Transcendentale kritiek

"Wat is [wijsgerige] kritiek? [...] Waarachtige kritiek is uit op contact en communicatie en dan ook op confrontatie. [...] Onder reformatorische wijsgeren heeft vooral Dooyeweerd zich moeite gegeven [...] een methode van kritiek te ontwikkelen en te gebruiken. Die methode noemt hij 'transcendentale kritiek'. Wat is daaronder te verstaan? Om dat enigszins begrijpelijk te maken, dient deze methode eerst afgegrensd te worden van wat wel 'transcendente kritiek' wordt genoemd. In deze laatste vorm van kritiek wordt een filosoof of een filosofie vanuit een extern perspectief benaderd, gewogen en eventueel te licht bevonden. Stel u ontmoet iemand die, net als Ludwig Feuerback, beweert dat de mens 'is wat hij eet', juist op het moment dat u onderweg bent naar een concert. In zo'n geval zit er weinig anders op dan haastig te mompelen dat u dat wel een erg platte gedachte vindt en dat de mens 'nog wel wat méér is dan dat'. Op zo'n moment zegt u iets dat ongetwijfeld waar is. Maar uit wijsgerig oogpunt is zo'n gemompel uiteraard waardeloos. Waarom? Omdat u zich niet in het perspectief van de passant heeft ingeleefd, u heeft de clou van zijn gedachten verworpen zonder de plot te kennen. En dat is, wanneer zo'n benadering in de filosofie wordt toegepast, in de kern het wezen van de transcendente kritiek. Zo'n kritiek is onvruchtbaar en leidt tot niets, omdat het niet tot innerlijk contact leidt, niet tot intensieve confrontatie. Kritiek en het gekritiseerde zijn in zo'n geval 'ships that pass in the night'. In zijn transcendentale kritiek daarentegen, wil Dooyeweerd zo ver mogelijk meegaan in het binnen-perspectief van de desbetreffende filosoof of filosofie en doordringen tot het diepste uitgangspunt of het gehele denken in beweging zettende motief, om vervolgens de vinger te leggen op geconstateerde zwakke plekken, problemen, spanningen of dubbelzinnigheden. Deze kritiek heet 'transcendentaal'."

René van Woudenberg, Gelovend denken (Amsterdam: Buijten & Schipperheijn, 2004), pp. 57-58

Niet-wetenschappelijk kennen

"Analyseren is dus, het spreekt bijna vanzelf, een menselijke activiteit, in Vollenhovens termen: het is een functie van de mens. In deze laatste uitdrukking zit overigens een forse kritiek verpakt op al die filosofieën waarin het logische denken als het centrum of de kern van het mens-zijn wordt opgevat [...]. Vollenhoven verdedigt de stelling dat het logische denken een functie is náást andere functies, zoals ondermeer spreken, omgaan met mensen, iets kopen, esthetische beleving en geloven. Eigenlijk is Vollenhoven nog genuanceerder als hij zegt dat kennen veel rijker is dan het logische kennen hoewel het logische in ieder kennen een moment is [...]. Nu maakt Vollenhoven, net als Dooyeweerd, een onderscheid tussen niet-wetenschappelijk en wetenschappelijk kennen en dus ook tussen tweeërlei wijze van onderscheiden. Vollenhovens voorbeeld van het eerste is het waarnemen van een brievenweger. Bij zulk een waarnemen onderscheid ik deze van zijn omgeving, van de tafel waarop hij staat en van de achtergrond tegen welke ik hem zie. Maar dit waarnemen is niet wetenschappelijk, ik onderscheid de analytische activiteit zelf niet van bijvoorbeeld mijn emotioneel reageren op dat ding (dat ik wellicht van een dierbare vriendin heb gekregen). Het wetenschappelijk kennen daarentegen maakt hier stricte onderscheidingen en daarom spreken we ook van biologie, psychologie, sociologie, etc. Vollenhoven zegt dus dat niet alle kennen theoretisch van aard is. 'Kennen' mag niet vereenzelvigd worden met het voltrekken van theoretische denkacten. Daarom zegt Mekkes dat men onderscheid moet maken tussen 'kennen' en 'denken'. Vele dingen 'kennen' we zonder dat daar 'denken' aan te pas komt. Niet alle 'kennis' is product van 'denken'. In Mekkes' eigen woorden: '...op een elementaire vraag betreffende het kennen van de liefde, van het recht, van de schoonheid, (kan) niet anders worden geantwoord dan: door deze alle te beleven; en voorts zeer concreet: door de geliefde lief te hebben, een rechtsverhouding hetzij onder schade of winst tot klaarheid te brengen, door schoonheid op niet verder definieerbare wijze beroerd te zijn'.(*)

(*) J.P.A. Mekkes, Radix, tijd en kennen. Proeve ener critiek van de belevingssubjectiviteit, Amsterdam: Buijten & Schipperheijn, 1971, p. 142. Ook schrijft hij: 'Denken is een facet, kennen het innerlijk der structuren.' 'Kennen' is niet, zoals 'denken', een tendentie (of vermogen) naast 'willen' en 'verbeelden' (p. 143)."

van Woudenberg, R., Gelovend denken, Buijten & Schipperheijn Motief, Amsterdam 2004, pp. 88-89

Zin en Zijn

In de pre-moderne tijd werden zin en zijn steeds hecht op elkaar betrokken. Zo is voor Plato de Idee van het Goede de zijnsgrond van het zijn. En het rechtvaardige is volgens hem de zijnstoestand waarin ieder mens in de samenleving datgene doet dat past bij zijn of haar natuurlijke aanleg, bij zijn of haar wezen. Het goede is voor Plato leven overeenkomstig jouw zijnswijze, overeenkomstig dat wat jij in essentie bent.

Een sterke verwevenheid van zin en zijn treffen we eveneens bij Aristoteles. Zo meent hij dat alle mensen en de haar omringende zijnden essentieel, van nature, goed zijn. En bij de latere neo-platonisten zoals Plotinus toont de verwantschap tussen zin en zijn zich in de these dat het zijnsgeheel is voortgekomen uit de uitstroming van een van goedheid overstromende oorsprong.

Ook het chistendom kent een diepe eenheid van zin en zijn. Zo is ook hier het zijn gegrond in het goede, namelijk in een algoede God. In Genesis affirmeert God dan ook het goede van de gehele kosmos. Bovendien is de zin van al het bestaande gelegen in hun onzelfstandige, door God gedragen, zijn. De dingen zijn zinvol, zijn zin, daar zij voor hun bestaan van God afhankelijk zijn. Hun zijnswijze is zin omdat zij in en door hun van God afhankelijke bestaan verwijzen naar, dan wel uitdrukking zijn van, God. "De zin is het zijn van al het creatuurlijk zijnde", zoals Dooyeweerd de christelijke eenheidservaring van zin en zijn zo treffend uitdrukt.

Met Hume en Kant kwam in de wijsbegeerte echter een abrupt einde aan het hechte metafysische verband tussen zin en zijn. Hume bracht namelijk een scherp onderscheid aan tussen dat wat het geval zou moeten zijn, gegeven door de morele sfeer van waarden, en dat wat daadwerkelijk het geval is, ofwel de factische sfeer van de feiten. Vervolgens wees hij iedere fundering van waarden in feiten, van behoren in zijn, of omgekeerd van feiten in waarden, van zijn in behoren, resoluut van de hand.

Kant radicaliseerde de Humeaanse kloof tussen 'ought' en 'is' door het morele, de zin, op te sluiten in een geïsoleerd en separaat metafysisch domein, namelijk de transcendente wereld van het noumenale. Vervolgens werd door Kant iedere ontologische verwantschap tussen deze noumenale wereld en onze zintuiglijke ervaringswereld, de fenomenale wereld van de feiten, radicaal doorgesneden. Zo brak hij de sinds de antieke tijd als eenheid ervaren werkelijkheid van zin en zijn radicaal in tweeën.

Pas Heidegger zou het sinds Hume en Kant ontologisch uiteengaan van zin en zijn weer ongedaan maken. Heidegger vertrekt vanuit zijn ontologische differentie tussen enerzijds de zijnden en anderzijds het zijn van de zijnden. Dát waarin en waardoor alle zijnden pas zijnden zijn, dát wat alle zijnden tot zijnden maakt, is de instantie van het zijn zelf waarvoor wij als mensen de open plaats vormen en waarop wij dan ook bewust of onbewust ingesteld, afgestemd zijn. Wij kunnen tot het zijn komen, het zijn kan zich aan ons geven, wanneer wij ons ervoor open stellen. De mens is volgens Heidegger uiteindelijk dit zijnsverstaan. Onze ontvankelijkheid voor de roep van het zijn vormt dan ook het wezen van de mens, aldus Heidegger.

Het zijn dat alle zijnden doorkruist en grondt, de diepte en grond van alle zijnden, is daarom bij Heidegger tenslotte ook de ultieme instantie van betekenis en zin. Zo werd het zijn opnieuw de locus van 'het behoren'. Het was dan ook Heidegger die de klassieke wijsgerige eenheid van zin en zijn herstelde.