Het retorisch overstijgende

1. Retorica en hermeneutiek
Retorica overstijgt het domein van de betekenis, terwijl hermeneutiek begrepen als verstaan of interpreteren van betekenis sterk op het fenomeen van de betekenis betrokken blijft. Dit retorisch overstijgende is essentieel. Het geheim van de taal is er namelijk in gelegen dat woorden niet opgaan in de door hen uitgedrukte betekenis en dat wat zich in het woord aan de betekenis onttrekt niet louter het betekenisloze teken is. Zo bepalen vorm en klank de wijze waarop betekenis ervaren wordt. Maar ze doen tegelijkertijd meer dan dat. En vooral in dit meer berust het geheim van de taal. Goed communiceren gaat dan ook veel verder dan aandacht hebben voor de uit te drukken betekenis of zin. En dat precies omdat de werking van een zin niet opgaat in de zin die het uitdrukt. We dienen daarom steeds tegelijkertijd oog en oor te hebben voor het samenspel tussen klank, vorm en zin. Alleen wie dit spel goed speelt, zal goed communiceren.

Dit spel kan ook los van het spreken gespeeld worden. Betekenis en vorm geschieden immers ook in het schrijven. En zelfs klank doet tot op zekere hoogte mee omdat gelezen woorden innerlijk resoneren en klinken. Het geheim van de taal is overigens niet zomaar voorhanden. De dichtkunst kan als ingang dienen tot het ervaren ervan. En eveneens de rijke retorische traditie. Retorica omvat daarom altijd al meer dan hermeneutiek. De woorden gaan niet op in hun betekenis omdat klank, toon, vorm, stijl en ritme mede bepalen hoe betekenis zich manifesteert en verschijnt. Stijl en toon zijn niet bijkomstig, maar constitutief voor begrip en betekenis. Betekenis verschijnt dus altijd al van meet af aan in de concrete vormgeving van taal. Taal is meer dan betekenis en daarom overstijgt de retorica als zowel overtuigings- als woordkunst de hermeneutiek als betekenisleer.

Retorica vormt dan ook de grond van de hermeneutiek omdat de vorm constitutief is voor de inhoud. Sterker nog, omdat vorm gevormende inhoud is en dus niet los gezien kan worden van de inhoud. De hermeneutiek komt voort uit de retorische traditie omdat het fenomeen van de betekenis in laatste instantie een retorisch fenomeen is. Betekenis gebeurt in het zijnsgebeuren van de taal. Ontsluiting van zin vindt plaats in de openheid of onverborgenheid van het retorisch spreken en schrijven. Retorica fundeert zo de hermeneutiek omdat zij de voorwaarde van betekeniservaring vormt.

De retorische werking van de gekozen woorden, het woordritme en het spel van klank en beklemtoning verhoudt zich tot de feitelijke inhoud van wat gezegd wordt – tot de ‘wat-heid’ of de betekenis in enge zin – zoals Heideggeriaans beschouwd het zijn zich verhoudt tot de zijnden. Natuurlijk behoort ook de wat-heid van de oratie tot de retorica. Net zoals wanneer we ons fenomenologisch bezinnen op het hoe van het zijnde - op de innerlijke factische bewogenheid ervan en op de wijze waarop het blijk geeft van zijn aanwezigheid - wij nog altijd de wat-heid van het zijnde mede in het vizier houden en van belang laten zijn. Maar de retorica gaat niet op in dit ‘wat’. Ze overstijgt de ‘wat-heid’. En omdat dit voor de retorica geldt, geldt dit uiteindelijk ook voor de hermeneutiek. De hermeneutiek deelt in het zijn omdat de retorica altijd al op het zijn gericht is. Retorica richt zich niet alleen op betekenis zelf, maar eveneens op het verschijnen van betekenis.

Want woorden zijn niet slechts starre verwijzers of instrumentele middelen voor openbaring. Ze zijn veeleer vaak het verschijnende zelf. Woorden kunnen zelf plaatsen van onthulling zijn. In die gevallen belichamen of symboliseren ze het gebeuren van betekenis. Ze zijn dan geen vensters naar iets anders, louter verwijzende tekens, maar ze vormen mede het verschijnsel, het betekenisvolle verschijnen, zelf.

Zo is dus verwoording en woordkeuze, de woordkunst, de lexis, niet ondergeschikt aan de betekenis, maar vormt zij haar verborgen grond. Dit is een typisch retorisch inzicht, omdat juist in de retorica taalgebruik, uitdrukkingswijze en stijl een constitutieve rol vervullen die in de hermeneutiek onderbelicht blijft. Daarom gaat de retorica uiteindelijk vooraf aan de hermeneutiek en vormt zij haar laatste grond. De retorica is de oervader van de hermeneutiek. En als oervader van de hermeneutiek is ze eveneens de oervader van het humanisme en de uit haar voortgekomen geesteswetenschappen.

2. Retorica en schoolgeleerdheid
Er bestaat een genus dat zowel logisch argumenteren als gevoelsmatig reflecteren omvat. Dit genus wordt belichaamd door de Griekse godin Peitho. Het gaat hier om het genus van het overtuigende. De retorica werd uit haar geboren en voert sindsdien een historische strijd over welk van beide, logos of eros, de overhand moet krijgen. Zo beschouwd lijkt het erop dat de retorica ook nog de abstracte schoolgeleerdheid omvat. De oppositie tussen de humanistische wijsheidstraditie en de abstracte schoolgeleerdheid zou dan een oppositie binnen de retorica betreffen. Dit lijkt recht te doen aan de opvatting van de retorica als het allesomvattende weten zoals ik dat heb uitgewerkt in mijn tweeluik Het Retorische Weten (Leesmagazijn 2018/2021).

Staat deze opvatting niet op gespannen voet met de hier behandelde oppositie tussen retorische wijsheidstraditie en schoolgeleerdheid? Want een dergelijke oppositie lijkt juist het logisch argumenteren en daarmee de logos buiten de retorica te plaatsen, zodat de retorica niet langer het allesomvattende kan zijn. Toch is dit niet het geval. De topoi van de retorica oftewel de retorische vindplaatsen ontsluiten een retorische logos. Deze logos is niet louter abstract. Want pure abstracte logica zonder retorische situering verliest elk contact met betekenis en valt daarom juist buiten de logos in eigenlijke zin. De retorische logos is dus de eigenlijke logos. De retorische topoi belichamen dus de logos en laten zien dat zij zich ophoudt binnen de retorica. Loutere abstracte spitsvondigheid is geen logos in eigenlijke zin en valt daarom terecht buiten de retorica. De retorica kan dus tegenover de abstracte spitsvondigheid van de schoolgeleerdheid geplaatst worden en tegelijkertijd het omvattende blijven.

De logos werkt inderdaad vanuit topoi of vindplaatsen. De logos is topoi-logisch. Zin en betekenis ontstaan vanuit retorische vindplaatsen. Denken is retorisch navigeren door een topologische ruimte. Begrijpen is bewegen tussen retorische vindplaatsen. De abstracte redeneringen van de schoolgeleerdheid houden hier geen rekening mee en verliezen daarom vaste grond. Daarom hebben retorici door de eeuwen heen geageerd tegen spitsvondige abstracte dialectische speculaties.

De logos in ware zin blijft dus onderdeel uitmaken van de retorica. Pas een retorische analyse van de logos ontsluit de logos als topologische categorie omdat de grote verscheidenheid van retorische topoi of vindplaatsen het bereik en gebruik van de logos bepaalt en zo bijdraagt aan de totstandkoming van nieuwe verbindingen en verbanden tussen concepten. De eigenlijke logos blijft dus gegeven binnen de retorica en verschijnt alleen in oneigenlijke zin binnen de speculatieve abstracte schoolgeleerdheid. Retorica is en blijft zo het allesomvattende.

3. Retorica en sensus communis
Deze retorica vereist sensus communis. De sensus communis kan begrepen worden als een retorisch a priori. Vrienden van het epistemisch a priori menen dat a priori epistemische inzichten door een enkele menselijke geest verkrijgbaar zijn. Maar er zijn ook a priori inzichten die alléén door meerdere geesten in onderlinge debatten ontsloten kunnen worden. Deze inzichten vormen wat we het historisch of retorisch a priori kunnen noemen. Deze inzichten ontstaan alleen als intersubjectief a priori in en door concrete retorische gemeenschappen.

Een sleutel

Het heeft even geduurd, maar dit lijkt mij de sleutel tot Heideggers zijnsdenken. De onverborgenheid, het opene of de lichtung is de toewending van het zijn naar de mens. De lichtung omcircelt al het zijnde en betreft zo de lichtung van de zijnden. Maar het zijn weest tevens als het niets en als verborgen. De lichtung van de zijnden omcircelt dus de zijnden als het niets en is bovendien de lichtung van het verborgene. En dit tweeërlei. Het verborgene openbaart zich als het verborgene. En het is precies het verborgene dat de zijnden openbaart. Het wezen van de waarheid tenslotte betreft het wezen van het zijn als het samenspel tussen lichtung en verberging. Een samenspel dat zich geeft als een strijd tussen wereld en aarde.

Metafysische modellen van sacraliteit

Wie het sacrale of het heilige op formele wijze metafysisch wil duiden, zal merken dat daarvoor maar weinig mogelijkheden zijn. Globaal zie ik er vier. Men kan menen dat het heilige samenvalt met het eerste allerhoogste zijnde. Het heilige is dan weliswaar het meest oorspronkelijke en volmaakte zijnde, maar nog altijd een zijnde onder de zijnden. Een andere mogelijkheid is om het sacrale te identificeren met het zijn van alle zijnden. Het heilige is dan geen zijnde meer, maar de instantie van waaruit alle zijnden überhaupt zijnden zijn, namelijk het zijn zelf. Een derde mogelijkheid is om het sacrale negatief te vereenzelvigen met de grondeloze afgrond van het niets. Hierbij wordt het niets nadrukkelijk geplaatst tegenover de zijnden en het zijn. Een vierde mogelijkheid wordt minder vaak genoemd en wil ik hier nadrukkelijk voor het voetlicht brengen. Men kan het sacrale identificeren met het ontstaan van zijnden of het zijn zelf uit het niets en het vergaan van zijnden of het zijn zelf tot niets. Dit lijkt een alleszins interessant alternatief. Want wat is er immers wonderbaarlijker en mysterieuzer dan ontstaan uit niets en vergaan tot niets? We krijgen zo dus een gedynamiseerde notie van het sacrale welke verder gaat, dieper reikt, dan de duiding van het sacrale als het hoogste zijnde, het zijn zelf of het niets. In zekere zin vormt het vierde model van sacraliteit de culminatie van de overige drie modellen.

Is God de eerste zijnde of het zijn zelf?

God spreekt in ‘Exodus’ tot Mozes met de woorden “Ik ben die ik ben.” Wat wordt hiermee bedoeld? Zegt God over zichzelf dat Hij de hoogste zijnde is en daarmee een zijnde onder de zijnden? Of is God het zijn zelf? Godsdienstfilosoof Emanuel Rutten geeft een analyse vanuit het zijnsdenken van Martin Heidegger.

Bijdrage voor DeBezieling.nl
Door: Emanuel Rutten

Heidegger gaat uit van een verschil tussen enerzijds de zijnden (de dingen, zoals planten, dieren, mensen en tafels en stoelen) en anderzijds het zijn. Het zijn is zelf geen zijnde. Het is dat van waaruit alle zijnden zijnden zijn. Het is de bedding van de zijnden. Het zijn grondt de zijnden zonder zelf gegrond te zijn. De dingen hebben naast hun starre eigenschappen (zoals kleur, afmetingen en vorm) namelijk ook nog een betekenisvolle zijnswijze. Dit is de manier waarop de dingen zijn. Het zijn krijgen we in het vizier door ons richten op dit zijn van de zijnden, dus op hoe de dingen zijn en blijk geven van hun aanwezigheid. Het zijn is dat wat alle zijnden laat zijn. Dat op grond waarvan we überhaupt kunnen praten over zijnden.

Wat is zijn?
In zijn hoofdwerk Zijn en tijd merkt Heidegger op dat we vergaten te vragen wat het voor een zijnde betekent om te zijn. We vroegen niet meer naar de wijze waarop de zijnden zijn. We hielden ons alleen nog maar bezig met het indelen van zijnden en hun eigenschappen. Maar het zijn staat haaks op een starre indeling van zijnden en eigenschappen in categorieën. Zo raakte het zijn zelf langzaam uit beeld. Toch blijft de diepe vraag naar het zijn zich aan ons opdringen. Wat betekent het voor iets om te zijn? Wat is zijn?

Nu bestaat een mens volgens Heidegger op een andere manier dan, zeg, een steen. Er is hier sprake van twee verschillende zijnswijzen. Heidegger noemt de wijze waarop de mens bestaat ‘existeren’. Een mens ‘existeert’ en een steen niet. Ook Sartre spreekt in dit verband over twee verschillende manieren van zijn. De wijze waarop mensen zijn noemt hij être pour-soi en de zijnswijze van bijvoorbeeld tafels en stoelen duidt Sartre aan met être en-soi. Bewustzijn is hier dus één van de mogelijke zijnswijzen. Het is een andere zijnswijze dan de manier waarop stenen, tafels en stoelen bestaan. Door ons te richten op bewustzijn als een zijnswijze raken we echter nog niet aan het zijn zelf. Bewustzijn is immers slechts één van de zijnswijzen, terwijl het zijn de ultieme grond en voorwaarde is voor alle mogelijke zijnswijzen.

Ik ben die ik ben
In het Bijbelboek ‘Exodus’ maakt God zich aan Mozes bekend met de woorden “Ik ben die ik ben.” Gelet op voorgaande kunnen we deze uitspraak op twee manieren begrijpen. God kan bedoelen: “Ik ben de hoogste zijnde.” God is dan weliswaar de eerste zijnde, maar toch nog een zijnde onder de zijnden. We kunnen de uitspraak echter ook lezen als: “Ik ben het zijn.” In dat geval is God het zijn zelf dat alle zijnden grondt en er de ultieme diepte van vormt.

In de wijsgerige traditie zijn er verschillende denkers geweest die Heideggers ‘zijn’ hebben verbonden met God. Denk hierbij bijvoorbeeld aan Paul Tillich die over God spreekt als “De diepte van het zijn.” Maar ook aan Georges Bataille die (de continuïteit van) het zijn verbindt met het Goddelijke. Heidegger zelf gaat in zijn werk uiteindelijk ook deze kant op:

"Pas uit de waarheid van het zijn kan het wezen van het heilige gedacht worden. Pas uit het wezen van het heilige is het wezen van de godheid denkbaar. Pas in het licht van het wezen van de godheid kan gedacht en gezegd worden, wat het woord ‘God’ moet aanduiden."[1]

Onthullend ‘gebeuren’
De opvatting dat God de hoogste zijnde onder de zijnden is en de opvatting dat God het zijn zelf is, hoeven elkaar overigens niet uit te sluiten. Het zijn en de zijnden staan bij Heidegger namelijk onderling in een voortdurende wisselwerking. Deze wisselwerking noemt hij de ‘Ereignis’. Het gaat hier om het samenspel tussen zijn en zijnden als onthullend ‘gebeuren’. Dit ‘gebeuren’ waarin beiden samenkomen, is voor Heidegger uiteindelijk het wezenlijke.

In zijn poging om onze zijnsvergetelheid ongedaan te maken, vraagt Heidegger nadrukkelijk aandacht voor het zijn. Maar door uiteindelijk bij genoemde wisselwerking tussen het zijn en de zijnden uit te komen, loochent hij de zijnden niet. Hij wil de zijnden niet verdringen door zich eenzijdig op het zijn te richten. Het gaat hem om de voortdurende kruisbestuiving tussen de zijnden en het zijn. Inderdaad, niet het zijn, maar de ‘Ereignis’ is voor hem het wezenlijke.

Wisselwerking
Beiden perspectieven op God kunnen dan ook naast elkaar bestaan, namelijk God als hoogste zijnde en God als het zijn zelf. Het is precies de wisselwerking tussen beiden die ons dichter brengt bij het wezenlijke. Positieve theologie (waarin God als eerste zijnde wordt begrepen) en negatieve theologie (waarin God eerder wordt verbonden met het niet-zijnde zijn zelf) sluiten elkaar dus niet uit. Integendeel, ze vullen elkaar juist uitstekend aan.

[1] Heidegger, M., Brief over het humanisme. Vertaling Buijssen, G.H., inleiding & commentaar Kockelmans, J.J.G.A. (Nederlandse Heidegger-bibliotheek), Tielt, 1973, p. 62.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam.

Nieuwe bijdrage voor DeBezieling

Mijn nieuwe bijdrage voor het forum De Bezieling is inmiddels aldaar online beschikbaar. Daarin benader ik de vraag naar het zijn van God vanuit Martin Heideggers zijnsdenken.

Ereignis

De vraag 'Wat is zijn?' overstijgt volgens Heidegger het primaat van het wat van de zijnden. Met die vraag wordt immers het vizier verlegt van de zijnden naar het zijn van de zijnden, dus van de watheid naar de datheid van de zijnden. Zo wordt getracht de factische volheid van de zijnden, hun zijn, te ontsluiten.

De vraag wat het voor iets is om te zijn is bij Heidegger de vraag naar de betekenisvolle zijnswijze van de zijnden. Het gaat hem om de innerlijke factische aanwezigheid van de zijnden, dus om hoe de dingen aanwezig zijn en hoe de dingen blijk geven van hun aanwezigheid. Heidegger tracht deze vraag in zijn boek Zijn en Tijd uit 1927 te beantwoorden door een fenomenologie te ontwikkelen vanuit de concrete menselijke bestaanservaring, door hem Dasein genoemd. Hij tracht anders gezegd nader tot het zijn te komen in en door het zijnsverstaan van de mens.

Nu betreft het ontische bij Heidegger het domein van de zijnden. Wie ontisch denkt richt zich star louter op de watheid van de zijnden, op hun soorten en eigenschappen. Het ontologische heeft daarentegen betrekking op het zijn van de zijnden. Wie ontologisch denkt richt zich op de betekenisvolle zijnswijze van de zijnden, op hoe het is om te zijn.

Het zijn van de zijnden staat orthogonaal op hun natuur. Wie zich bezighoudt met de starre attributen van de zijnden (hun watheid) komt nooit in de buurt van de innerlijke zijnsmodi van de zijnden. Het gebeuren van het zijn van de zijnden, de wijze waarop het zijn van de zijnden geschiedt, staat haaks op een starre kwalitatieve indeling in typen zijnden. Het gaat hier om twee verschillende "dimensies" van het gegevene (hoewel spreken over dimensies eigenlijk te ontisch is): Enerzijds de starre indeling van de verschillende categorieën zijnden met hun eigenschappen en onderlinge relaties. Anderzijds hun factische innerlijke zijnswijze oftewel de betekenisvolle manier waarop ze aanwezig-zijn. Vanuit de eerste dimensie (het starre kwalitatieve 'wat') komen we nooit uit bij de tweede dimensie (de diepte van het factische 'dat').

Zijnsvergetelheid ontstaat volgens Heidegger wanneer wij ons louter bezighouden met het maken van overzichten van typen zijnden (materieel zijnde, immaterieel zijnde, concreet zijnde, abstract zijnde, etc.) en het zijn zelf uit het oog verliezen. De term ontologie staat bij Heidegger daarom voor zijn kritiek op een dergelijk restloos ontisch denken.

Is zijn eenvoudigweg bewustzijn?
Een mens bestaat volgens Heidegger op een andere manier dan, zeg, een steen. Er is hier dus sprake van twee verschillende zijnswijzen of zijnsmodi. Heidegger noemt de wijze waarop de mens bestaat existeren. Een mens existeert (existenz) en een steen niet. Ook Sartre spreekt in dit verband over twee verschillende manieren van zijn. De wijze waarop mensen zijn noemt hij être pour-soi en de zijnswijze van bijvoorbeeld tafels en stoelen duidt Sartre aan met être en-soi. Bewustzijn belichaamt tegen deze achtergrond één van de mogelijke zijnswijzen. Het is een andere zijnswijze dan de manier waarop stenen, tafels en stoelen bestaan. Door ons te richten op bewustzijn als een zijnswijze raken we echter nog niet aan het zijn zelf, dat als volheid immers de mogelijkheidsvoorwaarde is voor alle zijnswijzen als zodanig.

Het zijn kan daarom niet geïdentificeerd worden met bewustzijn. Bewustzijn is immers slechts één van de vele zijnswijzen, terwijl het zijn alle zijnswijzen omvat (dus naast bewustzijn bijvoorbeeld ook Sartre's être en-soi, etc.). We verliezen het zijn zelf dus uit beeld indien we menen dat zijn samenvalt met bewustzijn. Het zijn is dat wat zijnswijzen überhaupt mogelijk maakt, er dus de mogelijkheidsvoorwaarde voor is.

Ik ben die ik ben
In het Bijbelboek Exodus maakt God zich aan Mozes bekend als 'Ik ben die ik ben'. Bekeken door een metafysische lens (hetgeen uiteraard niet de enige mogelijkheid is) kan deze uitspraak zowel ontisch ('Ik ben de hoogste zijnde') als ontologisch ('Ik ben het zijn') begrepen worden.

In de traditie zijn er verschillende denkers geweest die Heideggers zijn hebben verbonden met God (wat dus aansluit bij de tweede interpretatie). Denk hierbij bijvoorbeeld aan Paul Tillich die over God spreekt als 'The depth of Being'. Maar ook aan Georges Bataille die (de continuïteit van) het zijn verbindt met het Goddelijke. Het is Heidegger zelf die in zijn werk uiteindelijk ook deze kant opgaat:

"Pas uit de waarheid van het Zijn kan het wezen van het heilige gedacht worden. Pas uit het wezen van het heilige is het wezen van de godheid denkbaar. Pas in het licht van het wezen van de godheid kan gedacht en gezegd worden, wat het woord ‘God’ moet aanduiden" (Brief over het humanisme. Vertaling Buijssen, G.H., inleiding & commentaar Kockelmans, J.J.G.A. (Nederlandse Heidegger-bibliotheek), Tielt, 1973, p. 62).

De ontische uitspraak dat God het hoogste onveroorzaakte zijnde is, en de ontologische uitspraak dat God het zijn zelf is, hoeven elkaar overigens zeker niet uit te sluiten. Het zijn en de zijnden staan bij Heidegger namelijk onderling in een voortdurende wisselwerking, door hem Ereignis genoemd. Heideggers Ereignis is als het samenspel van zijn en zijnden uiteindelijk het wezenlijke waarin negatieve en positieve theologie samenkomen.

De betekenis van de watheid dienen we bovendien volgens Heidegger niet te negeren. En de watheid is evenmin betekenisloos voor het zijn. Heidegger vraagt (om de zijnsvergetelheid ongedaan te maken) nadrukkelijk aandacht voor het zijn, maar loochent daarmee de zijnden niet. Hij wil de zijnden niet verdringen door zich eenzijdig op het zijn te richten. Het gaat hem om de voortdurende wisselwerking tussen de zijnden en het zijn. Inderdaad, niet het zijn, maar de Ereignis is zoals gezegd voor hem uiteindelijk het wezenlijke.

De duisterste
Iemand noemde Heidegger eens “de duisterste”. Dat is mooi gezegd. Zo overtreft hij zelfs de illustere Herakleitos; de diepzinnigste onder de presocratici en door velen “de duistere” genoemd. ‘Ethos anthropoi daimon’, leerde hij. Ja, zo is het.

De sprong in het 'dat'

Heidegger had gelijk. We hebben ons teveel geconcentreerd op de vraag naar wat er bestaat. Onze aandacht ging louter uit naar de dingen (objecten, entiteiten) met hun eigenschappen, naar de zijnden, en naar de soorten van zijnden. Wat zo uit beeld verdween was de vraag naar het zijn zelf. We wisten niet langer dat er naast de vraag naar de zijnden, naar wat er bestaat en welke soorten daarvan, een ontologisch diepere vraag te stellen is, namelijk de vraag naar het zijn van de zijnden.

Wat we vergaten was dat we kunnen vragen naar wat het voor een zijnde is te zijn. En met het verdwijnen van deze vraag, de vraag naar wat het voor iets betekent om te zijn, verdween ook de vraag of er meerdere zijnswijzen zijn van het toneel. Is er maar één manier waarop een zijnde kan zijn, of zijn er meerdere zijnsmodi?

Dit alles zonk weg in de vergetelheid. Door ons restloos op de zijnden en soorten van zijnden te richten, bleef er van het begrip zijn niets meer over. Het begrip zijn werd het meest universele, het meest abstracte, het meest onmiddellijke, en zo uiteindelijk het meest lege begrip. Het had geen enkele inhoud en diepte meer. De term verloor zo haar significante eigenlijke betekenis. We hebben het van haar volheid beroofd.

De vraag naar het wat verkreeg het absolute primaat. Hierdoor werd een sprong in de diepte van het dat onmogelijk. En zo verloren wij volgens Heidegger onze oorspronkelijke betrokkenheid op het zijn. Nog altijd, tot op de dag van vandaag, zijn er velen die de vraag naar het zijn willen uitwissen. Toch blijft zij zich aan ons opdringen. Wat is het voor iets om te zijn? Wat is zijn?

Is Heideggers Zijn een illusie?

Zoals bekend gaat Heideggers denken voortdurend uit van een ontologisch verschil tussen enerzijds de zijnden en anderzijds het Zijn van de zijnden. Het Zijn is datgene wat alle zijnden overstijgt en doorkruist. Zij is dat van waaruit alle zijnden zijnden zijn. Het Zijn vormt anders gezegd de grond van alle zijnden. Elk zijnde heeft, zoals volgens Heidegger Leibniz terecht leerde, een grond voor zijn of haar bestaan. Het Zijn is echter, als grond van alle zijnden, zelf grondeloos, aldus Heidegger. Het Zijn is datgene wat alle zijnden tot zijnden maakt. Zij is zo beschouwd de ultieme diepte van alle zijnden. Het Zijn manifesteert zich dan ook in en door alle zijnden. Wij krijgen het Zijn pas in het vizier wanneer we ons denken verleggen van de individuele zijnden naar de totaliteit van het zijnsgeheel.

Heideggers ontologische differentie tussen de zijnden en het Zijn kan ook nog vanuit een iets andere invalshoek ter sprake worden gebracht. Heidegger wilde niet langer stil blijven staan bij slechts de waarneembare kenmerken van de zijnden. Zijn metafysisch programma was juist om het Zijn van de zijnden vanuit het denken te ontsluiten. In plaats van de gegeven eigenschappen van de dingen stelde Heidegger de betekenisvolle zijnswijze van de dingen centraal. Tony Tol formuleert het in zijn collegereferaat over de existentie filosofie en met name het denken van Heidegger als volgt: “Dit zijn […] wil de presentie of aanwezigheid van de dingen benadrukken, echter niet een aanwezigheid die star is, maar de aanwezigheid als betekenis-factor, dus zoals dingen aanwezig zijn en hoe de dingen blijk geven van hun aanwezigheid”. Tol verwijst in zijn bespreking ook naar Rüdiger Safranski die het in zijn boek Heidegger en zijn tijd als volgt omschrijft: “Heidegger wil de fundamentele bewogenheid van het factische naar voren laten komen door dit fenomenologisch te tonen”.

Heidegger richt zich dus op het Zijn van elk bestaand zijnde in plaats van op iets dat slechts geldt als een eigenschap van één of meerdere zijnden. Dit Zijn op het niveau van het concrete individuele bestaan is volgens Heidegger sinds Plato totaal in de vergetelheid geraakt. Deze zijnsvergetenheid moet ongedaan gemaakt worden door vanuit het zijnsverstaan van de mens weer toegang te krijgen tot het Zijn. Zo kan volgens Heidegger de mens opnieuw de open plaats vormen voor het Zijn.

Louter stipulatie?
Heidegger plaatst dus het Zijn tegenover het geheel van alle zijnden. De werkelijkheid is volgens hem niet slechts een collectie objecten, niet louter een verzameling voorwerpen of aggregaat van dingen. Het zijnsgeheel is meer dan de totaliteit van alle zijnden. Naast het geheel van alle zijnden is er ook nog het Zijn van deze zijnden. Het Zijn geldt bij Heidegger als de ultieme diepte en grond van alle zijnden. Het Zijn is zelf dan ook geen zijnde, maar betreft nu juist dát wat alle zijnden aankleeft en zijnden laat zijn. Het Zijn is als drager van alle zijnden zelf grondeloos. Het grondt alle zijnden zonder zelf gegrond te zijn.

Is Heideggers ontologische differentie echter louter een vorm van stipulatie? Waarom zouden we naast de zijnden een separate instantie van het Zijn postuleren? Waarom zouden we niet beweren dat de wereld restloos in termen van zijnden beschreven kan worden? Uitgaande van een dergelijke objectuele beschrijving zouden eveneens de eigenschappen van alle zijnden en hun onderlinge relaties als zijnden begrepen worden. Als mensen zijn wij echter ontvankelijk voor de roep van het Zijn. Wij kunnen tot dit Zijn komen, het Zijn kan zich aan ons geven, wanneer wij ons ervoor open stellen, aldus Heidegger. Hieronder geef ik vier wijsgerige overwegingen in het licht waarvan het Zijn zich aan ons kan melden als extramentale gegevenheid.

Dát wat alle zijnden überhaupt tot zijnden maakt
In de eerste plaats moet er iets zijn dat alle zijnden tot zijnden maakt. Iets moet ons spreken over zijnden rechtvaardigen. Welnu, dat wat alle zijnden tot zijnden maakt, dat op grond waarvan alle zijnden eerst zijnden zijn is zelf geen zijnde. Het is het Zijn zelf op grond waarvan wij überhaupt kunnen spreken over zoiets als zijnden. Vergelijk dit met het begrip fontein. Hetgeen ons spreken over fonteinen rechtvaardigt, hetgeen fonteinen fonteinen laat zijn is zelf geen fontein. Nu zou opgemerkt kunnen worden dat wat alle fonteinen als fonteinen grondt het intra-mentale begrip 'fontein' is. Dat wat ons spreken over fonteinen fundeert en rechtvaardigt betreft dus niet iets extramentaals, en waarom zou dit voor het Zijn dan wel gelden? Welnu, in het geval van de meest algemene collectie van alle zijnden ligt de situatie radicaal anders. Dát wat alle zijnden tot zijnden maakt kan nimmer het begrip 'zijnde' betreffen precies omdat een dergelijk begrip uiteindelijk zelf eveneens een (al dan niet intramentaal) zijnde is. Dat op grond waarvan alle zijnden überhaupt zijnden zijn kan daarom zelf geen concept zijn, en moet derhalve extramentaal gegeven zijn, alle zijnden doorkruisen, de arche vormen van alle zijnden, waaronder dus ook al onze intramentale begrippen. En dit is de instantie van het Zijn zelf.

Een onbepaald onmiddellijke 'lichtruimte'
In de tweede plaats kunnen we ook langs een specifieke fenomenologische overweging nader tot Heideggers instantie van het Zijn komen. Laten wij ons het geheel van alle zijnden voorstellen. Laten we proberen om de collectie van alle zijnden voor de geest te halen. Wat meldt zich nu in deze fenomenologische voorstelling van de totaliteit van alle zijnden? Ontegenzeggelijk is er in en met deze aanschouwing iets gegeven dat zelf geen zijnde is. We intenderen hoe dan ook een onbepaald onmiddellijke 'lichtruimte', een alles behalve objectuele 'bedding', waarin en waardoor alle zijnden pas als zijnden gegeven zijn. Dit 'auratisch-er-tussen-in', dit 'de-zijnden-omringende', dit onbepaalde 'omhullende-van-de-zijnden', op grond waarvan de zijnden eerst present, pas aanwezig kunnen zijn, betreft nu de instantie van het Zijn zelf, en is inderdaad zelf geen zijnde. Het is dan ook het Zijn dat 'het ertussen zijn' van de zijnden waarborgt en zo de zijnden als zijnden present laat zijn. De zijnden zijn als zijnden aanwezig doordat ze zijn opgenomen in het 'omhullende' van het Zijn.

Dát wat verhindert dat alle mogelijke zijnden tegelijkertijd bestaan
In de derde plaats kunnen we denken aan een argument vanuit de context van de mathematische verzamelingenleer. In zijn artikel From states of affairs to a necessary being uit 2010 in Philosophical Studies merkt Joshua Rasmussen op dat binnen de context van de mathematische verzamelingenleer kan worden aangetoond dat er eenvoudigweg niet genoeg ruimte is om alle mogelijke ruimtelijke vormen tegelijkertijd te instantiëren, aangenomen uiteraard dat deze instanties elkaar niet mogen overlappen. De cardinaliteit van de ruimte opgevat als verzameling punten is namelijk kleiner dan de cardinaliteit van de verzameling van alle mogelijke ruimtelijke vormen, aldus Rasmussen. Dit is een interessant mathematisch inzicht dat ook wijsgerige implicaties lijkt te hebben. Genoemd inzicht kan namelijk ingezet worden om een nieuw argument te ontwikkelen voor het door Heidegger gemaakte ontologische onderscheid tussen enerzijds het geheel van alle zijnden en anderzijds het Zijn zelf.

Het argument dat mij voor ogen staat verloopt globaal als volgt. De door Rasmussen genoemde mathematische stelling maakt duidelijk dat er 'iets' is dat ervoor zorgt dat niet alle mogelijke ruimtelijk gekwalificeerde zijnden tegelijkertijd kunnen bestaan. Dit 'iets' is de ruimte zelf. Hoewel de ruimte zelf natuurlijk ook als een zijnde begrepen kan worden, is zij in elk geval géén ruimtelijk gekwalificeerd zijnde. Zij is veeleer dát waarin alle ruimtelijk gekwalificeerde zijnden bestaan. Welnu, het lijkt plausibel om dit gegeven te generaliseren door meer algemeen te stellen dat er dan ook 'iets' moet zijn dat ervoor zorgt dat alle mogelijke zijnden simpliciter onmogelijk tegelijkertijd kunnen bestaan. Maar wat is dit 'iets'? Analoog aan zoeven betreft dit 'iets' in elk geval geen zijnde. Dát wat ervoor zorgt dat alle mogelijke zijnden nimmer tegelijkertijd kunnen bestaan kan zelf géén zijnde zijn. Welnu, dit 'iets' dat zelf geen zijnde is wijst op hetgeen door Heidegger 'het Zijn' wordt genoemd. Net zoals er te weinig ruimte is om alle mogelijke ruimtelijk gekwalificeerde zijnden tegelijkertijd naast elkaar te laten bestaan, zo is er uiteindelijk ook te weinig 'Zijn' om alle mogelijke zijnden simpliciter tegelijkertijd tot aanzijn te laten komen. Het is deze instantie van het Zijn welke Heidegger, treffend aansluitend bij de vorige overweging, ook 'lichtruimte' noemt. Het Zijn is de lichtruimte waarin alle zijnden als zijnden gegeven zijn, ofwel dát van waaruit alle zijnden zijn.

De continue zijnswijze van de zijnden
Tot slot een argument vanuit een reflectie op het atomisme. Volgens het atomisme is al het zijnde uiteindelijk niets meer of minder dan een configuratie van enkelvoudige entiteiten: de atomen. Een dergelijk wereldbeeld heeft ontegenzeggelijk iets schraals, iets karigs, zelfs wanneer we uitgaan van verschillende typen atomen, en bovendien naast materiële atomen ook het bestaan van immateriële atomen, zoals de menselijke ziel en God, aannemen.

Neem bijvoorbeeld een verschijnsel als verandering. Uitgaande van het atomisme kan verandering maar op één manier begrepen worden, namelijk als het samenklonteren en weer uiteengaan van atomen. Enkelvoudige entiteiten die zelf kunnen veranderen bestaan dus niet, en kunnen, uitgaande van het atomisme, ook helemaal niet bestaan. Één enkelvoudig iets dat zelf aan verandering onderhevig is, is vanuit het atomisme ondenkbaar.

Hieruit volgt dat allerlei verschijnselen van onze naïeve ervaring, waarbij wel degelijk sprake lijkt van één enkelvoudig iets dat zelf aan verandering onderhevig is, zoals het bekende verschijnsel dat personen door de tijd heen veranderen, of dat iemands liefde voor de natuur of iemands kennis van de kunst zich verdiept, of het verschijnsel dat een gevoel van pijn of genot op een bepaald moment intenser wordt of juist afvlakt, volgens het atomisme, zelfs wanneer we uitgaan van verschillende typen materiële en immateriële atomen, een fictie zijn, eenvoudigweg niet kunnen bestaan.

De armzaligheid van het atomisme wordt zo pijnlijk duidelijk. Enkelvoudige veranderingen zoals het intenser worden van iemands liefde, het heftiger worden van iemands heimwee, het sterker worden van iemands karakter, het helderder gaan stralen van een lichtbron of het dieper rood worden van een bepaald kleurvlak, gelden volgens het atomisme als illusoir, als onecht. Deze verschijnselen bestaan volgens atomisten niet werkelijk, hetgeen radicaal ingaat tegen onze naïeve ervaring, maar ook tegen iedere fenomenologie van deze ervaring.

Heidegger had dan ook gelijk. Willen wij recht doen aan de naïeve ervaring met haar verschijnselen van verandering waarbij er één enkelvoudig iets is dat zelf aan verandering onderhevig is, willen wij de fenomenologie van onze wereld redden, dan moeten wij naast de zijnden ook uitgaan van het Zijn van de zijnden. De zijnden belichamen het discrete, het discontinue in de wereld. Het Zijn van de zijnden staat daarentegen orthogonaal op de zijnden en vertegenwoordigt de continue zijnswijze van de zijnden. Het Zijn is daarmee de locus van de continuïteit in de wereld. Het Zijn is zo inderdaad, zoals Tol opmerkte, “de innerlijke factische bewogenheid van de zijnden”. Het is de “betekenisvolle aanwezigheid van de zijnden, de wijze waarop de zijnden aanwezig zijn en blijk geven van hun aanwezigheid”. En het is precies deze continue innerlijke bewogenheid van de zijnden die ons uiteindelijk in staat stelt te begrijpen dat enkelvoudige zijnden zelf wel degelijk aan verandering onderhevig kunnen zijn. Het is dus eerst dankzij Heideggers instantie van het Zijn dat we de naïeve ervaring recht kunnen doen wedervaren, er daadwerkelijk rekenschap van kunnen geven in plaats van haar te willen ontmaskeren, te deconstrueren, zoals het atomisme doet.

Niet voor niets stelt Georges Bataille in zijn boek De Erotiek uit 1957 dat voor de mens de continuïteit van het Zijn het heilige is, terwijl het atomisme, of meer in het algemeen iedere vorm van discreet of discontinu denken, profaan is. Wij mensen verlangen ten diepste naar dát wat het atomisme ons nimmer kan geven, namelijk een terugkeer naar, een weer opgenomen worden in, de continuïteit van het Zijn.

Twee interpretaties van 'het zijn'

De aanduiding ‘het zijn’ wordt vaak begrepen als aanduiding voor alles wat er is. In dat geval komt aan alles wat bestaat het predicaat ‘zijn’ of ‘zijnde’ toe. Volgens deze interpretatie van ‘zijn’ is ‘zijn’ slechts de meest algemene classificatiecategorie ofwel het meest universele begrip. Van alles wat er is kan immers gezegd worden dat ‘het is’. De term ‘zijn’ wordt hier dus begrepen als het meest algemene predicaat. Het is het ene predicaat dat aan alles wat bestaat toekomt. Het is als predicaat op al het bestaande van toepassing en sluit daarom geen enkel zijnde uit. En precies daarom is ‘het zijn’ dus ook het minst inhoudsvolle begrip. Een nadere analyse van het begrip ‘zijn’ is dan ook niet mogelijk. Wie uitgaat van genoemde interpretatie komt uit bij een volstrekt enkelvoudig onanalyseerbaar zijnsbegrip. We kunnen dan helemaal niets meer over het ene 'zijn’ zeggen.

Er kan echter ook een andere interpretatie van ‘het zijn’ gegeven worden. We kunnen ‘het zijn’ namelijk ook begrijpen als datgene van waaruit alles is. ‘Het zijn’ wordt hier begrepen als de instantie die alle zijnden eerst tot zijnden maakt. De zijnden zijn als zijnden aanwezig precies omdat ze zijn voortgekomen uit (ofwel gegrond zijn in) ‘het zijn’. ‘Het zijn’ overstijgt en doorkruist zo alle zijnden. ‘Het zijn’ betreft de ultieme diepte van alle zijnden. ‘Het zijn’ manifesteert zich volgens deze tweede interpretatie in en door alle zijnden. Deze interpretatie laat uiteraard ruimte voor een verdere fenomenologische bezinning op ‘het zijn’. ‘Het zijn’ is hier dan ook alles behalve louter de meest algemene categorie van classificatie van alles wat bestaat. Het is hier juist de instantie die alle zijnden eerst laat ‘zijn’. De meest bekende representant van deze tweede interpretatie van ‘het zijn’ is Martin Heidegger. Overigens is ook volgens deze tweede interpretatie ‘het zijn’ één. Er is immers sprake van hét (ene) zijn van alle zijnden.

Bestaan is univook

Het lijkt mij redelijk om te zeggen dat iets wel bestaat of niet bestaat. Bestaan is niet iets dat gradaties kent. Het begrip 'bestaan' is derhalve niet analoog, maar univook. Natuurlijk zijn er vele verschillende bestaanswijzen, zoals bijvoorbeeld mens-zijn of proton-zijn. De modus van bestaan van een proton wijkt immers sterk af van die van een mens. Dit is echter niet in strijd met de these dat bestaan zelf géén gradaties kent. Beiden, proton en mens, bestaan namelijk en daarin, in dat fundamentele feit, verschillen ze niet. De term 'bestaan' heeft in de zin 'Een proton bestaat' dus dezelfde betekenis als in de zin 'Een mens bestaat'. Welnu, dit geldt meer in het algemeen voor alle typen zijnden, of het nu gaat om concreta of abstracta, om universalia of particularia, om subjecten of objecten, of om wat voor type zijnde dan ook. Alle zijnden, ongeacht hun soort, bestaan in univoke zin. Ik meen dan ook dat alle ogenschijnlijke analoge duidingen van de term 'bestaan' na analyse slechts neerkomen op verschillen in zijnswijze, op verschillen in type zijnde, en dus niet op een verschil in zijn. Dit gegeven is relevant voor de vraag naar de waarheidsmakers van ware historische uitspraken. Wie stelt dat het verleden bestaat en zo direct ware historische uitspraken waarmaakt ontkomt er namelijk niet aan om aan de term 'bestaan' in de uitspraak dat het verleden bestaat dezelfde betekenis toe te kennen als aan de term 'bestaan' in de uitspraak dat, zeg, protonen bestaan, hetgeen absurd lijkt.

Een nieuw argument voor Heideggers Zijn

In zijn paper 'From states of affairs to a necessary being' [1] merkt Rasmussen op dat binnen de context van de mathematische verzamelingenleer kan worden aangetoond dat er eenvoudigweg niet genoeg ruimte is om alle mogelijke ruimtelijke vormen tegelijkertijd te instantiëren, aangenomen uiteraard dat deze instanties elkaar niet mogen overlappen. De cardinaliteit van de ruimte opgevat als verzameling punten is namelijk kleiner dan de cardinaliteit van de verzameling van alle mogelijke ruimtelijke vormen, aldus Rasmussen. Dit is een interessant mathematisch resultaat dat bovendien ook wijsgerige implicaties lijkt te hebben. Genoemd resultaat kan namelijk ingezet worden om een nieuw argument te ontwikkelen voor het door Heidegger in zijn werk gemaakte ontologische onderscheid tussen enerzijds het geheel van alle zijnden en anderzijds het zijn zelf [2].

Het argument dat mij voor ogen staat verloopt globaal als volgt. De door Rasmussen genoemde mathematische stelling maakt duidelijk dat er 'iets' is dat ervoor zorgt dat niet alle mogelijke ruimtelijk gekwalificeerde zijnden tegelijkertijd kunnen bestaan. Dit 'iets' is de ruimte zelf. Hoewel de ruimte zelf natuurlijk ook als een zijnde begrepen kan worden, is zij in elk geval géén ruimtelijk gekwalificeerd zijnde. Zij is veeleer dát waarin alle ruimtelijk gekwalificeerde zijnden bestaan. Welnu, het lijkt plausibel om dit gegeven te generaliseren door meer algemeen te stellen dat er dan ook 'iets' moet zijn dat ervoor zorgt dat alle mogelijke zijnden simpliciter onmogelijk tegelijkertijd kunnen bestaan. Maar wat is dit ‘iets’? Analoog aan zoëven betreft dit 'iets' in elk geval geen zijnde. Dát wat ervoor zorgt dat alle mogelijke zijnden nimmer tegelijkertijd kunnen bestaan kan zelf géén zijnde zijn. Welnu, dit 'iets' dat zelf geen zijnde is wijst op hetgeen door Heidegger 'het zijn' wordt genoemd. Net zoals er te weinig ruimte is om alle mogelijke ruimtelijk gekwalificeerde zijnden tegelijkertijd naast elkaar te laten bestaan, zo is er uiteindelijk ook te weinig 'zijn' om alle mogelijke zijnden simpliciter tegelijkertijd tot aanzijn te laten komen. Het is deze instantie van het zijn welke Heidegger, treffend aansluitend bij bovenstaande, eveneens 'de lichtruimte' noemt. Het zijn is de lichtruimte waarin alle zijnden als zijnden gegeven zijn, ofwel dát van waaruit alle zijnden zijn.

[1] Rasmussen, J. (2010), “From states of affairs to a necessary being”, Philosophical Studies, 148 (2): pp. 183-200; p. 192
[2] Eerdere argumenten voor Heideggers ontologische differentie gaf ik in http://bit.ly/fwR44f en http://bit.ly/qpQxmX. Maar zie eventueel ook http://bit.ly/nYQxIU.

Het extramentale karakter van Heideggers Zijn

Zoals bekend plaatst Heidegger het Zijn tegenover het geheel van de zijnden. De werkelijkheid is volgens hem niet slechts een collectie objecten, niet louter een verzameling voorwerpen of aggregaat van dingen. Het zijnsgeheel is meer dan de totaliteit van alle zijnden. Naast het geheel van alle zijnden is er ook nog het Zijn van deze zijnden. Het Zijn geldt bij Heidegger als de ultieme diepte en grond van alle zijnden. Het Zijn is zelf dan ook geen zijnde, maar betreft nu juist dát wat alle zijnden aankleeft en 'zijnden' laat zijn. Het Zijn is als drager van alle zijnden zelf grondeloos. Het grondt alle zijnden zonder zelf gegrond te zijn.

Maar waarom zouden we een dergelijke instantie postuleren? Waarom zouden we niet eenvoudigweg beweren dat de wereld restloos in termen van zijnden beschreven kan worden? Uitgaande van een dergelijke objectuele beschrijving zouden eveneens de eigenschappen van alle zijnden en hun onderlinge relaties als zijnden begrepen worden. Als mensen zijn wij echter ontvankelijk voor de roep van het Zijn. Wij kunnen tot dit Zijn komen, het Zijn kan zich aan ons geven, wanneer wij ons ervoor open stellen, aldus Heidegger. Hieronder geef ik twee summiere overwegingen in het licht waarvan het Zijn zich reeds aan ons kan melden als extramentale gegevenheid.

In de eerste plaats moet er iets zijn dat alle zijnden tot zijnden maakt. Iets moet ons spreken over 'zijnden' rechtvaardigen. Welnu, dat wat alle zijnden tot zijnden maakt, dat op grond waarvan alle zijnden eerst zijnden zijn is zelf geen zijnde. Het is het Zijn zelf op grond waarvan wij überhaupt kunnen spreken over zoiets als 'zijnden'. Vergelijk dit met het begrip fontein. Hetgeen ons spreken over fonteinen rechtvaardigt, hetgeen fonteinen fonteinen laat zijn is zelf geen fontein. Nu zou opgemerkt kunnen worden dat wat alle fonteinen als fonteinen grondt het intra-mentale begrip 'fontein' is. Dat wat ons spreken over fonteinen fundeert en rechtvaardigt betreft dus niet iets extramentaals, en waarom zou dit voor het Zijn dan wel gelden? Welnu, in het geval van de meest algemene collectie van alle zijnden ligt de situatie radicaal anders. Dát wat alle zijnden tot zijnden maakt kan nimmer het begrip 'zijnde' betreffen precies omdat een dergelijk begrip uiteindelijk zelf eveneens een (al dan niet intramentaal) zijnde is. Hetgeen op grond waarvan alle zijnden 'zijnden' zijn kan daarom geen concept zijn, en moet derhalve extramentaal gegeven zijn, alle zijnden doorkruisen, de arche vormen van alle zijnden, waaronder dus al onze intramentale begrippen.

In de tweede plaats kunnen we ook langs een fenomenologische overweging nader tot de instantie van het Zijn komen. Laten wij ons het geheel van alle zijnden voorstellen. Laten we proberen om de collectie van alle zijnden voor de geest te halen. Wat meldt zich nu in deze fenomenologische voorstelling van de 'totaliteit van alle zijnden'? Ontegenzeggelijk is er in en met deze aanschouwing iets gegeven dat zelf geen zijnde is. We intenderen hoe dan ook een onbepaald onmiddellijke 'lichtruimte', een alles behalve objectuele 'bedding', waarin en waardoor alle zijnden pas als zijnden gegeven zijn. Dit 'auratisch-er-tussen-in', dit 'de-zijnden-omringende', dit 'omhullende-van-de-zijnden', op grond waarvan de zijnden eerst present, pas aanwezig kunnen zijn, betreft nu de instantie van het Zijn zelf, en is inderdaad zelf geen zijnde.

Wordt de filosofie in haar bestaan bedreigd?

Volgens sommigen staat het voortbestaan van de filosofie als universitaire discipline op het spel. Filosofische faculteiten boeten steeds meer aan belang in en het zou nog een kwestie van tijd zijn voordat de universitaire wijsbegeerte geen enkele rol van betekenis meer speelt. Er wordt in de regel gewezen op twee verschillende existentiële bedreigingen voor de filosofie als wetenschap.

In de eerste plaats zou de wijsbegeerte ten onder gaan omdat zij tegenwoordig niet meer in staat is om haar maatschappelijk belang voldoende aan te tonen. De laatste decennia zien we een toenemende invloed van het bedrijfseconomische nuttigheidsdenken op de universitaire wereld. Wetenschap wordt steeds vaker begrepen als een product dat voorziet in een bepaalde markvraag en dat daarom op een doelmatige en effectieve wijze moet worden geleverd aan consumenten. Het onderwijs en onderzoek aan de universiteiten dient daarbij met name in dienst te staan van het liefst direct realiseren van economische groeidoelstellingen. Als gevolg hiervan worden universitaire faculteiten tegenwoordig vooral beoordeeld op hun concrete meetbare bijdrage aan het maatschappelijk-economische proces. Het gaat daarom nog bijna uitsluitend over de vraag naar het toepassingsnut van wetenschap. De resultaten van de wetenschap moeten praktisch bruikbaar zijn. Men meet het aantal afgestudeerden dat direct op de arbeidsmarkt inzetbaar is of men peilt de mate waarin onderzoek een bijdrage levert aan onze internationale economische concurrentiepositie. Door dit doorgeschoten marktdenken binnen onze maatschappij wordt wetenschap vaak nog louter beschouwd als middel in plaats van als doel in zichzelf. In een dergelijk klimaat zou een discipline als de filosofie daarom in zwaar weer terechtgekomen zijn. Wat is immers het meetbare onmiddellijke praktische nut van de filosofie? In welke mate draagt zij bij aan economische groei of aan de verbetering van onze bedrijfseconomische concurrentiepositie?

Een tweede veelgehoorde reden voor de these dat de wijsbegeerte als universitaire discipline onder toenemende druk staat betreft het feit dat de filosofie steeds meer terrein zou verliezen aan de positieve wetenschappen. Onderzoeksvragen die traditioneel exclusief tot haar domein behoren zouden de laatste decennia in toenemende mate en vaak ook op succesvolle wijze worden behandeld door linguïsten, fysici, biologen, neurologen en psychologen. Deze positieve wetenschappers weten juist door hun verfrissende andersoortige invalshoek tot nieuwe en verrassende inzichten te komen. Door deze vermeende uittocht van traditioneel wijsgerige probleemstellingen naar de positieve wetenschappen zou het onderzoeksobject van de filosofie worden uitgehold. Hierdoor zou zij marginaliseren en verworden tot een inerte activiteit louter gericht op het angstvallig conserveren van haar eigen denkgeschiedenis.

Is deze analyse adequaat? Het hierboven geschetste beeld van een de wijsbegeerte fundamenteel bedreigende maatschappelijke ontwikkeling lijkt alles behalve accuraat. Om te laten zien dat er van een existentiële bedreiging van de filosofie géén sprake kan zijn dienen we nader stil te staan bij de vraag naar de verhouding tussen de filosofie als wetenschap en de positieve vakwetenschappen. Wat is nu precies het onderzoeksobject van de wijsbegeerte en in welk opzicht verschilt haar opdracht en telos van dat van de positieve wetenschappen?

In zijn Marburger voordracht uitgesproken op 9 maart 1927 bespreekt Heidegger precies deze vraag naar de relatie tussen de filosofie als wetenschap en de positieve wetenschappen. Het gaat Heidegger hierbij om de principiële a priori wezensverhouding tussen beiden en niet om een factische empirische vergelijking tussen de op dat moment historisch voorhanden zijnde wijsbegeerte en positieve vakwetenschappen. Volgens Heidegger zijn er noodzakelijk twee grondvormen van wetenschapsbeoefening: ‘wetenschappen van het zijnde, ontische wetenschappen – en de wetenschap van het zijn, de ontologische wetenschap, de filosofie. De ontische wetenschappen hebben als thema telkens een gegeven zijnde dat altijd al op zekere wijze voor de wetenschappelijke onthulling onthuld is. Wetenschappen van een gegeven zijnde, een positum, noemen we positieve wetenschappen’. Iedere positieve wetenschap benadert een bepaald beperkt deelgebied van het zijnde op rechtstreekse wijze. Zij bestudeert een gesloten gebied van reeds onthulde en onmiddellijk voorhanden zijnden. Het behoort daarom ‘tot de positiviteit van een wetenschap dat er überhaupt een zijnde, dat al op een of andere wijze onthuld is, in zekere mate voorhanden is als mogelijk thema van theoretische objectivering en ondervraging’. De filosofie vertrekt echter vanuit een principieel andere invalshoek, namelijk ‘van het zijnde naar het zijn, waarbij nochtans juist het zijnde, weliswaar voor een gemodificeerde instelling, nog in het oog gehouden wordt’. Het verschil tussen de individuele positieve wetenschappen onderling is dan ook slechts relatief. Iedere positieve wetenschap is louter op een bepaald afgesloten objectgebied van de zijnden gericht. Haar zakelijke methode van theorievorming kan slechts accidenteel verschillen van de andere vakwetenschappen ‘overeenkomstig de zijnsaard en de specifieke inhoud van het door haar onderzochte deelgebied van het zijnde (haar positum)’. Het verschil tussen ieder van de positieve wetenschappen en de filosofie is daarentegen echter absoluut.

Uitgaande van deze uiteenzetting keren we terug naar de vraag of de filosofie in haar bestaan kan worden bedreigd. Niets is minder waar. De tweede van de eerder geschetste bedreigingen stelde dat de filosofie wordt gemarginaliseerd omdat het erop lijkt dat de positieve vakwetenschappen steeds meer activiteiten van haar overnemen. Uit Heidegger’s duiding van de relatie tussen de filosofie en de positieve wetenschappen volgt echter dat dit helemaal niet het geval kan zijn. Er is hier sprake van een geheel andere interactie tussen filosofie en de positieve vakwetenschappen. Het behoort tot de opdracht van de filosofie om bepaalde gebieden van het zijn voldoende te onthullen ofwel te ontsluiten en zo voor positieve wetenschapsbeoefening toegankelijk te maken. Het komt aan de positieve wetenschappen toe om de al onthulde en ontsloten objectgebieden van zijnden verder te objectiveren. Zo beschouwd is het dus juist een teken van succes dat de filosofie nog altijd in staat is om de positieve wetenschappen van nieuwe objecten en vragen te voorzien. De wijsbegeerte zou aan haar eigen taak voorbij gaan wanneer zij dit objectiverende vervolgonderzoek van de zijnden zelf ter hand zou nemen.

Andersom wordt door de voortgaande ontwikkeling van de positieve vakwetenschappen de filosofie steeds voor weer nieuwe uitdagingen gesteld. De opdracht van de wijsbegeerte is precies daarom onbegrensd en onherleidbaar fundamenteel. Elk van de positieve vakwetenschappen valt restloos met haar objectgebied samen en is daarom niet daadwerkelijk in staat om van haar eigen activiteiten te abstraheren ofwel een voldoende reflexieve denkhouding ten opzichte van haar onderzoeksobject in te nemen. Aan een fundamentele interdisciplinaire reflectie op de verhoudingen tussen de verschillende vakwetenschappen onderling komt ieder van de positieve wetenschappen al helemaal niet toe. De broodnodige reflectie op de verhouding tussen wetenschap en andere cultuurbepalende domeinen zoals kunst, politiek en religie kan binnen het kader van iedere afzonderlijke vakwetenschap überhaupt niet adequaat aan de orde worden gesteld. Om tenslotte over de belangrijke reflectie op het verband tussen wetenschap, nut, zingeving en levensduiding maar te zwijgen. Deze vier onmisbare contemplatieve denkbewegingen kunnen daarom alleen door de filosofie als zijnde de ontologische, ieder objectgebied overstijgende, wetenschap voltrokken worden. Geen van de tot een specifiek deel van het zijnde beperkte ontische wetenschappen is hiertoe in staat.

De filosofie vormt zo een onmisbare vrije open plaats binnen de wereld van de wetenschappen. De blijvende noodzaak om de ontische domeinen van de positieve wetenschappen reflexief te overstijgen en zo op ontologisch niveau na te denken over het zijnsgeheel en de plaats van alle wetenschappen daarbinnen geeft de filosofie haar bestaansrecht en maakt haar zelfs a priori noodzakelijk. De filosofie is weliswaar niet het allesomvattende denken, maar zij vormt de onmisbare vrije open ruimte binnen de sfeer van de wetenschap. Zij is als het ware het beginsel van beweging van het lichaam van de positieve vakwetenschappen. De positieve vakwetenschappen zonder wijsbegeerte is dan ook als een lichaam zonder geest. Zonder de filosofie zou de ziel uit het magisterium van de wetenschappen verdwijnen. Wetenschap zou een rijk zonder zelfbewustzijn zijn.

Voor hen die nog willen wijzen op de eerste genoemde bedreiging voor de filosofie kunnen we nu dan ook kort zijn. De filosofie verschilt niet accidenteel, maar wezenlijk van de positieve wetenschappen. Het gebouw der ontische vakwetenschappen vereist noodzakelijk een vrije ontologische ruimte waarbinnen contemplatieve reflectie op het geheel kan plaatsvinden. Deze open plaats kan alléén aan de filosofie toekomen. Precies dit essentiële verschil tussen haar en de positieve vakwetenschappen is de oorzaak van de principiële onmogelijkheid van haar verdwijning. De claim dat de wijsbegeerte niet kan verdwijnen is dus zelfs ‘analytisch’. Zij is correct louter op basis van de betekenis van de in deze claim voorkomende termen. Er is dus geen reden voor filosofen om zich druk te maken over het op termijn verdwijnen van hun discipline.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Wordt de filosofie in haar bestaan bedreigd? Voordracht uitgesproken tijdens de 32ste Vlaams-Nederlandse Filosofiedag

Vandaag vond aan de Radboud Universiteit in Nijmegen de 32ste Vlaams-Nederlandse Filosofiedag plaats. Mijn voordracht over de vraag of de filosofie in haar bestaan wordt bedreigd die ik tijdens het ochtendgedeelte van deze dag uitsprak is inmiddels online beschikbaar op mijn website www.gjerutten.nl.

Martin Heidegger over het Zijn

Zoals bekend gaat Heideggers denken voortdurend uit van een ontologisch verschil tussen enerzijds de zijnden en anderzijds het Zijn van de zijnden. Het Zijn is datgene wat alle zijnden overstijgt en doorkruist. Zij is dat van waaruit alle zijnden zijnden zijn. Het Zijn vormt anders gezegd de grond van alle zijnden. Elk zijnde heeft, zoals volgens Heidegger Leibniz terecht leerde, een grond voor zijn of haar bestaan. Het Zijn is echter, als grond van alle zijnden, zelf grondeloos, aldus Heidegger. Het Zijn is datgene wat alle zijnden tot zijnden maakt. Zij is zo beschouwd 'de ultieme diepte' van alle zijnden. Het Zijn manifesteert zich dan ook in en door alle zijnden. Wij krijgen het Zijn pas in het vizier wanneer we ons denken verleggen van de individuele zijnden naar de totaliteit van het zijnsgeheel. De zijnden zijn als zijnden aanwezig doordat ze zijn opgenomen in de 'lichtruimte' van het Zijn. Het is dan ook het Zijn dat 'het ertussen zijn' van de zijnden waarborgt en zo de zijnden als zijnden present laat zijn. Het Zijn is de 'bedding' van de zijnden.

We kunnen Heideggers ontologisch verschil tussen de zijnden en het Zijn ook vanuit een meer fenomenologische invalshoek verduidelijken. Heidegger wilde niet langer stil blijven staan bij slechts de waarneembare kenmerken van de zijnden. Zijn metafysisch programma was juist om het Zijn van de zijnden vanuit het denken te ontsluiten. In plaats van de gegeven eigenschappen van de dingen stelde Heidegger de betekenisvolle zijnswijze van de dingen centraal. A. Tol formuleert het in zijn collegereferaat over de existentie filosofie en met name het denken van Heidegger als volgt: ‘Dit zijn […] wil de presentie of aanwezigheid van de dingen benadrukken, echter niet een aanwezigheid die star is, maar de aanwezigheid als betekenis-factor, dus zoals dingen aanwezig zijn en hoe de dingen blijk geven van hun aanwezigheid’. Tol verwijst in zijn bespreking ook naar Safranski die het in zijn Heidegger en zijn tijd als volgt omschrijft: ‘Heidegger wil de fundamentele bewogenheid van het factische naar voren laten komen door dit fenomenologisch te tonen’.

Heidegger richt zich dus op het Zijn van elk bestaand zijnde in plaats van op iets dat slechts geldt als een eigenschap van één of meerdere zijnden. Dit Zijn op het niveau van het concrete individuele bestaan is volgens Heidegger sinds Plato totaal in de vergetelheid geraakt. Deze zijnsvergetenheid moet ongedaan gemaakt worden door vanuit het zijnsverstaan van de mens weer toegang te krijgen tot het Zijn.