen. De-wereld-voor-ons is voor ons mensen dan ook het allesomvattende, het is het subject van al onze predikaties, het is datgene waarin wij restloos geworpen zijn en waarbuiten wij nimmer kunnen treden.

Welnu, binnen de context van de-wereld-voor-ons is de uitspraak dat er een laatste grond of ultieme drager moet zijn waarop de gehele werkelijkheid uiteindelijk teruggaat gerechtvaardigd. Het is immers *voor ons als mensen* onmogelijk om ons een wereld zonder laatste grond, zonder ultieme drager, voor te stellen.

Dit is voor mij voldoende. De bewering dat God bestaat is gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. En wat zouden wij als mensen nog meer willen dan het *als mens* gerechtvaardigd zijn voor onze *menselijke, al te menselijke* beweringen?

Maar wat zeg je dan tegen iemand die meent dat de werkelijkheid er domweg altijd al was? En kunnen wij ons een begin zonder begin eigenlijk wel voorstellen?

Voor ons menselijke, al te menselijke denken moet ook een werkelijkheid die er 'domweg altijd al was' uiteindelijk teruggaan op een ultieme drager ofwel laatste zijnsgrond.

Het maakt voor een rechtvaardiging van de bewering dat God bestaat (als uitspraak over de-wereld-voor-ons) dus niet uit of wij ons de werkelijkheid voorstellen als eeuwig of niet. Dit lijkt mij een niet onbelangrijk voordeel van het karakteriseren van God als 'the ultimate depth and ground of all being'.

De mens kan zich overigens een 'begin zonder begin' best voorstellen. Als voorbeeld noem ik vrije wilsacten. Een vrije wilsact is een exemplarisch voorbeeld van een 'onveroorzaakte oorzaak'. Bovendien is de bewering dat dergelijke acten bestaan voldoende gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons.

Maar hoe kunnen we weten dat de juiste karakterisering van God “de absolute onvoorwaardelijke zijnsgrond van de werkelijkheid” is?

Inderdaad definieer ik 'God' als het absolute subject van de werkelijkheid, de ultieme zijnsgrond van de gehele wereld, de laatste uiteindelijke drager van al wat is. Eerlijk gezegd zou ik niet weten hoe we het begrip 'God' anders van een betekenis zouden kunnen voorzien. Heb jij misschien een suggestie?

Ik denk bijvoorbeeld aan deïstische, pantheïstische of polytheïstische karakteriseringen van het goddelijke. Eveneens denk ik aan het traditioneel christelijke, waarin God letterlijk op deze wereld heeft rondgelopen.

De door jou genoemde suggesties zijn allen compatibel met God als de ultieme grond van de werkelijkheid. Dit is precies mijn punt. Wij kunnen als mensen de term God alleen van betekenis voorzien door het goddelijke te definiëren als de laatste zijnsgrond van de werkelijkheid, als de arche van al wat is. Alleen door God te definiëren als de ultieme grond van de werkelijkheid wordt voldoende recht gedaan aan de onuitputtelijkheid, ultimiteit, oneindigheid en onvoorwaardelijkheid van het goddelijke.

De vraag is vervolgens of onze menselijke rede- en gevoelsvermogens ons in staat stellen om iets meer te achterhalen over de aard van God. Ik ben van mening dat dit inderdaad mogelijk is en dat we langs deze weg uiteindelijk zullen uitkomen bij theïsme in plaats van deïsme of pantheïsme. Dit te laten zien vormt feitelijk de kern van mijn eigen wijsgerige driedelige project.

Als al mijn genoemde suggesties compatibel zijn met God als de ultieme grond van de werkelijkheid, wat is er dan niet compatibel mee? Waarin verschilt een werkelijkheid die goddelijk gegrond is van een werkelijkheid die niet goddelijk gegrond is?

Zoals gezegd ken ik geen conceptie van God waarin God niet de soevereine zijnsgrond van de wereld is. Ik kan je daarom geen voorbeeld geven van een godsbegrip dat incompatibel is met de door mij voorgestelde definitie. Als er een God is, dan is dat de ultieme zijnsgrond van de wereld en als er een ultieme zijnsgrond van de wereld is, dan is dat God.

Een niet goddelijk gegronde werkelijkheid betreft een werkelijkheid zonder soevereine, van niets anders afhankelijke, drager van alle zijnden; een werkelijkheid zonder absoluut principe waarop alles uiteindelijk in laatste instantie teruggaat. Hierbij kan gedacht worden aan een wereld waarin alles dat bestaat voor zijn of haar bestaan afhankelijk is van iets anders; een grondeloze in het niets wegzinkende wereld van louter contingenties.

Een dergelijke afgrondelijke wereld is in zuiver logische zin niet onmogelijk. Toch kunnen wij ons als mensen zo'n wereld niet redelijkerwijs voorstellen. Wij kunnen niet anders dan denken dat er hoe dan ook op de één of andere wijze een laatste grond ofwel uiteindelijke reden moet zijn voor waarom er überhaupt iets is in plaats van veeleer niets.

Precies daarom is de bewering dat er een laatste ultieme dragende grond van de wereld bestaat gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. De bewering dat God bestaat is daarmee dus eveneens gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons.

De bewering dat God bestaat omdat er een laatste ultieme dragende zijnsgrond moet zijn is echter op geen enkele wijze te rechtvaardigen als uitspraak over de-wereld-in-zichzelf. Over hoe de wereld in-en-voor-zichzelf is kunnen wij namelijk helemaal niets weten. De aard van de wereld-in-zichzelf blijft voor de mens, met haar onvervreemdbare menselijke vermogens, voorgoed verborgen.

Precies daarom beperk ik mij tot uitspraken over de-wereld-voor-ons. Dit is het enige domein waarop de mens tot verdedigbare uitspraken kan komen.

Volgens mij zijn er toch opvattingen van God die niet overeenkomen met God als de ultieme zijnsgrond. Allereerst de God van de procestheologen, die verdedigen dat God in wording is en dat hij de werkelijkheid voortbracht door gebruik te maken van de mogelijkheden die er al waren (dualisme). Ook is je opvatting strijdig met die van de non-realisten die menen dat je, juist omdat we niet buiten onze eigen denkwereld kunnen stappen, niets kunt zeggen over het bestaan van God. Verder wordt jouw definitie van God zo breed dat niet alleen de christelijke God aan de eisen voldoet, maar ook een illustere God als Brahma.

Een godsbegrip waarbij God gebruik maakt van 'al bestaande mogelijkheden' is inadequaat. Iets dat reeds bestaande mogelijkheden gebruikt staat ontologisch gezien namelijk op gelijke voet met die mogelijkheden. En er is geen enkele reden om iets dat ontologisch op gelijke voet staat met iets anders desondanks 'God' te noemen. Waarom zouden we die reeds bestaande mogelijkheden dan immers niet (eveneens) God noemen?

Dualistische concepties van God zijn dan ook niet coherent. Plato realiseerde zich dit al. Naast de figuur van de Demiurg of Ambachtsman uit de Timaeus (die uit reeds voorhanden materie de kosmos voortbracht) verwijst hij in zijn dialogen Parmenides en Politeia nadrukkelijk naar de allerhoogste Idee van het Ene (cq. Goede) dat volgens hem uiteindelijk geldt als het waarlijk goddelijke.

De kritiek dat ik niets over God zou kunnen zeggen omdat ik niet uit de-wereld-voor-ons kan stappen is evenmin houdbaar. Uitgaande van mijn kennisleer is immers alles wat wij zeggen uitsluitend van toepassing op de-wereld-voor-ons. Dit geldt dus ook voor het concept God. Ook het begrip God kan door ons alléén maar rechtmatig worden toegepast binnen de context van de-wereld-voor-ons.

Op geen enkele wijze tracht ik dus buiten de-wereld-voor-ons te treden, zelfs niet wanneer ik spreek over het begrip God.

De vervolgstap van God als zijnsgrond naar een wijsgerige verantwoording van de joods-christelijke wereldbeschouwing vereist uiteraard veel vervolgwerk. Zie voor een korte toelichting op deze vervolgstap bijvoorbeeld http://bit.ly/gXggWY

-------------------------------------------------------------------------------
Met dank aan J. Riemersma en B. Klink, van wie de vragen en opmerkingen in bovenstaande dialoog afkomstig zijn.

De logica van logicomix

Enige tijd geleden is de Nederlandse vertaling van de uiterst succesvolle Griekse beeldroman Logicomix verschenen. Logicomix vertelt het verhaal van de laat-negentiende en begin-twintigste eeuwse zoektocht naar absoluut zekere fundamenten voor de wiskunde. Als lezers beleven we de geschiedenis van deze zoektocht door de ogen van de Engelse wiskundige, logicus en filosoof Bertrand Russell die tot één van de belangrijkste hoofdrolspelers behoort van deze heroïsche jacht op onbetwijfelbare grondslagen. De zware zoektocht naar de ultieme fundamenten van de wiskunde is een echte 'queeste' in de traditionele betekenis van het woord. Het was een zeer lange reis vol avontuur die gepaard ging met enorme hindernissen en tegenslagen. De makers van Logicomix zijn er uitstekend in geslaagd om deze spannende fascinerende reis voor een breed publiek toegankelijk te maken.

Zoals ook uit de ondertitel van Logicomix blijkt was de queeste voor Russell en veel van de andere hoofdrolspelers meer dan een academische zoektocht naar gefundeerde onbetwijfelbare uitgangspunten voor de wiskunde. Het ging voor velen van hen vooral om het vinden van laatste ultieme onwankelbare waarheden. De zoektocht is dan ook eigenlijk een epische ontdekkingsreis naar absolute zekerheid over het wezen van de wereld. Uiteindelijk zou blijken dat de queeste onmogelijk volbracht kan worden. Het was de logicus Kurt Gödel die dit overtuigend heeft laten zien. Gödel bewees in de jaren dertig van de vorige eeuw dat de wiskunde niet volledig gegrondvest kan worden op een eindig aantal vaste uitgangspunten. Voor iedere eindige lijst van al dan niet zekere fundamenten bestaan er namelijk wiskundige theorema’s die vanuit deze lijst niet bewezen kunnen worden. Elke funderingspoging die de hele wiskunde tracht te grondvesten is dus noodzakelijk onvolledig. De gevolgen van Gödel's ontdekking voor de zoektocht waren immens. Toch kwam met zijn ontdekking de queeste niet geheel tot stilstand zoals de Logicomix wellicht doet vermoeden. Ook nu nog zijn er logici die proberen om de wiskunde zo veel mogelijk ter herleiden tot een beperkt aantal onbetwijfelbare uitgangspunten. De zoektocht nam echter na Gödel’s ontdekking nooit meer de centrale plaats in die zij daarvoor lange tijd had gehad.

In de Logicomix wordt ook op prachtige wijze ingegaan op de verschillen van inzicht tussen Russell en zijn leerling Wittgenstein over de aard van de logica en de wiskunde. Voor Russell is de logica een wetenschap die ons inzicht verschaft in de dieptestructuur van de werkelijkheid. Logica gaat dus over de wereld net zoals bijvoorbeeld de biologie, de geologie of de zoölogie. Het grote verschil met alle andere wetenschappen is echter dat de logica zich richt op de meest abstracte en de meest algemene eigenschappen van de werkelijkheid. Door logica leren we de fundamentele grondstructuur van de wereld kennen. Logica is zo voor Russell de weg tot zekere onbetwijfelbare waarheden over het wezen van de werkelijkheid. Bij Russell treffen we dus een rijke substantiële logica ofwel een logica vol inhoud. Zo behoort het nadenken over oneindigheid en de studie van de eigenschappen van verzamelingen tot het domein van de logica. De logica omvat volgens Russell uiteindelijk zelfs de gehele wiskunde. Zij is zo vol van substantiële inhoud dat volgens hem alle wiskundige waarheden restloos vanuit enkele zuiver logische inzichten bewijsbaar moeten zijn. Dit verklaart ook zijn streven om de felbegeerde zekere fundamentele grondslagen van de wiskunde uitsluitend te zoeken in de logica. Russell meent eveneens dat alle logisch-mathematische objecten onafhankelijk van de mens bestaan. Dit sluit natuurlijk goed aan bij zijn overige genoemde opvattingen. Getallen, meetkundige figuren, of meer in het algemeen verzamelingen, bestaan voor de platonist Russell dus als onveranderlijke extramentale objecten.

Zijn leerling Wittgenstein is het met al deze opvattingen volstrekt oneens. In zijn Tractatus Logico-Philosophicus uit 1922 heeft hij zijn denkbeelden over taal, logica en wiskunde nader uitgewerkt. Volgens hem betreft de logica niets meer dan de vorm van onze taal. Logica heeft geen enkele inhoud. Precies daarom kan er door ons ook niet over logica gesproken worden. Logica toont zich slechts als de vorm van onze taaluitingen. Op zichzelf beschouwd zijn logische proposities volstrekt inhoudsloze tautologieën zoals de bewering “Uit p of p volgt p”. Niet voor niets meent Wittgenstein dat logische objecten helemaal niet los van de mens bestaan. De logica is louter gegeven als de onuitspreekbare formele zuivere vorm van al onze taaluitingen en kent daarom geen onafhankelijk bestaan buiten de mens. Er ontstaan dan ook allerlei onoplosbare paradoxen zodra we, net zoals Russell, toch inhoud proberen te geven aan de logica en er vervolgens over proberen te spreken alsof het om zelfstandige objecten zou gaan. Russells beroemde paradox had Russell volgens Wittgenstein daarom aan het denken moeten zetten. Het had hem moeten waarschuwen voor het gevaar van iedere poging tot ontologische verzelfstandiging van de logica. Het hypostaseren van de logica is in strijd met haar aard en levert daarom altijd problemen op.

Over de status van de wiskunde denkt Wittgenstein ook heel anders dan zijn oude vriend Russell. Wiskundige proposities kunnen volgens Wittgenstein onmogelijk tot logische proposities herleidt worden. Wiskunde is niets meer of minder dan slechts een voor de mens handig instrument ofwel praktisch gebruiksmiddel. Wittgenstein wil daarom ook hier helemaal niets van platonisme weten.

De logicomix bevat naast de boeiende confrontatie tussen Russell en Wittgenstein nog veel meer intrigerende fragmenten van de welhaast spirituele zoektocht naar de allerlaatste fundamenten.

Ongetwijfeld een absolute aanrader!

Apostolos Doxiadis en Christos Papadimitriou (2009) Logicomix. Een epische zoektocht naar de waarheid. Uitgeverij De Vliegende Hollander.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Een alternatieve kennisleer: fragmenten

I. De kernbegrippen van mijn alternatieve kennisleer, de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf, hebben een volstrekt andere betekenis dan de concepten ‘subjectieve binnenwereld’ en
'objectuele buitenwereld'. Deze twee concepten hebben voor ons namelijk alléén bestaansrecht binnen de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij als mensen immers niets weten. Nooit kunnen wij buiten onze menselijke wijze van denken en ervaren treden om de wereld zoals zij in en voor zichzelf is te kennen. De claim dat er een buitenwereld bestaat en dat onze zintuigen ons een bruikbaar beeld geven van de buiten-wereld is dus weliswaar een gerechtvaardigde claim, maar zij is uitsluitend gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons.

II. Hoe kunnen wij eigenlijk praten over 'de-wereld-in-zichzelf'? Het is voor ons toch onmogelijk de-wereld-voor-ons op welke manier dan ook te verlaten? Welnu, het punt is dat zelfs de claim dat we een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf uiteindelijk alleen een gerecht-vaardigde claim betreft binnen de-wereld-voor-ons. Wordt mijn kennisleer hiermee contradictoir? Geenszins! De wereld-voor-ons is namelijk het hermetische ofwel het voor de mens maximaal inclusieve. Zij is het allesomvattende waarin wij als mens geworpen zijn en waarbuiten wij nimmer kunnen treden. Alles wat wij denken en ervaren doen we onvermijdelijk altijd vanuit de-wereld-voor-ons. De wereld-voor-ons betreft dan ook het subject van al onze menselijke predikaties. Zij is de voor ons onoverschreidbare horizon van al ons denken en ervaren. Zo schrijf ik in mijn thesis ondermeer het volgende: “De wereld voor ons is voor ons de absolute primitieve. Zij is het voor ons altijd al gegevene dat door ons nimmer ‘van buiten’ begrepen kan worden. Wij kunnen alléén de-wereld-voor-ons ‘van binnenuit’ nader duiden en expliciteren. Zo kunnen we als mens de claim rechtvaardigen dat de-wereld-voor-ons een extramentale dimensie bevat en dat de extra-mentale objecten die onze ervaringen veroorzaken isomorf zijn met onze ervaringen. Deze claims zijn echter alléén gerechtvaardigd als claims binnen de-wereld-voor-ons. Zó lost onze kennisleer […] het externe wereld scepticisme op. […] Merk op dat deze situatie vergelijkbaar is met de manier waarop bijvoorbeeld de […] verzamelingenleer gefundeerd wordt. Uitgaande van de voor ons altijd al gegeven primitieve en ongeëxpliciteerde noties van ‘verzameling’,
‘element’, ‘behoren tot’ en nog vele anderen, onderzoeken wij deze noties als het ware ‘van binnenuit’ door hen nader te duiden en expliciteren in een formalisme dat wij dan [de verzamelingen-leer] noemen. De […] verzamelingenleer is op deze manier dus niet ‘van buitenaf’, maar juist geheel ‘van binnenuit’ gefundeerd”.

III. Een filosofiestudent vertelde mij laatst dat hetgeen ik in mijn kennisleer doe eigenlijk allang door Hegel zou zijn gedaan. Toen ik hem vroeg wat hij hiermee bedoelde zei hij dat Hegel het denken tot ontologie heeft verheven en dat ik met mijn kennisleer eigenlijk hetzelfde doe. In een flits begreep ik dat hij voor wat betreft mijn kennisleer gelijk had. Zo treffend had ik mijn eigen kennisleer nog niet door iemand anders uitgedrukt horen worden. “Het denken zelf tot ontologie verheffen” Tsja, deze uitspraak raakt inderdaad aan de kern van wat er in mijn kennisleer gebeurd. Ik ben echter niet voldoende op de hoogte van Hegel’s filosofie om te bevestigen dat de uitspraak van de student ook een rake karakterisering vormt van hetgeen Hegel doet.

IV. Om mijn kennisleer te karakteriseren zouden we ook in een variant op Luthers beroemde uitspraak zoiets kunnen zeggen als: “Hier zijn wij, wij kunnen niet anders”. De formule van het ‘wij kunnen niet anders dan’ speelt dan ook een belangrijke rol in mijn kennisleer. Zo betoog ik dat een bepaalde bewering X beslissend-gerechtvaardigd is als claim over de-wereld-voor-ons indien wij niet anders kunnen dan X geloven. Wij zijn niet in staat om ons omstandigheden voor te stellen waaronder X niet het geval zou zijn. Wij kunnen anders gezegd onmogelijk inzien hoe ofwel op welke wijze X onwaar zou kunnen zijn.

V. Tegengeworpen zou kunnen worden dat mijn kennisleer toch vertrekt vanuit een inzicht in de-wereld-in-zichzelf, namelijk het inzicht “dat wij biologische organismen zijn die altijd alleen maar in staat zijn om ons via onze zintuigen en brein een wereld-voor-ons virtuele representatie te vormen”. Welnu, de uitspraak dat de wereld-voor-ons een virtuele representatie is betreft een uitspraak over het ‘op zichzelf’ van de-wereld-voor-ons. Er wordt hier namelijk iets over de eigen aard van de-wereld-voor-ons uitgezegd: de wereld-voor-ons zou een intramentale voorstelling zijn. Maar over de ontologische status van de-wereld-voor-ons kunnen wij niets uitzeggen omdat wij nimmer de-wereld-voor-ons ‘van buitenaf’ kunnen beschouwen. Kortom, de ontologische status van de-wereld-voor-ons is voor ons niet minder ontoegankelijk dan de wereld-in-zichzelf. Hoe de-wereld-voor-ons ‘op zichzelf’ is zal voor ons voorgoed een mysterie blijven omdat de eigen aard van de-wereld-voor-ons voor ons voor altijd verborgen is. Wij kunnen de vraag naar het ‘op zichzelf’ van de-wereld-voor-ons nooit beantwoorden omdat wij nimmer buiten de wereld-voor-ons kunnen treden om zo haar ontologische status te achterhalen. De wereld-voor-ons is het voor ons allesomvattende. Is zij slechts een constructie van ons bewustzijn? Misschien, maar uitsluitsel hierover zullen we nooit krijgen. Is zij wellicht gelijk aan de wereld-in-zichzelf? Ook dit zou kunnen, maar nooit zullen we dit weten. Datgene wat ons het meest nabij is, de-wereld-voor-ons, is tevens voor ons een groot geheim. Over ‘wat’ zij in ontologische zin is zullen we nooit iets weten. Zo beschouwd leven wij permanent in en vanuit een fascinerend mysterie: de-wereld-voor-ons. Mijn kenleer vertrekt dan ook niet vanuit de idee dat de-wereld-voor-ons een virtuele intramentale constructie van ons brein is. De daadwerkelijke aanvang van mijn kennisleer is veel dieper, veel afgrondelijker, veel existentiëler. Ik vang aan met het in Heideggeriaanse zin ‘geworpen zijn’ in het geheel en met het inherente onvervreemdbare karakter van onze zijns-wijze. Een wijze van er-zijn die wij onmogelijk kunnen afleggen of overstijgen. Pas na middels mijn kenleer onze zijns-conditie ten diepste doordacht te hebben, ontdekken wij dat echt al onze uitspraken, ja zelfs alle uitspraken die ik tot dusver heb gedaan, slechts kunnen gaan over de-wereld-voor-ons in plaats van over de-wereld-in-zichzelf. Pas wanneer we dit inzien kan de allesomvattende reikwijdte van de wereld-voor-ons voldoende duidelijk worden. In die zin zou je kunnen zeggen dat de thesis waarin ik mijn kenleer ontwikkel eigenlijk een Wittgensteiniaanse ladder is die weggegooid kan worden zodra men hem beklommen heeft om de existentiële diepte en zin van de-wereld-voor-ons te doorzien. Daar ging het mij om. Vooral in de paragrafen 9, 15 en 16 van mijn thesis ga ik in op de existentiële import van mijn kennisleer en de vraag naar de ontologische status van de-wereld-voor-ons.

VI. Een andere tegenwerping zou kunnen zijn dat er mystieke eenheidservarigen bestaan waarin de-wereld-voor-ons samenvalt met de-wereld-op-zichzelf. Zelf zou ik echter stellen dat al onze ervaringen, mystieke en niet-mystieke, hoe dan ook menselijke, i.e. met onze inherente menselijke conditie samenhangende, ervaringen betreffen. Kortom, zijn niet al onze menselijke ervaringen ervaringen binnen en van de-wereld-voor-ons? Zo beschouw ik bijvoorbeeld ook de ervaring van het sublieme ofwel de ervaring van het verhevene als een ervaring binnen de-wereld-voor-ons.

VII. Een derde tegenwerping is het wijzen op een contrast tussen de westerse en niet-westerse cultuur wat betreft het jezelf ervaren als subject temidden van een objectwereld. Welnu, de claim dat wij mensen zijn en dat er overal om ons heen dingen (zoals tafels en stoelen) bestaan is uitgaande van mijn kennisleer een gerechtvaardigde claim over de-wereld-voor-ons. Geen mens, waar ook ter wereld, kan deze claim in het kader van zijn of haar concreet geleefde alledaagse leven zonder zelfverloochening ontkennen. Maar inderdaad, dit sluit niet uit dat er mensen (in de westerse cultuur en daarbuiten) zijn die ervan overtuigd zijn dat genoemde claim onwaar is als claim over hoe de werkelijkheid echt is. Vormt dit nu een probleem voor mijn kennisleer? Geenszins! Overtuigingen over hoe de werkelijkheid “echt” is beschouw ik immers als opvattingen over de aard van de-wereld-in-zichzelf (waarover we volgens mijn kenleer niets kunnen weten) en niet als opvattingen over de-wereld-voor-ons. De bewering dat wij een mens zijn en dat er om ons heen dingen (zoals tafels en stoelen) bestaan is dan ook zondermeer gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons omdat binnen de context van zijn of haar praktische leven niemand oprecht gelooft dat hij of zij geen mens temidden van een omgeving van dingen (zoals tafels en stoelen) is. Kortom, de uitspraak dat er sprake is van een subject-object onderscheid is weldegelijk gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons.

VIII. De wijze waarop wij ons de werkelijkheid denken en ervaren, i.e. hoe de wereld voor ons is, neem ik in het vizier en verzelfstandig ik vervolgens tot datgene wat ik de-wereld-voor-ons noem. Zij is daarmee een factum; een subject. Ja, het subject van al onze predikaties. Dit is de eerste stap. Pas dan volgt het mijns inziens beslissende existentiële inzicht, namelijk het inzicht dat genoemde verzelfstandigingsact een “pre-paradigmatisch” moment is. Zij is het eigenlijke ‘geworpen worden’.

IX. Volgens Kant zijn Ziel, God en Wereld regulatieve ideeën. Het zijn heuristische eenheidsstichtende principes. Welnu, mijn inzet is dat dit niet alleen geldt voor de drie begrippen Ziel, God en Wereld, maar voor alle begrippen. Al onze begrippen zijn regulatieve ideeën. Precies daarom hebben wij tot het ‘op zichzelf’ van de werkelijkheid geen enkele toegang. Dit inzicht, dat ieder concept (mens, stoel, etc.) een Kantiaans regulatief idee is, leidt, wanneer haar implicaties tot ons doordringen, tot het kwalificeren van het gegevene als de-wereld-voor-ons. Dit is niet inconsequent, maar juist maximaal coherent: de wereld voor ons, het voor ons onoverschreidbare inclusieve, het voor ons volkomen hermetische. Datgene ‘van waaruit’ wij leven.

X. De denkbeweging die ik voltrek is wellicht opmerkelijk. Een gerelativeerd ofwel begrensd scepticisme leidt alleen maar tot subjectivisme en relativisme. Maar een radicaal ofwel maximaal scepticisme leidt tot haar tegendeel, haar reductio: een intersubjectieve grond. De wereld-voor-ons. We moeten dus het scepticisme niet schuwen, maar durven meegaan op de weg van de scepticus. Evenmin moeten we bij het scepticisme halt houden. Nee, we moeten deze beweging doortrekken, de beweging voltooien. We dienen de uiterste consequentie van het scepticisme te denken om zo boven het scepticisme uit te komen. Ja, om haar reductio te voeren en zo nieuwe vaste grond te vinden: de-wereld-voor-ons. Vergelijk dit met het volgende beeld. Wie het vaste land verlaat om in de buurt van de kustlijn te blijven varen zal nimmer meer vaste grond vinden. Wie echter gestaag blijft doorvaren en zelfs de kustlijn uit het zicht durft te laten verdwijnen zal uiteindelijk op nieuwe grond stuiten. Dus: laten we uitvaren!

XI. Het is overigens niet de bedoeling om ons op het verkeerde been te laten zetten door de hierboven kort geschetste associate tussen Kant’s notie van ‘regulatief idee’ en mijn kennisleer. Wat krijgen wij wanneer we inzien dat niet alleen Kant’s voorbeelden van God, Ziel en Wereld, maar in feite al onze begrippen heuristische principes zijn? In eerste instantie krijgen we een soort pre-paradigmatisch moment van grondeloosheid, ‘het eigenlijke geworpen worden’ waar ik het eerder over had. Wat we in ieder geval niet krijgen is de conclusie dat de-wereld-voor-ons een soort mentaal netwerk van menselijke begrippen zou zijn dat tussen ons en de-wereld-in-zichzelf staat. Tot het ‘op zichzelf’ van de wereld-voor-ons hebben wij immers nimmer toegang. Wij kunnen dus nooit claimen dat de-wereld-voor-ons een intramentale constructie van begrippen is waarmee wij greep op de werkelijkheid krijgen. Een dergelijke claim zou ons juist mijlenver van het voor ons allesomvattende hermetische karakter van de wereld-voor-ons brengen.

XII. We zijn als mensen volledig gerechtvaardigd om bijvoorbeeld te geloven dat het periodiek systeem der elementen een adequate beschrijving geeft van een deel van de natuur buiten ons bewustzijn. Echter, dit gegeven maakt de claim dat er een extramentale natuur bestaat en dat genoemd systeem een deel van haar adequaat beschrijft niet minder een bewering over hoe wij de wereld denken en hoe wij de wereld ervaren vanuit onze menselijke geworpenheid, i.e. een bewering binnen de wereld-voor-ons. Alles is voor ons een ‘vanuit’ de-wereld-voor-ons.

XIII. De wereld-voor-ons. In een bepaald opzicht zou je kunnen zeggen dat wij de wereld weer terugkrijgen op het moment dat we aan de overkant van de zee zijn aangekomen. Wat wij door de zeereis achter ons lieten was de illusie toegang te hebben tot de wereld-in-zichzelf en wat wij er, aan het einde van de reis gekomen, voor terugkrijgen is een daadwerkelijke toegang tot de-wereld-voor-ons. We lieten de wereld los om haar in zekere zin aan de overkant van de zee weer terug te krijgen. De wereld die wij terugkregen lijkt immers in zeer veel opzichten op de wereld die wij achterlieten. Nog steeds kunnen we immers praten over atomen, moleculen, organismen, etc. En toch is niets meer hetzelfde. Alles is fundamenteel anders geworden. Nieuwe grond. Voordat we onze reis aanvingen geloofden we bijvoorbeeld met alle ernst in het periodiek systeem. Nu we onze reis voltooid hebben geloven we er nog steeds met alle ernst in. Alles is dus inderdaad in een bepaald opzicht eigenlijk hetzelfde gebleven. Maar zoals gezegd, toch is alles voorgoed veranderd. Niets zal ooit meer hetzelfde zijn.

XIV. Iemand confronteerde mij laatst met de bekende derde vraag van Kant: ‘Waarop mogen wij hopen?’. Vrijwel direct, zonder hier ook maar één seconde over na te denken, antwoordde ik: ‘Wij mogen hopen dat de-wereld-voor-ons overeenkomt met de-wereld-in-zichzelf’. Deze hoop is geenszins ijdel, en dat is volgens mij iets waarop terecht gewezen kan worden. Maar toch, meer dan een hoop zal het nooit worden, en dat is de kern van mijn wereld-voor-ons leer.

XV. Wanneer we naar de keuken lopen om een glas melk in te schenken, dan melden die keuken, dat glas en het pak melk zich aan ons als ‘onontkoombaar werkelijk’. Het zou uiteraard zelfverloochening zijn om te beweren dat we niet geloven dat die keuken, dat glas en dat pak melk bestaan. Precies daarom is de bewering dat er een wereld buiten mij bestaat met daarin allerlei objecten beslissend gerechtvaardigd. Maar laten we oppassen. Hoewel deze bewering beslissend gerechtvaardigd is, en dus geen mens haar redelijkerwijs kan ontkennen, is het toch onmiskenbaar een menselijke en dus binnenwereldse claim. De overgang van ‘Ik als mens kan niet anders dan geloven dat keuken, glas en melk bestaan’ naar ‘De bewering dat keuken, glas en melk bestaan is correct als uitspraak over hoe de wereld los van ons in zichzelf is’ zal voor ons mensen altijd illegitiem zijn.

XVI. Zo draconisch-rigoreus is mijn kennisleer nu ook weer niet. Het gaat mij uiteindelijk slechts om wat zich in menselijk opzicht als objectief aandient, dus om het vinden van een intersubjectief-menselijke objectiviteit. Is dat inderdaad niet objectiever dan het blijven najagen van een objectiviteit simpliciter? Bovendien wil ik niet per se een geheel nieuwe wereld. Wel leidt de formele verschuiving die ik in onze relatie tot de werkelijkheid teweegbreng tot een inhoudelijke verandering. Mijn herpositionering van het punt van waaruit wij opereren maakt namelijk een post-Kantiaanse metafysica mogelijk. Er zijn metafysische claims die binnen de context van de-wereld-voor-ons beslissend gerechtvaardigd kunnen worden, terwijl zij niet gerechtvaardigd kunnen worden als uitspraken over hoe de-wereld-in-zichzelf is. Dit is voor mijn driedelige project (waarvan mijn kenleer het eerste deel uitmaakt) niet onbelangrijk. Ik meen namelijk dat de claim ‘dat de wereld teruggaat op een absolute ultieme oorsprong die tevens geldt als de eerste oorzaak van al het buiten haar bestaande’ een voorbeeld betreft van een dergelijke metafysische claim. Dit te laten zien vormt feitelijk de hoofddoelstelling van het tweede deel van mijn project.

XVII. Is mijn kennisleer een ‘algemeen solipsisme’? Deze duiding heeft op het eerste gezicht iets waarachtigs en zelfs pijnlijks. Natuurlijk, ik deel het verlangen naar een ‘wereldwijde consensus’. Ook beoog ik met mijn kennisleer voorbij de nietsontziende relativeringsdrift van het cynische scepticisme te komen. Ook ik ben op zoek naar vruchtbare gemeenschappelijke grond. Maar, een ‘algemeen solipsisme’, is dat dan uiteindelijk de prijs die ik bereid ben te betalen om te komen tot nieuwe grond, tot wereldwijde consensus? Dit is echter niet het geval. Mijn kennisleer kan uiteindelijk toch niet aangeduid worden als een ‘collectief solipsisme’. Deze aanduiding suggereert namelijk dat de-wereld-voor-ons een ‘collectieve droom’ of ‘algemeen bewustzijn’ is waarbuiten helemaal niets meer bestaat. Het probleem van deze suggestie is dat zij veronderstelt dat wij een standpunt kunnen innemen buiten de-wereld-voor-ons om zo iets te zeggen over hoe de-wereld-voor-ons ‘op zichzelf’ is. De kern van mijn kenleer is echter dat we een dergelijk standpunt nooit kunnen innemen.

XVIII. Iets over de rol van het goddelijke in mijn kenleer. Het mag duidelijk zijn dat mijn kenleer niet wil beweren dat God de grond is van de-wereld-voor-ons. Het is veeleer zo dat de wereld-voor-ons de grond is voor ons godsspreken. De claim dat God bestaat is namelijk, zo laat ik in het tweede deel van mijn drieledige project zien, gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. God verschijnt dus pas binnen de context van de-wereld-voor-ons op het toneel. Toch wil met dit alles geenszins gezegd zijn dat God een menselijke illusie, uitvinding of projectie is. Integendeel! God meldt zich binnen de voor ons allesomvattende context van de-wereld-voor-ons als het voor ons onvermijdelijke. Het eerder besproken element van het ‘wij kunnen niet anders’ is voor mijn kennisleer dan ook essentieel. Welnu, de claim dat God bestaat is niet rechtvaardigbaar als claim over de-wereld-in-zichzelf. Het is dus de wending naar de-wereld-voor-ons die een ruimere, bredere, rede mogelijk maakt, namelijk een rede waarmee nu ook metafysische oordelen zoals het bestaan van God fundeerbaar zijn. Zo krijgt door een wending naar de-wereld-voor-ons de menselijke rede binnen het domein van de kennis weer de reikwijdte die haar toekomt en die sinds Kant verloren ging. Pas de rede die we zo terugwinnen doet onverkort recht aan de mens.

XIX. Is er nog wel een gemeenschappelijke grond te vinden, kunnen we nog wel ergens houvast vinden? Welnu, zelf ben ik van mening dat mijn kennisleer weldegelijk een dragende grond levert. Het uitgangspunt van mijn kenleer is zoals bekend dat wij als mensen voorgoed en definitief zijn afgesneden van ‘de ware aard van de werkelijkheid’. Wanneer iemand toch iets denkt te kunnen uitzeggen over ‘het reële’, over ‘de werkelijke werkelijkheid’, dan kan hij dit alleen maar doen als hij de onmogelijkheid om zich als mens tegenover deze ‘ultimate reality’ als kennend subject te positioneren negeert. Maar door deze onmogelijkheid volmondig te affirmeren en vervolgens in te zien dat al ons menselijk spreken slechts berust op inherent menselijke intuïties (ja, ook ons spreken over het bestaan van een buitenwereld die onze zintuigen beroert en zo de grond vormt voor de voorstellingen van onze subjectieve mentale binnenwereld. En ja, zelfs ons spreken over het onderscheid tussen ‘de ware werkelijkheid’ en ‘de werkelijkheid zoals wij die als mensen intuïtief meemaken’) zijn we in staat om onze inherent algemeen-menselijke intuïties te rehabiliteren en zo tot een ruimere opvatting van ons menselijk redevermogen te komen. Indien immers alle vakwetenschappen teruggaan op onvervreemdbare menselijke intuïties, waarom zouden wij dan niet tot dusver eveneens onvervreemdbare menselijke intuïties zoals de claim dat iets niet uit niets kan ontstaan ook tot ons repertoire van redelijk gerechtvaardigde claims rekenen? Vergeet hierbij niet dat ook de scepticus uiteindelijk niet zal willen ontkennen dat er bepaalde inherent algemeen-menselijke intuïties bestaan. Zijn sceptische pijlen zijn slechts gericht op het betwijfelen van de waarheidswaarde ervan in het licht van hoe de wereld in zichzelf is. Door echter in antwoord op dit scepticisme deze intuïties simpelweg te nemen voor wat zij zijn (namelijk niet meer dan algemeen-menselijke intuïties en als zodanig slechts geldig binnen de-wereld-zoals-wij-die-ervaren-en-verstaan) kunnen we nieuwe dragende grond vinden voor ons spreken, denken en weten: de-wereld-voor-ons. Dat deze nieuwe dragende grond voorgoed is afgesneden van ‘de werkelijke werkelijkheid’ levert geen probleem op. Wat willen wij als mensen immers nog meer dan slechts als mens gerechtvaardigd zijn voor onze inherent menselijke opvattingen? Niets meer lijkt me! Het is daarom inderdaad voldoende om onze menselijke claims te rechtvaardigen als uitspraken over de-wereld-voor-ons als zijnde onze dragende grond. Het doet er dus uiteindelijk niet toe dat wij volstrekt niets kunnen weten over de-wereld-in-zichzelf. Onze habitus is ‘binnenwerelds’ en alleen daarbinnen zullen wij spreken, denken en weten.

XX. Je zou kunnen zeggen dat in de middeleeuwen het Zijn, het Absolute of God gold als de ultieme dragende grond voor al ons spreken, denken en weten. Al ons spreken, denken en weten wist zich gegrond in het Zijn, het Absolute of God. In de moderne tijd werd zoals bekend deze dragende grond vervangen door het zichzelf grondende subject (ego cogito) dat zichzelf als vrij, autonoom subject positioneerde tegenover dat wat tijdens de middeleeuwen nog als haar onvervreemdbare dragende grond gegolden had. De laatmoderne tijd laat zich kenmerken door een wending naar ‘de structuur’, ‘de talige orde’ of ‘het veld van betekenaars’ als de dragende grond voor al ons menselijke spreken, denken en weten. Mijn kennisleer komt uiteindelijk neer op de idee dat niet ‘het Zijn’, niet ‘het Subject’, niet ‘de Betekenaar’, maar nu juist de-wereld-voor-ons geldt als onze dragende grond. De wereld-voor-ons is immers zoals eerder besproken de drager van al onze menselijke predikaties en daarom de dragende grond van al ons spreken, denken en weten.

XXI. De subject-object splitsing is niet de tweedeling die in mijn kennisleer een rol speelt. De subject-object bifurcatie wordt in mijn kennisleer immers gerelativeerd tot een onderscheid dat slechts gerechtvaardigd is binnen de context van de-wereld-voor-ons. De wereld-voor-ons staat dus niet voor het subject en de-wereld-in-zichzelf staat evenmin voor het object. Een dergelijk onkritisch denken zou ons weer terugbrengen bij Kant’s problematische kennisleer. Reeds Schopenhauer doorzag dit (alhoewel hij niet verder op deze vruchtbare weg doordacht om zo tot een wereld-voor-ons kennisleer te komen). Zo schrijft hij in §32 van het derde boek van zijn ‘De wereld als wil en voorstelling’ het volgende: “[H]et ding-op-zichzelf behoort volgens […] Kant vrij te zijn van alle vormen [van de verschijning zoals ruimte, tijd en causaliteit] die gekoppeld zijn aan het kennen als zodanig; en het is alleen maar een fout van Kant […] dat hij bij de inventarisatie van die vormen uitgerekend het object-zijn-voor-het-subject vergat (en dan te bedenken dat deze de eerste en meest universele vorm is van alle verschijning, dat wil zeggen van de voorstelling). Hij had dan ook categorisch moeten uitsluiten dat zijn ding-op-zichzelf ooit tot object zou kunnen worden, want dat zou hem behoed hebben voor die grote inconsequentie die algauw aan het licht kwam”.

XXII. Nooit zou ik beweren dat de-wereld-voor-ons door mensen gemaakt, bedacht ofwel “manmade'’ is. Iemand die dat zegt plaatst zich op een absoluut punt buiten de-wereld-voor-ons, hetgeen nu juist voor ons als mensen niet mogelijk is.

XXIII. Natuurlijk kunnen wij niet anders dan denken dat onze menselijke concepten en ervaringen adequaat zijn met betrekking tot wat wij als mensen ‘de objectuele wereld buiten ons’ noemen. Dit geldt uiteraard voor ieder mens. Er is niemand die binnen de context van zijn of haar concreet geleefde praktische leven daadwerkelijk in alle oprechtheid iets anders zou kunnen geloven! Het zou dan ook inderdaad een vorm van zelfverloochening zijn om te beweren dat we niet geloven dat onze subjectieve binnenwereld correspondeert met dat wat wij de objectuele buitenwereld noemen. Wij kunnen als mensen niet anders dan geloven in een adequate isomorfie tussen onze subjectieve binnenwereld en de wereld van objecten buiten ons. Deze overtuiging is uitgaande van mijn kennisleer precies daarom inderdaad beslissend-gerechtvaardigd als claim over hoe wij als mensen de werkelijkheid denken en duiden. Kortom, onze overtuiging dat ons denken en spreken in nauw contact staat met de objecten buiten ons is inderdaad beslissend-gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf (die zoals besproken niet mag worden verward met hetgeen wij de objectuele buitenwereld noemen) hebben we met dit alles echter helemaal niets gezegd. Wij kunnen ook helemaal niets over de-wereld-in-zichzelf zeggen. Of misschien kunnen we er wellicht toch nog iets over zeggen: de-wereld-in-zichzelf is blijkbaar zodanig dat de-wereld-voor-ons (met haar binnen/buitenwereld contrast, i.e. haar subject/object onderscheid, etc.) voor ons is zoals zij feitelijk is!

XXIV. Natuurlijk is er de werkelijkheid. Er is de werkelijkheid zoals zij er in en voor zichzelf is: de-wereld-in-zichzelf. En natuurlijk is de-wereld-in-zichzelf op een bepaalde manier. Zij is op een bepaalde wijze. Eveneens kunnen we probleemloos zeggen dat de-wereld-in-zichzelf blijkbaar zodanig is dat de-wereld-voor-ons is zoals zij is. Voor iedere beslissend-gerechtvaardigde bewering P over de-wereld-voor-ons kunnen we dus zeggen dat de-wereld-in-zichzelf blijkbaar zodanig is dat P beslissend-gerechtvaardigd is als bewering over de-wereld-voor-ons. Voor P kunnen we beweringen invullen zoals ‘er bestaan subjecten en objecten’, ‘de objecten in de objectuele buitenwereld veroorzaken de voorstellingen in de binnenwereld van het subject’. Maar we kunnen voor P inderdaad ook probleemloos beweringen invullen zoals ‘De wetten van Newton en Maxwell zijn instrumenteel adequaat’. In deze heel specifieke zin kunnen we dus zeggen dat de-wereld-in-zichzelf kan worden begrepen als zijnde constituerend voor de-wereld-voor-ons.

XXV. Mijn kennisleer is geen vorm van dualisme tussen wat ik ‘de-wereld-voor-ons’ en wat ik ‘de-wereld-in-zichzelf’ noem. In mijn kennisleer vormt de-wereld-voor-ons namelijk de voor ons als mensen onoverschreidbare horizon van al ons spreken, denken en weten. De wereld-voor-ons is voor ons het allesomvattende waarbuiten wij met ons spreken, denken en weten nimmer kunnen treden. Precies daarom is zelfs de claim dat we een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf uiteindelijk alléén maar gerechtvaardigd als claim binnen de-wereld-voor-ons. Het zou dus correcter zijn om mijn kennisleer te typeren als een vorm van epistemologisch monisme, i.e. een wereld-voor-ons monisme. Dat mijn kennisleer hiermee niet vervalt tot een ‘collectief of algemeen solipsisme’ heb ik hierboven uiteengezet. In dit licht kan ook duidelijk worden hoe het denken in termen van ‘een subjectieve binnenwereld tegenover een objectuele buitenwereld’ zich tot mijn kennisleer verhoudt. Ik erken het bestaan van de binnenwereld van het subject tegenover de buitenwereld van het object. Ook erken ik dat de objecten in de buitenwereld de oorzaak zijn van de voorstellingen van het subject. Ik omarm dus het subject/object-denken ofwel het binnen/buiten-denken. Sterker nog, ik ben van mening dat wij als mensen helemaal niet anders kunnen dan het binnen/buiten-denken omarmen. Het kernpunt van mijn kennisleer is echter dat ons binnen/buiten-denken voor ons alleen maar gerechtvaardigd is als een denken over de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij immers niets weten, dus ook niet of ons binnen/buiten-denken op haar van toepassing is. Misschien bevat de-wereld-in-zichzelf niet eens objecten. Misschien bevat zij niet eens subjecten. Maar goed, dit alles zullen wij dus nooit kunnen vaststellen. Mijn inzet is dan ook een relativering van ons binnen/buiten-denken tot een denken dat slechts legitiem is als een denken over de wereld-voor-ons en waarvan wij nimmer kunnen vaststellen of zij ook geldig is als denken over de-wereld-in-zichzelf. Dit is een diepe breuk met zowel de middeleeuwse en vroegmoderne metafysische traditie, de Kantiaanse kritische traditie en de post-Kantiaanse moderne traditie (tot aan - maar niet inclusief - het laatmoderne postmodernisme). Zij allen beschouwden het binnen/buiten-denken immers als een absoluut onbetwijfelbaar gegeven over hoe de wereld-in-zichzelf is. Het binnen/buiten-denken onttrok zich dan ook aan iedere vorm van wijsgerige relativering. Het betrof een kennistheoretisch schema dat zelf nooit gerelativeerd werd en daarom absoluut gold. Kortom, ik bedoel dus helemaal niet zoiets als ’subjectieve binnenwereld’ wanneer ik spreek over de-wereld-voor-ons. Evenmin bedoel ik ‘objectuele buitenwereld’ wanneer ik het heb over de-wereld-in-zichzelf. Het door mij in mijn kenleer gemaakte onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf bevindt zich op een heel ander niveau dan het verschil tussen ’subjectieve binnenwereld’ en ‘objectuele buitenwereld’, namelijk op een metaniveau. Op deze manier wordt zowel dualisme als incoherentie vermeden.

Deze fragmenten betreffen, op de eerste twee en het laatste fragment na, bewerkingen van mijn antwoorden op de kritische tegenwerpingen van Benedict Broere op mijn alternatieve kennisleer, waarvoor ik hem hierbij wil bedanken. Het gesprek tussen Benedict en mij vond plaats op filosofieblog naar aanleiding van mijn artikel aldaar over het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme.

Een reductie van de vraag of God bestaat

Bestaat God? Deze vraag kan alleen zinvol benaderd worden wanneer we uitgaan van een bepaalde conceptie ofwel definitie van God. Het is voor zowel diegenen die menen dat God bestaat als voor diegenen die menen dat God niet bestaat redelijk om 'noodzakelijk bestaan' te beschouwen als een attribuut van het begrip 'God'. God is, indien Hij bestaat, in ieder geval een noodzakelijk bestaand wezen. Een wezen dat slechts contingent bestaat en dus net zo goed niet had kunnen bestaan dekt de lading van het begrip God niet.

In de vorige eeuw heeft Alvin Plantinga een ontologisch argument uitgewerkt voor de claim dat God bestaat. Zijn argument voor het bestaan van God kan als volgt worden weergegeven:

1. Het bestaan van God is mogelijk
2. Als (1), dan is er een mogelijke wereld waarin God bestaat
3. Er is een mogelijke wereld waarin God bestaat (uit 1,2)
4. Als (3), dan bestaat God in alle mogelijke werelden
5. God bestaat in alle mogelijke werelden (uit 3,4)
6. Als (5), dan bestaat God in de actuele wereld
7. God bestaat in de actuele wereld (uit 5,6)

Propositie (1) lijkt meer dan plausibel. Hoewel God wellicht niet bestaat is het toch in ieder geval mogelijk dat God zou hebben kunnen bestaan. Het bestaan van God is anders gezegd dus in ieder geval mogelijk. Propositie (2) volgt direct uit de definitie van 'mogelijk'. Propositie (3) volgt logisch uit propositie (1) en (2). Propositie (4) volgt direct omdat zoals gezegd 'noodzakelijk bestaan' gerekend wordt tot een attribuut van God. Propositie (5) volgt logisch uit propositie (3) en (4). Propositie (6) volgt uit het feit dat de actuele wereld ook een mogelijke wereld is. Propositie (7) volgt tenslotte logisch uit propositie (5) en (6).

Het argument van Plantinga laat dus zien dat uit de claim dat het bestaan van God mogelijk is volgt dat God bestaat. Plantinga's argument is logisch geldig. De door hem gehanteerde premissen zijn bovendien meer dan plausibel. Het is dan ook lastig om zijn argument rechtstreeks te weerleggen. Dit betekent niet dat zijn argument probleemloos is. We kunnen namelijk een soortgelijk argument construeren voor de claim dat God niet bestaat. Dit argument ziet er bijvoorbeeld als volgt uit:

1. Het is mogelijk dat God niet bestaat
2. Als (1), dan is er een mogelijke wereld waarin God niet bestaat
3. Er is een mogelijke wereld waarin God niet bestaat (uit 1,2)
4. Als (3), dan bestaat God niet in alle mogelijke werelden
5. God bestaat niet in alle mogelijke werelden (uit 3,4)
6. Als (5), dan bestaat God niet in de actuele wereld
7. God bestaat niet in de actuele wereld (uit 5,6)

De enige stap die wellicht enige toelichting vereist is de afleiding van propositie (6). Waarom bestaat God niet in de actuele wereld indien God niet in alle mogelijke werelden bestaat? Welnu, stel dat God wel in de actuele wereld zou bestaan. Aangezien 'noodzakelijk bestaan' een attribuut van God is volgt hieruit dat God in de actuele wereld noodzakelijk bestaat en dus in alle mogelijke werelden bestaat. Deze conclusie is in strijd met (5) en daarom bestaat God niet in de actuele wereld wanneer (5) geldt.

Het tweede argument laat dus zien dat uit de claim dat het mogelijk is dat God niet bestaat volgt dat God niet bestaat. Het tweede argument is logisch geldig en de gehanteerde premissen lijken op het eerste gezicht net zo plausibel als die welke Plantinga in zijn argument hanteert.

We kunnen samenvattend stellen dat Plantinga's argument laat zien dat God bestaat indien het bestaan van God mogelijk is en dat het tweede argument laat zien dat God niet bestaat indien het mogelijk is dat God niet bestaat. God kan niet wel én niet bestaan. Hieruit volgt dat het niet het geval kan zijn dat het bestaan van God mogelijk is én dat het mogelijk is dat God niet bestaat.

Wat betekent dit alles nu voor de discussie over de vraag of God bestaat? Welnu, uit dit alles volgt dat de vraag of God bestaat gereduceerd kan worden tot de vraag welke van de volgende twee uitspraken correct is:

(a) Het is mogelijk dat God bestaat,
(b) Het is mogelijk dat God niet bestaat.

Zoals gezegd kunnen (a) en (b) niet allebei corect zijn. Evenmin kunnen (a) en (b) allebei incorrect zijn. Precies één van beiden is dus correct. Indien dit (a) is, dan bestaat God en indien dit (b) is dan bestaat God niet.

Het voordeel van deze reductie is dat de vraag of God bestaat toegankelijker gemaakt wordt wanneer wij ons richten op de prima facie eenvoudigere vraag welke van de twee genoemde claims, (a) of (b), correct is. Een argument voor (a) betreft immers tevens een argument voor het bestaan van God en evenzo is een argument voor (b) eveneens een argument voor het niet-bestaan van God.

Zelf meen ik dat (a) een stuk plausibeler is dan (b). Hieruit volgt dat de claim dat God bestaat veel plausibeler is dan de claim dat God niet bestaat. In een volgende bijdrage zal ik een argument geven voor mijn bewering dat (a) plausibeler is dan (b).