Paper accepted for publication

My paper, “An Argument for God’s Existence from Non-Bruteness,” has been accepted for publication in the academic journal Philosophia Reformata. It will appear in Volume 91, Issue 1, scheduled for publication in May 2026. The paper is here available on PhilPapers.

Possible worlds and possible beings: a reflection on ontological commitment

Within the context of debates about God's existence, it is often said that arguing for a negative claim (“God doesn’t exist”) is epistemically more difficult than arguing for a positive one (“God does exist”). But setting epistemic concerns aside, let us consider the ontological commitments of both claims construed as modal possibility claims. It seems ontologically more “loaded” to assert that a certain possible world (with its own domain of individuals and large-scale structure) exists than to assert that a certain being possibly exists. Further unpacking this thought might result in a symmetry breaker between the propositions “Possibly, God exists” and “Possibly, God doesn’t exist” if we take the latter proposition to require quantification over a domain and therefore a commitment to the existence of a certain possible world.

The Extended Semantic Argument

This week I finalized a new paper titled A Semantic Argument Against the Existence of Universal Properties and Its Implications for the Likelihood of Theism. In this paper, I bring together the research of the last years regarding my semantic argument, and disclose numerous consequences of the argument's conclusion - including the implication that God likely exists. A preprint of the paper on PhilPapers is here available.

Een sacrale retorische ruimte - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2025-1)

God wordt op verschillende manieren ter sprake gebracht: als hoogste zijnde, als het zijn zelf, of als dat wat gelegen is aan gene zijde van het zijn en slechts zwijgende bespiegeling toelaat. Of denk aan het spreken over God als kleine, kwetsbare, maar altijd in de wereld werkzame transcendente kracht van liefde. Dit staat tegenover een Godspreken dat uitgaat van Gods grandeur als datgene waarboven niets groters gedacht kan worden. De verschillende vormen van spreken over God zijn niet altijd onderling verenigbaar.

Wanneer we geen ervan willen verabsoluteren als de enige juiste, maar ze juist naast elkaar willen laten bestaan, dan kunnen we ze samenbrengen in een ruimte die noch logisch, noch esthetisch kan worden genoemd. Het betreft een retorische ruimte. Deze open plaats laat ruimte voor betekenisvolle verschillen in het spreken over God door meerdere, onderling weliswaar soms tegenstrijdige, maar elkaar toch aanvullende, perspectieven op die ene God een plaats te geven. Zo wordt het mysterie van God benaderd op een wijze die recht doet aan de complexiteit en diepgang ervan. Want we kunnen God niet doorgronden in één enkele taal. Elk perspectief biedt een uniek venster op God en draagt zo bij aan een rijker en meer genuanceerd Godsbesef.

Hier raken we aan het sacraal-mystieke van God. In plaats van te zwijgen, omdat God ontoegankelijk voor ons menselijk spreken zou zijn, laten we verschillende, onderling niet altijd verenigbare vormen van Godspreken naast elkaar bestaan, om zo spiritueel op een meer vruchtbare en zinvolle wijze recht te doen aan het schitterende mysterie van Gods ultieme wezen. Door niet te zwijgen en evenmin God vast te zetten op één enkele wijze van spreken die geen recht doet aan Gods mystieke karakter, maar door uitgaande van uiteenlopende verwoordingen uitdrukking te geven aan het ondoorgrondelijke mysterie van het Goddelijke, wordt de retorische ruimte tot een mystieke ruimte van wijsgerige verwondering en spirituele verdieping.

Er ontstaat zo een vorm van theologie die het passende midden houdt tussen negatieve theologie, welke louter zwijgt of alléén nog maar in ontkenningen over God spreekt, en positieve theologie, volgens welke God samenvalt met precies één consistent verhaal, hoe inspirerend dan ook. Eén enkel perspectief, zelfs het meest indrukwekkende, volstaat niet. Juist het naast elkaar laten bestaan van onderling niet altijd verenigbare Godsverhalen, schept de vereiste spirituele ruimte, en levert zo de eigenlijke sleutel voor een werkelijk verstaan van het sublieme en heilige geheim van die ene God.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Oordeelswaarheid en een hoogste maatgevend zijnde

Volgens het klassieke metafysisch waarheidsbegrip vereist het waar zijn van een oordeel een beroep op een maatgevend hoogste zijnde, zoals de Idee of God, die zorgdraagt voor de overeenstemming tussen oordeel en zaak. Wanneer we geloven dat er ware oordelen zijn, uitgaan van metafysisch realisme en dus afzien van de mens als maatgevend hoogste zijnde, en met de nominalisten veronderstellen dat er geen essenties of wezensvormen bestaan, volgt hieruit onvermijdelijk dat God bestaat. Wie genoemde premissen plausibel vindt, krijgt zo de beschikking over een nieuw Godsargument.

Een Heideggeriaanse repliek op het bezwaar van Gods verborgenheid

Houdt God zich verborgen? En zo ja, waarom dan? We kunnen op grond van Heideggers zijnsdenken een repliek formuleren op het bekende bezwaar van Gods verborgenheid. God kan alléén een lichtruimte voor de menselijke existentie openhouden en zo een open plaats bieden waarin de zijnden aan de mens kunnen verschijnen, door zelf verborgen te blijven. De lichtruimte of het open midden waarin de zijnden voor de mens oplichten, vraagt om de verberging van God omdat de lichting van de zijnden zelf niet verlicht kan worden. Wat zich naast de zijnden echter wel verlichten laat, is precies het zich verbergen van God. De verborgen God openbaart de zijnden terwijl God zelf aan de mens verschijnt als het zich verbergen. God is als de verborgene dan ook niet afwezig, maar voor de mens aanwezig als het zich verbergende. Alléén zo kan de mens behoren tot en opgaan in de lichtruimte van de wereld.

Een sacrale retorische ruimte

God wordt wijsgerig op verschillende, niet altijd verenigbare wijzen ter sprake gebracht. Denk aan het spreken over God als hoogste zijnde, als het zijn zelf, of als datgene dat gelegen is aan gene zijde van het zijn en daarom slechts zwijgende bespiegeling toelaat. Hier zijn rationeel-ontisch, zijns-ontologisch en stil-zwijgend spreken over God niet op één lijn te brengen. Of denk aan het spreken over God als een in de wereld werkzame, stille, kleine, kwetsbare, maar tegelijkertijd volhardende en altijd weer terugkerende persoonlijke kracht van liefde. Dit staat tegenover een heel andere wijze van spreken over God, waarin juist de nadruk wordt gelegd op de transcendente grandeur en bovenwereldse majesteitelijkheid van God als datgene waarboven niets groters gedacht kan worden.

Wanneer we om existentiële of levensbeschouwelijke redenen geen van deze wijzen van spreken over God willen verabsoluteren als dé enige juiste of als dé volledige waarheid, maar in plaats daarvan verschillende, onderling niet altijd verenigbare vormen van spreken over het goddelijke naast elkaar willen laten bestaan, dan brengen wij deze vormen van spreken samen in een ruimte die noch logisch, noch esthetisch kan worden genoemd. Zouden we deze open plaats misschien moeten aanduiden als een retorische ruimte?

Deze ruimte laat ruimte voor betekenisvolle verschillen in het spreken over God, terwijl de verschillende vormen van spreken toch allemaal over het Goddelijke gaan en op God betrekking hebben. Het zijn allemaal eigenstandige, elkaar aanvullende, vensters of perspectieven op die ene God. Deze verschillende, elkaar soms tegensprekende uitdrukkingen van het Goddelijke stellen ons in staat om het mysterie van God te benaderen op een manier die recht doet aan de complexiteit en diepgang ervan. We kunnen God niet vanuit één enkel perspectief of vanuit één enkel venster in het vizier krijgen. Precies omdat we God niet kunnen doorgronden of vastleggen in één enkele taal, maakt geen van de afzonderlijke vormen van Godspreken de overige vormen overbodig. Elk perspectief biedt een uniek venster op God en draagt zo bij aan een rijker en meer genuanceerd begrip van het Goddelijke. Zo wordt op wijsgerig waarachtige wijze voorkomen dat we God vastzetten op één enkelvoudig vastomlijnd verhaal.

Hier raken we aan het sacraal-mystieke van God. In plaats van te zwijgen, omdat God als groot geheimenis totaal ontoegankelijk voor ons menselijk spreken zou zijn, laten we verschillende, onderling niet altijd verenigbare vormen van Godspreken naast elkaar bestaan, om zo spiritueel op een meer vruchtbare en zinvolle wijze recht te doen aan het schitterende mysterie van Gods ultieme wezen. Door niet te zwijgen en evenmin God vast te zetten op één enkele wijze van spreken die geen recht doet aan Gods mystieke karakter, maar door uitgaande van uiteenlopende verwoordingen uitdrukking te geven aan het ondoorgrondelijke mysterie van het Goddelijke, wordt de retorische ruimte tot een mystieke ruimte van zowel wijsgerige verwondering als spirituele verdieping.

Er ontstaat op deze manier een vorm van theologie die het passende midden houdt tussen enerzijds de negatieve theologie, welke louter zwijgt of alléén nog maar in ontkenningen over God spreekt, en anderzijds de positieve theologie, waarbij God wordt geacht restloos samen te vallen met slechts één enkel helder en transparant verhaal, hoe beeldend en bewogen dan ook. Een enkel perspectief, zelfs het zielsmatig meest inspirerende en indrukwekkende, volstaat niet. Juist het naast elkaar laten bestaan van verschillende onderling niet-verenigbare voorstellingen van God, schept de vereiste spirituele ruimte, en levert zo de eigenlijke hermeneutische sleutel voor een werkelijk verstaan van het sublieme en heilige geheim van het Goddelijke.

Een triljard proposities

De eerste premisse van mijn modaal-epistemisch Godsargument luidt in vereenvoudigde vorm dat alles wat mogelijk waar is, kenbaar is. De tweede premisse van genoemd argument stelt dat de propositie 'God bestaat niet' onkenbaar is. Stel nu dat de taal, zeg, een triljard proposities toelaat. Daaronder bevinden zich proposities als '1+1=2', '1+1=34', 'Amsterdam is de hoofdstad van Nederland' en 'Parijs is de hoofdstad van Nederland'. Het zijn er natuurlijk veel meer, ja zelfs oneindig veel, maar laten we even aannemen dat het er een triljard zijn. De propositie 'God bestaat niet' hoort uiteraard ook tot deze triljard proposities. Verwijder nu de propositie 'God bestaat niet' uit de verzameling van triljard proposities. We houden dan een triljard - 1 proposities over. Stel nu dat deze triljard - 1 proposities allemaal de eerste premisse bevestigen. Ze voldoen er dus allemaal aan. Kortom, elk van deze triljard - 1 proposities is niet tegelijkertijd mogelijk waar en onkenbaar. Wat zouden we in dat geval willen zeggen van de propositie 'God bestaat niet'? Als alle triljard - 1 proposities de eerste premisse bevestigen, is het dan niet redelijk om te denken dat dat voor die laatste propositie 'God bestaat niet' waarschijnlijk ook zal gelden? De propositie 'God bestaat niet' zal in dat geval zelfs zeer waarschijnlijk eveneens aan de eerste premisse voldoen. De propositie 'God bestaat niet' voldoet dus redelijkerwijs aan de eerste premisse. Maar 'God bestaat niet' is onkenbaar op grond van de tweede premisse. De enige manier waarop 'God bestaat niet' aan de eerste premisse kan voldoen, is dus door de onmogelijkheid van 'God bestaat niet'. Maar dan volgt dat God noodzakelijk bestaat. Nu meen ik dat mijn premisse inderdaad opgaat voor al die andere triljard - 1 proposities. En daarom volgt de conclusie van mijn modaal-epistemisch Godsargument, namelijk dat God noodzakelijk bestaat. De enige manier om aan deze conclusie te ontkomen is om in die triljard - 1 proposities een propositie te zoeken die aantoonbaar niet aan de eerste premisse voldoet, zodat de eerste premisse niet langer houdbaar is. Tot op de dag van vandaag heeft echter na vele pogingen nog niemand een dergelijke propositie gevonden, hetgeen bijdraagt aan de kracht van mijn modaal-epistemisch argument voor het bestaan van God.

A new argument for God's existence from non-bruteness

Abstract
I propose a new argument for God's existence. It departs from the premise that there must be an ultimate reason for why this world exists, even though we as human beings may never know it. The argument then explores what characteristics such an ultimate reason must have. First, it needs to be self-evident in an absolute sense (i.e., its self-evidence needs to transcend all possible worlds - even the empty one) in order for it to be truly an ultimate reason. Second, by virtue of the nature of self-evidence, it must be at least conceivable. More specifically, something that’s self-evident in an absolute sense must be conceivable as being self-evident in an absolute sense. As I argue, only a being that is itself positioned at the absolute and thus has an absolute point of view can conceive of something as being self-evident in an absolute sense. Thus, an absolute mind exists. Such a mind is properly referred to as God. Surely, the content of this ultimate reason (which may, as said, for us humans be unknowable), would then also have to entail that God exists.

The argument
In what follows I propose a new argument for the existence of God. I call it the argument from non-bruteness. The fact that there is being and that it has the fundamental structure it has cannot be merely a brute fact. There must be some ultimate explanation for why there is being and why it has the fundamental characteristics it has. Such an explanation must be a regress-of-explanation-ender. Otherwise, it is not an ultimate explanation. It must thus be self-evident in-and-of-itself. That is to say, it must be self-evident regardless of which non-empty or empty possible world is actual. Hence, it must be self-evident in an absolute sense. But it can only be self-evident in an absolute sense if it is conceived to be self-evident in an absolute sense. Indeed, for something to be self-evident in an absolute sense, it must be exemplified as being self-evident in an absolute sense. But that requires it to be conceived as self-evident in an absolute sense. Without such conceiving the ultimate explanation is not actualized as self-evident in an absolute sense. Since only a conscious mind that is itself positioned at the absolute and thus has an absolute perspective can conceive of the ultimate explanation as being self-evident in an absolute sense, it follows that there exists a conscious mind that is positioned at the absolute and that has an absolute perspective. Now, a mind positioned at the absolute and having an absolute perspective is properly referred to as God. Hence, God exists.

Absolute and conditional perspectives
Here, an absolute perspective is what’s often also referred to as an Archimedean point of view: a perspective that transcends all contingent points of view. Sometimes it’s called a God’s eye view since indeed only an absolute being properly referred to as 'God' could have such a wholly unconstraint perspective. Let me unpack a bit the relevant step of the argument. Suppose the content of the ultimate absolute self-evident explanation of the world is C. Now, surely, say, a human being might very well be able to grasp content C if confronted with C. That’s not the issue. And, surely, a human being might very well be able to grasp content C as being self-evident for him or her as a human being. That’s not the issue either. But to grasp C as being self-evident not merely from our human point of view, but from the absolute point of view, requires something human beings lack, namely an absolute viewpoint. To hold that an explanation is self-evident in an absolute sense, means that it is self-evident regardless of any particular partial perspective or context. It is thus not contingent on specific conditions. You and I and other human beings are inherently limited in our perspective. Our human cognitive capacities are bound by our specific contingent cognitive faculties. Only if you stand in the shoes of an absolute being, can you experience whether or not something is self-evident from the absolute point of view. After all, for all we know something that’s self-evident from the human point of view might not be self-evident from the absolute point of view and vice versa. We can never step outside of our human condition and into the shoes of an absolute being. So we will never know whether what’s humanly self-evident is also absolutely self-evident or the other way around. Even though we can recognize certain propositions as being self-evident from our viewpoint, we cannot claim that our recognition is absolute. Our perspective is always conditional and partial. Indeed, only an absolute mind having an absolute point of view could conceive of something as being self-evident in an absolute sense, which is precisely what I claim as part of my argument.

An objection
Let me consider an objection to the argument. One may respond that the ultimate explanation of being does not have to be actualized in the understanding of a conscious mind because it would be sufficient for such an explanation to remain merely potential. Yet, even if the ultimate explanation of the world is not actualized, it must, by virtue of being an explanation, still be actualizable. That is to say, even if it is not conceived by a conscious mind, it must still be conceivable by some actually existing conscious mind. For just as a hand that cannot be connected to a body is not truly a hand, an explanation that cannot be conceived is not truly an explanation. Epistemic explanations, like semantic meanings, are fundamentally relational. Therefore, there exists a conscious mind that is able to conceive and thereby actualize the ultimate explanation of the world. As argued above, the ultimate explanation is self-evident in an absolute sense. Otherwise, it is not an ultimate explanation. But how can said mind be able to grasp or comprehend something as self-evident in an absolute sense? It is only able to understand something as self-evident in an absolute sense if it is an absolute mind having an absolute perspective. Again, it follows that God exists.

An improvement
It's important to point out that I can further improve my argument by limiting myself to the mere metaphysical possibility of there being a conscious being that conceives of the ultimate explanation as being self-evident. Let me explain. If an explanation is truly self-evident, then it’s reasonable to hold that it must at least be metaphysically possibly conceivable as being indeed self-evident. If it’s metaphysically impossible for that explanation to be conceived as being self-evident, it’s not genuinely self-evident. Being at least possibly conceived as being self-evident seems to be part of the very nature of self-evidence. Being self-evident refers to a reflextive stance towards its content. This line of reasoning is indeed already sufficient for my argument. For only a possible absolute being having an absolute perspective would be able to conceive of the absolute self-evident explanation of the world as being absolutely self-evident. So it follows that there exists possibly an absolute mind having an absolute perspective. There is in other words a possible world in which such an absolute being exists. Since this absolute mind is not dependent on anything else for its existence and thus uncaused, it exists in all possible worlds - including the actual world. So this absolute being actually exists. Hence it follows again that God exists.

Dialectical implications
The first premise of my argument is the non-bruteness premise. One may reject this premise, of course. That is to say, one may not accept that there must be some ultimate explanation of the world. That is why I have called my argument the argument from non-bruteness. The argument shows that to the extent that it is plausible that there is an ultimate explanation for why this world exists, it is plausible that God exists. And many do believe that there is plausibly some ultimate explanation of the world. What my argument shows is that if there is some ultimate explanation of reality, it follows that theism is true. Thus, the argument effectively rules out non-theistic ultimate explanations. Therefore, if my argument is successful, then the atheist has to maintain that there is no ultimate explanation of the world - which for many atheists may not be a desirable position to be in.

The argument and world-for-us epistemology
Those who are familiar with my world-for-us epistemology may wonder how my new argument relates to it. On my theory of knowledge we are doing metaphysics within the-world-for-us. So, all our claims are always already claims within the-world-for-us. The-world-in-itself is for us inescapably unknowable. This is the first sense of saying that the absolute is unknowable. We will never be able to transcend the-world-for-us. We will never be able to grasp the-world-in-itself. We inevitably do all our projects, including metaphysics, within the-world-for-us. Hence, a successful metaphysical argument for God’s existence leads us towards a God within the-world-for-us. That is to say, it leads us towards a God-for-us. For, again, such an argument doesn’t give us any insight in the-world-in-itself.

Normally I don’t refer to this meta-epistemic level and just engage in doing metaphysics. Now, I maintain that the claim that there must be some absolute self-evident ultimate explanation of the world is justified (and thus only justified) as a claim about or within the-world-for-us. It’s a claim internal to the-world-for-us. For it’s not justified as a claim about the-world-in-itself.

Moreover, the claim that we are not able to access this absolute self-evident ultimate explanation is also only justified as a claim about or within the-world-for-us. This is the second sense of saying that we cannot know the absolute. The second sense refers to a characteristic within the-world-for-us, whereas the first sense refers to the interplay between the-world-for-us and the-world-in-itself.

There are good arguments for God’s existence within the-world-for-us. So within the-world-for-us we can know that God exists. And God is within the-world-for-us of course not to be equated with the absolute self-evident ultimate explanation. God is not some absolute self-evident truth. Indeed, God is a conscious being in the-world-for-us that is the first cause of everything in the-world-for-us. Thus God is, of course, not equal to the ultimate absolute self-evident explanation in the-world-for-us. Conscious beings may know explanations, but are not themselves explanations. Hence, there’s no contradiction between my new argument and my world-for-us epistemology. The three claims below can all be coherently affirmed simultaneously.

1. We cannot know anything about the-world-in-itself (i.e., the first sense of saying that the absolute is unknowable).

2. The proposition “There is an ultimate absolute self-evident explanation of the world and we are not able to know this explanation” is justified as a claim about or within the-world-for-us (i.e., the second sense of saying that the absolute is unknowable).

3. The proposition “God exists” is justified as a claim about or within the-world-for-us.

It’s an interesting question within the-world-for-us how the ultimate absolute self-evident explanation of the world within the-world-for-us relates to God within the-world-for-us. With respect to how things are within the-world-for-us, my new argument suggests not only that God knows the ultimate absolute self-evident explanation of the world, but it also suggests that the mere fact that this explanation exists necessitates God’s existence, even without considering the specific content of the explanation. Of course, in this case, the specific content of the absolute ultimate explanation of the world also has to entail Gods existence.

Een duiding van Gods handelen in deze wereld

Het christendom is een theïsme en geen deïsme. God grijpt dus in de wereld in. De vraag is echter hoe en in welke mate. In wat volgt geef ik mijn interpretatie vanuit een christelijk wijsgerig perspectief. Een minimalistische duiding van Gods ingrijpen in de wereld welke mijns inziens ten volle recht doet aan de ziel van het christendom, is die waarbij we moeten zeggen dat God weliswaar handelt in zijn schepping, en dus ingrijpt in individuele levens van individuele mensen, maar dit alleen doet met het oog op het realiseren van Gods algehele heilsplan van schepping, zondeval en verlossing. God grijpt anders gezegd uitsluitend in op het niveau van de mensheid. Zo laat God zich in met het leven van Abraham en Mozes, en later met dat van de discipelen en apostelen, niet om bepaalde persoonlijke doelen van deze personen te helpen verwezenlijken of om hun persoonlijke levensomstandigheden te verbeteren, maar om hen een belangrijke rol te laten spelen in de realisering van Gods heilsplan voor de gehele mensheid. En hetzelfde geldt voor ieder mens. Als God al ingrijpt in het individuele leven van iemand, dan alléén met als doel om dit individuele leven werkzaam te laten zijn voor genoemde realisatie. Gods ingrijpen in persoonlijke levens is dan ook hoogst zeldzaam en mogelijk op slechts enkele handen te tellen. Wat betekent dit echter voor de zin en de functie van het gebed? Het antwoord lijkt te moeten zijn dat bidden niet bedoeld is om God te vragen bepaalde persoonlijke zaken te regelen, maar om als mens voor even relationeel op God betrokken te zijn en God voor het bestaan te danken. Want het allerhoogste wat God de mens in deze eindige wereld had kunnen geven, heeft God de mens reeds gegeven, namelijk de niet te overtreffen verhalen die handelen over Gods heilsgeschiedenis zelf en zijn opgetekend in de teksten van de overgeleverde testamenten. De sublieme grootsheid van deze verhalen en de welhaast onuitputtelijke troost en hoop die erin gelegen zijn, laten zich als ultiem geschenk in deze breekbare wereld met niets anders vergelijken. Wie in en vanuit deze verhalen leeft, kan dit leven aan omdat deze verhalen bestaan. En omdat deze verhalen ons opnemen in de gedachte dat wat er ook gebeurt, God ons in zijn hand houdt. God heeft ons zo beschouwd in dit feilbare leven alles al gegeven wat God ons redelijkerwijs had kunnen geven. Wat meer dan dit had God de mens nog kunnen schenken? Dankbaarheid is dan ook alles wat ons rest, zodat er inderdaad niets verloren gaat in het duiden van bidden als danken. Vooral ook omdat precies in dit danken de mens, al is het maar voor heel even, een relationele betrokkenheid ervaart op de goddelijke grond van de werkelijkheid.

Fábio Maia Bertato on my modal-epistemic argument

Fábio Maia Bertato has published a paper in Religious Studies on my modal-epistemic argument for the existence of God. In his paper he offers a thorough formalization of an observation that is closely related to an observation I made for example on p. 25 of my article A Modal-Epistemic Argument for the Existence of God and on twitter. Great to see the modal-epistemic argument further evolving. The first premise of my argument though does not say that "all possible truths can be known to human beings". As I explain in my original paper, the first premise says that all possible truths can be known to knowing beings, either human or non-human.

Waarheidsmakers van historische waarheden - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2023-3)

De bewering 'Mijn auto is blauw' wordt waargemaakt door mijn blauwe auto. Mijn blauwe auto is de waarheidsmaker ervan. De bewering is bovendien contingent waar. Want mijn auto had een andere kleur gehad kunnen hebben. De waarheidsmaker van de contingent ware bewering 'Jij bent nu mijn column aan het lezen' is het feit dat jij nu mijn column aan het lezen bent. Het lijkt niet onredelijk om te beweren dat iedere contingent ware bewering een waarheidsmaker moet hebben. Neem nu historische beweringen, zoals de bewering dat Nederland in 1974 de WK finale voetbal verloor. De bewering is contingent waar. Want Nederland verloor, maar had kunnen winnen. Wat is nu de waarheidsmaker van deze bewering? Het moet iets zijn dat op dit moment bestaat. Het verleden kan daarom niet de waarheidsmaker zijn. Het verleden bestaat immers niet meer. Wat er toen was, is er nu niet meer. Zijn er andere antwoorden mogelijk? De fysica leert dat de natuur op de allerkleinste schaal uit kwantumdeeltjes bestaat waaruit alles is opgebouwd. Een determinist zou daarom kunnen beweren dat de huidige configuratie van alle kwantumdeeltjes in het universum de waarheidsmaker is van deze en alle andere ware historische beweringen. Kunnen de natuurwetten immers niet worden gebruikt om vanuit de huidige configuratie terug te rekenen naar iedere gebeurtenis uit het verleden? Dit is echter ook geen houdbaar antwoord. Terugrekenen is namelijk onmogelijk omdat Heisenberg heeft aangetoond dat de positie en snelheid van een kwantumdeeltje niet op hetzelfde moment ontsloten kan worden. Omdat het verleden niet als waarheidsmaker van historische waarheden kan optreden en kwantummechanisch terugrekenen evenmin mogelijk is, blijft er nog één mogelijkheid over. Als God bestaat, dan is het niet onredelijk om te denken dat God als de absolute grond van de werkelijkheid een perfect wezen is. God is dan een wezen dat de geschiedenis van de kosmos in al zijn betekenisvolle details kent en bovendien niet vergeet. Maar dan is Gods geest in metafysische zin te begrijpen als de waarheidsmaker van ware historische beweringen. Wie vandaag zegt dat Nederland in 1974 de WK finale voetbal verloor, spreekt de waarheid. De objectieve grond voor de waarheid van deze bewering is dan dat de bewering in overeenstemming is met de herinnering van God. Gods kennis is zo de waarheidsmaker van historische waarheden. Precies omdat historische waarheden als contingente waarheden een waarheidsmaker moeten hebben en Gods geheugen als enige mogelijkheid overblijft, volgt redelijkerwijs dat God bestaat.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Bestaat God? Opzet voor debat met Stine Jensen voor het NPO Podcastevent in Tivoli Utrecht

Bestaat God? Bestaat er preciezer gezegd een bewust wezen dat de grond en oorsprong van de wereld is? We kunnen op grond van twee overwegingen inzien dat het inderdaad redelijk is om te denken dat God bestaat. De eerste vertrekt vanuit de wereld. Er zijn vele aanwijzingen die er gezamenlijk op wijzen dat de wereldgrond een bewust wezen en geen materie of informatie is, zodat volgt dat God bestaat. Neem bijvoorbeeld de volgende negen aanwijzingen:

(1) Het geheel van alle ruimte, alle tijd en alle materie heeft een absoluut begin gehad en is dus gegrond in een onstoffelijke bovenruimtelijke en boventijdelijke oorsprong,

(2) We leven op de rand van een scheermes omdat er geen leven ontstaan zou zijn indien een of meerdere van de natuurconstanten een iets andere waarde gehad zou hebben,

(3) Het boek van de natuur is op sublieme wijze in de taal van de wiskunde geschreven. Zo kan bijvoorbeeld de kosmos beschreven worden met een zeer klein aantal eenvoudige en elegante natuurwetten

(4) De wereld bezit een rationele kenbare structuur die wij bovendien succesvol kunnen doorgronden,

(5) Er is bewustzijn dat niet tot materie te herleiden is,

(6) Er is vrije wil dat niet tot natuuroorzaken te herleiden is,

(7) We bewonen een moreel universum waarin sommige zaken werkelijk goed en andere werkelijk kwaadaardig zijn,

(8) Alle positieve eigenschappen blijken logisch combineerbaar, zodat een wezen dat ze allemaal bezit niet alleen logisch mogelijk is, maar ook bestaat omdat 'noodzakelijk bestaan' een positieve eigenschap is,

(9) Er bestaan geen universele eigenschappen, zodat de grond van de wereld radicaal vrij is en dus is gegrond in een bewust wezen.

Deze aanwijzingen maken elk afzonderlijk het bestaan van God waarschijnlijker en gezamelijk waarschijnlijk. De tweede overweging vertrekt niet vanuit de wereld, maar direct vanuit de wereldgrond. Welke kenmerken moet de oorsprong van de wereld noodzakelijkerwijs hebben om inderdaad de oorsprong van de wereld te kunnen zijn? Ik noem er vier:

(1) De oorsprong van de wereld moet in elk geval actief scheppend zijn,

(2) De oorsprong van de wereld kan van niets anders afhankelijk zijn en moet dus radicaal vrij zijn,

(3) De oorsprong van de wereld moet enkelvoudig en dus niet samengesteld zijn. Want aan iedere veelheid gaat een nog diepere eenheid vooraf,

(4) De oorsprong van de wereld kan niet lijken op een structuur die allerlei voor de hand liggende alternatieven toelaat. Want anders kan direct de onbeantwoordbare vraag gesteld worden waarom dan niet een van die alternatieven de oorsprong is.

Op grond van deze vier kenmerken vallen informatie en materie af. Alleen een radicaal vrij bewustzijn oftewel een radicaal vrije geest voldoet aan al deze voorwaarden, zodat de oorsprong van de wereld redelijkerwijs geen materie of informatie is, maar een bewust wezen, en opnieuw volgt dat God bestaat.

Is God deugdzaam?

De klassieke deugdethiek draait weinig verrassend om het begrip deugd. Dit begrip lijkt specifiek van toepassing te zijn op menselijk handelen. Deugd betreft in de klassieke deugdleer een houding of hexis die tot stand komt door levenskeuzes, gewoontevorming en oefening. Deugd hangt dus essentieel samen met ontwikkeling. Is deugd ook op God van toepassing? Dit lijkt niet het geval te zijn. God ontwikkelt zichzelf niet. God is reeds perfect. Deugd is het gevolg van een streven naar perfectie. God perfectioneert zichzelf echter niet. Het lijkt dan ook een categoriefout om God deugdzaam te noemen.

Wie elliptisch gezegd rechtvaardig geboren wordt, heeft bij de geboorte slechts de potentie om rechtvaardigheid als duurzame dispositie te verwerven en zo uiteindelijk werkelijk rechtvaardig te worden. De deugd rechtvaardigheid bezit hij of zij aanvankelijk dus niet. Deze wordt pas verwerkelijkt wanneer genoemde potentie na verloop van tijd geactualiseerd wordt. In God zijn echter geen ongerealiseerde potenties. Niets in God wacht op actualisatie.

Op grond van de op Aristoteles teruggaande leer van de actus purus kan evenmin gezegd worden dat alle potenties in God van eeuwigheid gerealiseerd zijn. God staat diametraal tegenover de prima materia. Deze eerste materie is zuivere potentialiteit en dus volkomen vormloos. God is als tegendeel hiervan zuivere vorm of zuivere actualiteit. Er zijn dus evenmin altijd al geactualiseerde goddelijke potenties. Spreken over een goddelijke potentie is als spreken over een vierkante circel.

God ontstijgt dus de deugd. God is wel mogelijkheidsvoorwaarde voor het bestaan van deugden, maar dat betekent niet dat deze deugden ook van God gezegd worden. Zo heeft God een vergankelijke en materiële wereld geschapen. Maar dat betekent niet dat God zelf vergankelijk en materieel is. Uitgaande van de deugdtheorie lijkt God door de deugd te transcenderen het domein van het morele te transcenderen. De antieke deugdethiek, de dominante ethiek van de oudheid, lijkt zo geen voldoende recht te doen aan het morele van het goddelijke.

Maar kan dan niet gezegd worden dat op God het begrip deugd van toepassing is zolang we het element van de ontwikkeling ervan maar wegdenken? Dit is evenmin het geval omdat de idee dat de deugd een hebbelijkheid is die verkregen wordt door keuzes en gewoontevorming constitutief is voor het deugdbegrip. Deugd betekent dan ook niet slechts het hebben van een goede houding. Deugd hangt wezenlijk samen met karaktervorming. Het is leerbaar en als vorm van te verkrijgen kennis onderwerp van een techne of leervak. Dit laatste is eveneens wezenlijk voor de klassieke deugdtheorie.

Gods moraliteit is al met al niet gelegen in het door oefening en ervaring beantwoorden aan een maat of standaard. God is niet goed in de zin van deugdzaam, zoals we dat van mensen kunnen zeggen. God is daarentegen goed simpliciter of zonder meer. God is het goede zelf en zo de ene maat voor alle mogelijke deugdzaamheid.

God’s necessary existence, the even weaker principle of sufficient reason and origin essentialism

Let God be defined as personal first cause. The even weaker principle of sufficient reason merely asserts that the existence of all actual beings is explainable. That is to say, for each being in the actual world there is a possible world in which that being exists and is explained. In what follows I show that (i) if God exists and (ii) if the even weaker principle of sufficient reason holds, God exists necessarily.

Suppose God exists. So God exists in the actual world. Consider a possible world in which the being referred to as 'God' in the actual world exists and is explained. Since it's God and thus uncaused in the actual world, it's also uncaused in the possible world in which its existence is explained. Therefore this explanation cannot be a causal explanation. But then the only explanatory option left is a sound ontological argument for its existence. This being thus exists necessarily. Hence God exists necessarily.

My argument actually needs origin essentialism as an additional premise. For the claim that the being referred to as ‘God’ in the actual world is also uncaused in the possible world in which it exists and is explained, follows if we accept the further premise that beings have their causes essentially. That is to say, if a being is caused in some possible world, then it has that cause in all possible worlds in which it exists.

Indeed, suppose for reductio ad absurdum that the being referred to as 'God' in the actual world is caused in the possible world in which it exists and is explainded. Since on origin essentialism this being has that cause essentially, it also has that cause in the actual world. But the being is uncaused in the actual world. After all, it's God in the actual world. We thus arrive at a contradiction. Hence the being is not caused in the possible world in which it is explained.

Een transcendentale analyse van de zijnsgrond

Gesteld dat de wereld een ultieme oorsprong heeft, een absolute grond, welke kenmerken moet de absolute oorsprong van de werkelijkheid dan hebben? De zijnsgrond moet in elk geval actief scheppend en enkelvoudig zijn. Het mag bovendien geen erop lijkende alternatieven kennen omdat anders direct de onbeantwoordbare vraag gesteld kan worden waarom niet een van die alternatieven de wereldgrond is. De oorsprong mag dus niet concreet aanschouwelijk zijn en ook niet herleidbaar zijn tot een specifieke structuur. Want iets waarvan wij ons een voorstelling kunnen maken laat nabije alternatieven toe. En hetzelfde geldt voor iets wat herleid kan worden tot een specifieke structuur. Evenmin mag de wereldgrond van iets anders afhankelijk zijn. De absolute oorsprong moet radicaal vrij zijn. Nu voldoet alleen geest oftewel bewustzijn aan al deze noodzakelijke voorwaarden, zodat de ultieme grond en oorsprong van de wereld redelijkerwijs niet materie of informatie is, maar een bewust wezen: God.

On Gödel’s alleged proof of God’s existence

A recent article in Patheos talks about two computer scientists who claim to have applied state-of-the-art software to show that Kurt Gödel’s "mathematical proof" for the existence of God is entirely correct. Now, in 2013 the computer scientists C. Benzmüller from the Free University of Berlin and B. W. Paleo from the TU Wien indeed demonstrated through the application of specialized software that Gödel's conclusion that God exists logically follows from his assumptions or premises. What both scientists have thus shown is that Gödel's conclusion is true if we take it that his premises are true.

Does this mean that we now have a successful proof of the existence of God? No, clearly not. The computer scientists have only shown that Gödel’s derivation of his conclusion from his premises is valid. Gödel's conclusion can be properly deduced from his premises. Gödel's deduction is logically valid. But this should of course hardly surprise us. After all, Kurt Gödel is not just by coincidence seen as one of the greatest logicians since Aristotle.

So, whoever accepts Gödel’s premises has indeed no choice but to accept the conclusion that God exists. But should we accept Gödel’s premises? That’s the real question. How sure can we be of the truth of these premises? Benzmüller and Paleo remain totally silent about this. Of course they do. Gödel’s premises are not of a logical or a mathematical nature. They thus cannot be established or verified by a computer. Gödel’s premises are so called philosophical or more precisely metaphysical premises, that is to say, premises about the fundamental nature of reality. One premise holds that there are “positive” properties and his other premises state specific ways in which these properties are mutually related. A computer cannot tell us anything about whether these premises are true.

This would not be a problem provided that Gödel's premises are sufficiently self-evident. For in that case, we would have no choice but to accept them. Hence in that case we would have indeed a proof of God’s existence. The problem though is that Gödel's premises are anything but self-evident. There is in fact a lively debate amongst metaphysicians of whether they can be justified. It is for example not fully clear how the “positive” properties these premises refer to are to be understood. At most these premises can be said to be plausible. But then the most we can say is that the conclusion entailed by these premises is plausible. Or even more modest: the premises merely increase the plausibility of the existence of God. And this comes obviously not even close to a proof of God’s existence.

That Gödel’s argument does not count as a proof of God’s existence is hardly surprising. For the existence of God simply cannot be proven. The best we can do is to provide reasonable arguments for the existence of God. Such arguments show that it is reasonable to think that God exists. They make God's existence plausibly true. In fact, these arguments taken together show that theism is the most reasonable worldview. But absolute and infallible certainty? A proof of God’s existence? No, that is something these arguments cannot provide. This is a good thing. Reasonable arguments for God’s existence give us reasons to believe, but they remain reasons to believe. They don’t amount to a proof, but they make believe in God entirely reasonable. Or as St. Anselm of Canterbury has so aptly expressed it: fides quaerens intellectum. Faith in search of understanding.

Gödel's argument for God’s existence falls within the category of ontological arguments. Ontological arguments depart from pure thought and make no reference to sensory experiences. Their start from a specific definition of God, such as Anselm’s definition that God is "that, than which nothing greater can be conceived”, or that God is a “maximally perfect being." From such a definition the existence of God is step by step deduced through strict logical reasoning by making use of certain premises.

The first ontological argument in history is from Anselm. His argument is only convincing in a strict neo-Platonic context. Gödel's argument requires no neo-Platonism. It is thus a quite different type of ontological argument from Anselm’s. In recent years, Gödel's argument has been significantly improved by Alexander Pruss. He has proposed alternative premises that are more plausible.

As discussed, Gödel's argument is based on metaphysical assumptions about the general nature of reality. Gödel subsequently applies modal logic (i.e., the logic of the possible and the necessary) to deduce the conclusion that God exists. Therefore, the argument is not a mathematical derivation. Of course not. No collection of mathematical theorems entails the conclusion that God exists. At best, it can be argued that we need a reasonable explanation for why the cosmos is so perfectly described though mathematics, and that the best explanation is that the cosmos was created by a rational, all-powerful creator who wanted us to rationally understand it. But this again is no proof of God.

In addition to ontological arguments, there are other types of arguments for the existence of God that make use of modal logic, such as the modal-epistemic argument for God’s existence explained here. Together, these arguments make God’s existence likely, especially if we add to this set the various cosmological, teleological, moral and aesthetic arguments for the existence of God. Nowadays we do actually have a strong cumulative rational case for God’s existence. But infallible certainty? A proof of God’s existence? No, obviously not. We provide proofs in mathematics and in logic, not in philosophy.

Finally, which God is being referred to by Gödel’s argument? Is it the God of Christianity or the God of another monotheistic tradition? More precisely formulated, the conclusion of Gödel's argument has it that there exists a being that possesses all “positive” properties. This amounts to the existence of a necessarily existing and perfect being that is the ground and origin of reality as a whole. Now, if such a being exists, it can surely be called God. But it requires further work to argue that this God is in fact the God of Christianity. Gödel’s argument does nothing to show that the God inferred is actually the God that Christianity has testified for during centuries. It’s an argument for theism, not Christianity.

Dr. Emanuel Rutten (1973) is a philosopher. He is a researcher and lecturer at the Faculty of Humanities at VU Amsterdam (both at the Abraham Kuyper Centre for Science and the Big Questions and the Ethos Centre for Social Transformation). Emanuel’s field of research and teaching includes the relationship between faith and science, the evaluation of the rationality of secular and religious worldviews, epistemology and speculative realism, logic and rhetoric, and aesthetics.

Het Longiniaans sublieme

De sublieme ervaring is een verbijsterende grens- of contrastervaring waarin we voor heel even door de oppervlakte van de dagelijkse orde heenbreken. In de sublieme ervaring worden we door iets gegrepen en voor enkele ogenblikken uit ons normale denken getild. Het sublieme overvalt en transformeert ons. We weten niet wat ons plotseling overkomt. Nu wordt de ervaring van het sublieme normaal gesproken gerekend tot het domein van het esthetische. Door de eeuwen heen hebben vele esthetici dan ook geprobeerd een adequate conceptie te ontwikkelen van deze tot de verbeelding sprekende ervaring. Elk van deze concepties is een poging om de eigensoortige aard en het wezen van de sublieme ervaring in de greep te krijgen. Iedere conceptie van het sublieme geeft een ander antwoord op de vraag naar het uiteindelijke object van de sublieme ervaring.

Maar hoe kunnen we dan de meest geschikte conceptie uit al deze alternatieven kiezen? Is er een criterium om alle concepties met elkaar te vergelijken en de meest adequate te selecteren?

Het evaluatiecriterium dat ik zelf in mijn eerdere onderzoek als uitgangspunt genomen heb is het criterium van de fenomenologische getrouwheid. We gaan eerst op een zo systematisch mogelijke wijze na uit welke afzonderlijke aspecten of momenten een sublieme ervaring bestaat. Dit levert een groot aantal ervaringsmomenten op die in deze ervaring te onderkennen zijn. Vervolgens kiezen we die wijsgerige conceptie van het sublieme die de meeste van deze aspecten dekt.

Wanneer we nu fenomenologisch nauwkeurig onderzoeken uit welke rijkgeschakeerde aspecten de ervaring van het sublieme precies bestaat, dan blijkt onder andere dat de sublieme ervaring wordt gekenmerkt door een grote geestrijke gedachte en een felle enthousiasmerende hartstocht. Het sublieme brengt onze hartstochten in beweging en verheft de geest. Het sublieme wekt zowel bewondering als verbijstering. Ze gaat gepaard met een passievolle wisselwerking en een diepe geestrijke betekenis. Er is sprake van een krachtige virtuositeit die ons overweldigt. We raken in de sublieme ervaring bovendien aan het diep mysterieuze en ons bevreemdende, aan de peilloze diepte en geheimvolle grond van de dingen, aan het radicaal contrasterende en bovenrationele. Het is dan ook inspirerend en verbazingwekkend tegelijk. In de sublieme ervaring heerst een huiveringwekkend en schokkend gevoel van ontzetting, schrik en verbijstering. De hele ervaring is daarbij doortrokken van een geagiteerde staat van intense verrukking. Tegelijkertijd meldt zich in deze ervaring iets van een gevoel van totale nietigheid of kleinheid tegenover het ongrijpbare ontzagwekkende dat ons beroert. Dit vermengt zich met een enorm bezielende en vervoerende impuls van groot enthousiasme. Het sublieme is een affectieve geestrijke vlam die geestdriftig maakt en enthousiasmeert. Ze tilt ons op en verheft onze geest. Ze voert ons mee naar het hogere. We worden plotseling aangetrokken door iets dat aan onze intiemste verlangens beantwoordt en ons laat reiken naar het allerhoogste buiten onszelf gelegen. Wij komen in de ervaring van het sublieme in aanraking met iets dat niet alleen veel groter is dan onszelf, maar dat ons geheel overstijgt en zelfs constitueert. We ontdekken zo dat ons innerlijke wezen zich niet in onszelf, maar uiteindelijk buiten onszelf bevindt. We voelen een grote innige bezielende verwantschap.

In de sublieme ervaring is er dan ook sprake van een geestelijke overeenkomst met datgene wat de sublieme ervaring oproept. Onze geest wordt in de ervaring van het sublieme geraakt door iets wat er wezenlijk verwant aan is, door een geest buiten onze geest. De fenomenologisch meest adequate conceptie van het sublieme, de conceptie van de sublieme ervaring welke maximaal recht doet aan alle bovengenoemde ervaringsmomenten ervan, is dan ook die volgens welke wij in de sublieme ervaring plotseling en voor heel even geestelijk, gevoelsmatig en relationeel betrokken zijn op een subject dat geldt als de absolute grond van de werkelijkheid, dus op wat in de traditie door de eeuwen heen God is genoemd. Kortom, de sublieme ervaring is volgens deze fenomenologisch maximaal adequate conceptie de ervaring van de nabijheid van God als zijnde het ultieme subject van de werkelijkheid. Deze fenomenologisch maximaal adequate conceptie noem ik het Longiniaans sublieme. In de traditie wordt zij namelijk het dichts benadert door de anoniem gebleven Longinus uit de eerste eeuw na Christus. Alle alternatieve concepties van het sublieme na Longinus, zoals die van Burke, Kant, Lyotard en vele anderen, zijn eenvoudigweg veel minder adequaat. Deze latere alternatieve duidingen doen allemaal onvoldoende recht aan het geheel van wat zich in de sublieme ervaring fenomenologisch aan ons toont.

De kern van de Longiniaanse conceptie van het sublieme wordt dus gevormd door het inzicht dat het object van de sublieme ervaring subject karakter heeft. Het sublieme is de ervaring van een subject. In de ervaring van het sublieme ontmoeten het esthetische en het religieuze elkaar. De sublieme ervaring is als zinderende geestvervoerende ervaring van de nabijheid van het subject van de wereld immers esthetisch en religieus tegelijk. Het sublieme is eenvoudigweg het heilige.

Het schone weerspiegelt de sacraliteit van het zichtbare. Het sublieme weerspiegelt de sacraliteit van het onzichtbare, van de absolute geestelijke grond van de wereld. Zo komen we dus eveneens vanuit onze esthetische vermogens het bestaan van God op het spoor. Een nauwkeurige analyse van de sublieme ervaring leert ons immers dat wij deze rijke esthetische ervaring alleen adequaat kunnen duiden en begrijpen wanneer wij haar begrijpen als het plotseling en voor slechts heel even relationeel betrokken zijn op iets waarmee onze ziel ten diepste verwant is, namelijk op God. De sublieme ervaring is zo dus inderdaad in laatste instantie een religieuze ervaring. Deze conceptie is de meest geschikte duiding van het sublieme. Zonder haar zouden wij niet in staat zijn om de zin en de herkomst van onze sublieme ervaringen daadwerkelijk te verstaan. De eigensoortige aard van het sublieme zou voor ons een groot raadsel blijven.

Maar is de fenomenologisch maximaal adequate conceptie van het sublieme ook waarachtig? Ja, dit mogen wij aannemen. In het algemeen mogen we veronderstellen dat de fenomenologisch maximaal adequate conceptie van een algemeen erkende en gevestigde ervaring waar is. En de sublieme ervaring is ontegenzeggelijk al eeuwen een algemeen erkende en gevestigde ervaring.

Alle wegen leiden dan ook naar God, ook die van de esthetische ervaring van het sublieme.

Bijdrage RD zaterdag 12 december: Houdt God zich te goed voor ons verborgen?

“Als God bestaat, waarom houdt God zich dan zo goed voor ons verborgen?” Dit is een vraag die met enige regelmaat wordt gesteld, vooral door hen die menen dat God niet bestaat. Men denkt dan dat er blijkbaar voldoende reden is om te beweren dat we eenvoudigweg te weinig van God merken om te kunnen geloven in het bestaan van God. Levert dit een goed argument tegen het bestaan van God op?

JA
Men kan natuurlijk langs genoemde lijn argumenteren tegen het bestaan van God. Het argument heeft dan twee premissen. De eerste premisse luidt dat als God bestaat, God het redelijkerwijs niet zal nalaten zich in meer dan voldoende mate aan de mensheid bekend te maken. Volgens de tweede premisse houdt God zich echter juist heel goed voor de mensheid verborgen. We zien, horen of voelen nooit iets van God. God is de grote afwezige in ons leven hier op aarde, aldus de aanhangers van dit argument. Uit beide premissen volgt dan logisch de conclusie dat God niet bestaat. Is dit argument echter overtuigend? Dit lijkt niet het geval.

NEE
Allereerst is het niet onredelijk om te denken dat God, als God bestaat, tot een radicaal andere bestaanscategorie behoort dan de mens en zijn natuurlijke leefwereld. God is als de absolute grond en oorsprong van de werkelijkheid namelijk een oneindig en transcendent wezen, terwijl de mens een eindig en immanent wezen is. Het is dan ook niet vreemd dat juist God, in tegenstelling tot de ons omringende natuur, een zekere mate van verborgenheid voor ons heeft.

Stel bovendien dat God zich al te nadrukkelijk aan ons bekend zou maken. In dat geval zouden wij niet langer oprecht in volkomen vrijheid voor het goede kunnen kiezen. Wie zou immers nog naar het kwade neigen wanneer God alle mogelijke twijfel over zijn bestaan voorgoed zou wegnemen door de gehele mensheid een onfeilbare en onuitwisbare indruk van zijn aanwezigheid te geven? Het is echter redelijkerwijs een groot goed om als mens in totale vrijheid in deze wereld voor het goede te kunnen kiezen en zo in dit leven als mens werkelijk significante morele keuzes te kunnen maken en morele beslissingen te nemen. Dit behoort tot één van de belangrijkste existentiële waarden van het menszijn. Het lijkt dan ook redelijk dat God deze belangrijke existentiële waarde van de mens niet verloren wil laten gaan door zich al te nadrukkelijk aan ons bekend te maken en zo deze cruciale vrijheid van ons af te nemen. Maar dan moet God in een bepaalde mate voor ons verborgen blijven.

God kan zich dus niet al te veel aan ons opdringen. En dit sluit ook aan bij zijn wens om met elk van ons een liefdevolle relatie aan te gaan. Want ga maar na, zou jij van iemand kunnen houden die zich voortdurend overal aan je opdringt? De vraag stellen is haar beantwoorden.

Daarnaast is het nog maar de vraag of God zich zo goed verborgen houdt voor wie werkelijk naar God op zoek gaat. Er zijn immers voldoende fenomenen die een ieder van ons op z'n minst op de gedachte kunnen brengen dat het alles behalve irrationeel is om te denken dat God bestaat. Hierbij kan onder andere gedacht worden aan (1) het feit dat er überhaupt iets is en niet veeleer niets, (2) het bestaan van contingente oftewel niet noodzakelijk bestaande objecten, (3) de persistentie van objecten in de tijd, (4) het feit dat de moderne wiskunde ons inmiddels leert dat waarheden over het oneindige nodig zijn om alle waarheden over het eindige te kunnen afleiden, (5) de objectiviteit van het verleden, (6) het bestaan van een groot aantal uniforme, universele en stabiele natuurwetten, (7) het feit dat het universum geen eindeloos verleden heeft maar in plaats daarvan een absoluut begin heeft gehad oftewel een eindige tijdsduur geleden is ontstaan, (8) de opmerkelijke elegantie en effectiviteit van de wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, (9) de saillante “fine tuning” van de kosmos, (10) het bestaan van bewustzijn dat niet tot materie ter herleiden is, (11) het bestaan van vrije wil dat niet tot natuuroorzaken te herleiden is, (12) het gerechtvaardigde vertrouwen in de betrouwbaarheid en het enorme wetenschappelijke verklaringssucces van ons redevermogen en onze zintuigen, (13) de ervaring van de objectiviteit van morele waarden en verplichtingen, (14) de vele ervaringen van schoonheid en het sublieme, (15) het gegeven dat theïsme de meest gewortelde, oude, brede en wereldwijd verspreide praktijk van consistente, coherente en inclusieve wereldduiding is, (16) het bestaan van vele vormen van mystieke en religieuze ervaring, en (17) de bijzondere existentiële contrastervaring van esthetische sublimiteit, ethische waarachtigheid, wijsgerige diepte en religieuze genialiteit die juist het lezen van Bijbelverhalen kan oproepen.

Wie zoals de Engelsen het zo mooi zeggen een “sincere seeker” is en werkelijk openstaat voor de mogelijkheid van Gods bestaan, zal op grond van alleen al deze uiteenlopende fenomenen het bestaan van God alleszins redelijk en waarschijnlijk achten. In verschillende bijdragen hier en elders heb ik dat voor elk van deze zeventien verschijnselen uitgebreid toegelicht.

DUS
Kortom, zo verborgen houdt God zich niet voor wie daadwerkelijk oog en gevoel heeft voor de ons omringende wereld. God is juist goed zichtbaar voor wie Hem werkelijk wil zien. "Wie Mij zoekt, zal Mij vinden" lezen we dan ook in de onder (17) genoemde Bijbelverhalen.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

An aesthetic argument for God's existence (2)

Some time ago I proposed the below mentioned aesthetic argument for the existence of God. Revisiting my argument it seems to me that the only controversial premise is [4]. If one accepts this article as a proper defense of it, the argument goes through.

1. The sublime experience is a well-established type of experience (premise)
2. There is a phenomenologically maximally adequate account of each well-established type of experience (premise)
3. There is a phenomenologically maximally adequate account of the sublime experience (from 1, 2)
4. If there is a phenomenologically maximally adequate account of the sublime experience, then that account is the experience of God (premise)
5. The phenomenologically maximally adequate account of the sublime experience is the experience of God (from 3, 4)
6. For any well-established type of experience, in the absence of defeaters, the phenomenologically maximally adequate account of that type of experience is veridical (premise)
7. In the absence of defeaters, the phenomenologically maximally adequate account of the sublime experience is veridical (from 1, 6)
8. There are no defeaters in the case of the sublime experience (premise)
9. The phenomenologically maximally adequate account of the sublime experience is veridical (from 7, 8)
10. The experience of God is veridical (from 5, 9)
11. God exists (from 10)