Goedbedoelende progressieve seculieren

Zonder het zelf te beseffen verdedigen veel goedbedoelende progressieve seculieren allerlei waarden die van origine diep christelijk zijn. Zo gaat het onderscheid tussen kerk en staat rechtstreeks terug op uitspraken van Jezus zelf: "Geef aan de keizer wat de keizer toekomt en geef aan mijn Vader wat mijn Vader toekomt". Deze uitspraak deed hij in een paradigmatisch politieke context, namelijk die van de vraag of we wel of geen belasting aan de staat moeten betalen. Dat het christendom kerk en staat niet wil vermengen blijkt ook al uit het feit dat Jezus voortdurend leert dat het koninkrijk van zijn Vader niet van deze wereld is en niet mag worden verward met wereldse koninkrijken hier op aarde. Het gaat in het christendom niet om het willen overnemen van de politieke macht.

Verder laat Charles Taylor in zijn werk zien dat het christendom aan de basis staat van de innerlijkheid en vrijheid van het moderne subject. Kants subject heeft dan ook ten diepste een christelijke oorsprong. Gianni Vattimo wijst er daarnaast op dat het christendom uniek is in die zin dat zij de door God geïnspireerde caritas op de plaats heeft gezet van de waarheid. En Alain Badiou betoogt bijvoorbeeld in zijn studie 'Paulus' dat met het christendom voor het eerst een vorm van universalisme in de wereld kwam dat maximaal inclusief is. Het doorkruist alle specifieke situationele verschillen. Zo zegt Paulus: "Er zijn geen Joden of Grieken meer, slaven of vrijen, mannen of vrouwen – u bent allen één in Christus."

Veel waarden van genoemde goedbedoelende seculieren, zoals aandacht voor vrije individuele zelfexpressie, respect voor andere volken en culturen, zorg voor de behoeftigen en zwakken, vergevingsgezindheid, emancipatie en kosmopolitisme zijn hier op terug te voeren. De toevoeging 'goedbedoelend' is overigens niet onbelangrijk. Er zijn namelijk ook progressieve seculieren die het christendom beschimpen en dus niet goedbedoelend zijn. Zij verdedigen dit soort waarden niet werkelijk, maar slechts in naam.

Vaak beschimpen ze overigens niet eens het christendom zelf, maar iets wat ze ten onrechte voor het christendom aanzien. En dat is niet hetzelfde. Hun blik wordt zogezegd door ondoordachte vooroordelen en gebrek aan openheid en kennis vertroebeld. Maar ook dat staat reeds op gespannen voet met genoemde waarden.

Is God goed? (RD zaterdageditie 8/2 uitgebreid)

De Bijbel spoort ons aan om de redelijkheid van het geloof inzichtelijk te maken voor onszelf en anderen. Zo stelt Paulus in zijn brief aan de Romeinen dat ieder mens het bestaan van God uit de natuur kan afleiden en Petrus wijst er in zijn eerste brief op dat christenen te allen tijde bereid moeten zijn om een redelijke verantwoording af te leggen voor de hoop die in ons is.

Wat behelst een minimale redelijke verantwoording van het geloof in God? Allereerst een onderbouwing van de waarheidsaanspraak dat er een unieke eerste oorzaak van de wereld bestaat. Vervolgens moet beargumenteerd worden dat deze eerste oorzaak een persoonlijk bewust wezen is en geen onpersoonlijk ding. Daarnaast zal betoogd moeten worden dat deze unieke persoonlijke eerste oorzaak van de wereld redelijkerwijs goed is. God wordt in de christelijke traditie immers begrepen als een goed wezen. Een slechte of moreel neutrale persoonlijke eerste oorzaak is rechtstreeks in strijd met het christelijk geloof.

Nu zijn er door de eeuwen heen veel verschillende rationele argumentaties ontwikkeld voor het bestaan van een unieke persoonlijke eerste oorzaak van de wereld, zoals kosmologische, teleologische, ontologische en kennistheoretische argumenten.

Dat er ook rationele argumenten zijn voor de bewering dat God, als God bestaat, goed is, is echter minder bekend. In deze bijdrage bespreek ik beknopt enkele voorbeelden van dit soort argumenten. Deze argumenten vertrekken vanuit het bestaan van God als persoonlijke eerste oorzaak van de wereld om vervolgens te betogen dat deze God inderdaad goed is. Ze bouwen dus voort op de eerder genoemde kosmologische en andere argumenten.

Allereerst wordt God in de geloofstraditie vaak voorgesteld als een maximaal perfect wezen. God is datgene waarboven niets groter gedacht kan worden, zoals Anselmus het formuleerde. Maar dan kan God onmogelijk slechts of moreel neutraal zijn omdat het groter (perfecter) is om goed dan om kwaadaardig of onverschillig te zijn. God is dus redelijkerwijs goed.

Een tweede argument voor Gods goedheid gaat als volgt. God is als de persoonlijke eerste oorzaak de ontwerper en schepper van de kosmos. Deze kosmos vormt een samenhangend, hecht gestructureerd en schoon geheel. Het voortbrengen van een dergelijke harmonische orde komt eerder toe aan een goed dan aan een slecht wezen. Het ligt namelijk niet voor de hand dat een kwaadaardig wezen een samenhangende kosmos wil scheppen. Een slecht wezen zal eerder een gegeven harmonie willen vernietigen dan een harmonisch geheel willen creëren. Kwaadaardigheid is slechts in staat tot destructie, tot chaos, en niet tot creatie. Alleen een goed wezen zal iets harmonisch, geordends en schoons willen voortbrengen.

Een andere overweging vertrekt vanuit het idee dat er objectieve morele waarden bestaan. Bepaalde zaken zijn in objectieve zin goed of kwaad. Zo is een lustmoord bijvoorbeeld hoe dan ook moreel verwerpelijk, wat wie dan ook daar verder van mag vinden. Maar wat is dan de waarheidsmaker van de objectieve verwerpelijkheid van dit soort daden? Wat maakt het waar dat het plegen van een lustmoord in objectieve zin verwerpelijk is en dus niet slechts een willekeurige mening betreft? Deze objectiviteit kan niet gefundeerd zijn in de materie, ruimte of tijd. De enige niet willekeurige plaats waarin universele objectieve waarden verankerd kunnen zijn is in de ultieme wereldgrond zelf. Dat wil zeggen: in God als God bestaat. God is dus de objectieve standaard voor zowel goed als kwaad. Maar dan moet God goed zijn. Het kwade is namelijk een gebrek. Het is de afwezigheid van het goede, zoals Augustinus het formuleerde. Het kwade parasiteert op het goede zoals liegen op waarheid spreken, chaos op orde, en duisternis op licht. Een slechte God kan dus niet de grond zijn van objectieve morele waarden.

De volgende twee overwegingen sluiten aan bij het vorige argument. God is als eerste oorzaak de allesomvattende oorsprong van de wereld. God is de ‘zijnsvolheid’. Er kan daarom in God geen gebrek zijn. Volgens Thomas van Aquino is er dus in God geen ongerealiseerde potentie dat wacht op actualisatie; alles in God is volkomen actueel. Maar dan is God goed als we het kwade wederom zien als een gebrek, als een manifestatie van een niet gerealiseerde potentie.

Verder is het zo dat het bestaan van objectieve morele waarden redelijkerwijs ook het bestaan van objectieve morele verplichtingen impliceert. Als lustmoord objectief verwerpelijk is dan hebben wij ook de objectieve morele verplichting om geen lustmoord te plegen en waar mogelijk te voorkomen dat anderen zulke moorden plegen. Als God bestaat dan is God dus niet alleen de grond van objectieve morele waarden, maar ook de autoriteit waarin onze objectieve morele verplichtingen gegrond zijn. Maar dan kan God ook om deze reden niet slecht zijn. Het is immers onzinnig om te denken dat een kwaadaardige God kan gelden als de bron van onze morele verplichtingen, zoals de verplichting om geen lustmoord te plegen. In het geval van een goede God is er echter niets aan de hand. Een goede God kan namelijk wel als grond van morele verplichtingen optreden. Hier treedt geen enkele ongerijmdheid op.

Een volgend argument gaat aldus. Stel dat God slecht is. Als God kwaadaardig is dan moet God een wereld produceren om zijn slechtheid manifest te laten worden (bijvoorbeeld door het veroorzaken van pijn in deze wereld). Een eenzame God kan immers niet werkelijk slecht zijn. Wat zou een volstrekt eenzame God immers slecht kunnen maken? Een totaal narcisme? Zelfhaat? Maar dit alles maakt een wezen dat alleen is niet noodzakelijk slecht. Kortom, een slechte God moet een wereld voortbrengen om slecht te kunnen zijn. Een goede God heeft echter niets buiten zichzelf nodig om goed te zijn. Het goede van een volstrekt eenzame God zou immers gefundeerd kunnen zijn in zijn onvoorwaardelijke liefde voor en trouw aan alles wat bestaat, ook al is dat in dit geval alleen God zelf. Maar dan is het redelijk om te denken dat God goed is in plaats van slecht. God is als ultieme oorsprong van de werkelijkheid immers redelijkerwijs niet afhankelijk van iets anders.

Een verdere overweging hangt samen met de vorige. Een goede God is eenvoudiger dan een slechte God. Een goede God voelt alleen liefde voor zowel anderen als voor zichzelf, terwijl een slechte God enerzijds liefde (voor zichzelf) en anderzijds haat (voor anderen) voelt. Het scheermes van Ockham wijst zo in de richting van een goede en geen slechte God.

Ten slotte kan betoogd worden dat God onmogelijk kwaadaardig kan zijn als we uitgaan van het socratische beginsel dat wie diepgaande kennis heeft van het goede altijd het goede wil doen. Werkelijke kennis van goed en kwaad leidt immers tot het inzicht dat kwaadaardigheid noodzakelijk op termijn zelfdestructief is. Maar dan moet God goed zijn omdat God als de absolute grond en oorsprong van de wereld zich in een maximaal ideale positie bevindt om diepgaande kennis te hebben van het goede en kwade.

Alain de Botton over erfzonde

"De joods-christelijke traditie heeft zo nu en dan ingezien dat wat ons ervan weerhoudt ons leven te beteren het eenzame, schuldige besef is dat we toch al onverbeterlijk slecht en reddeloos verloren zijn. Om die reden zijn deze religies zo boud geweest te verklaren dat we allemaal, zonder enige uitzondering, behept zijn met ontstellende gebreken. 'Zie, ik ben in ongerechtigheid geboren, in zonde heeft mij mijn moeder ontvangen,' buldert het Oude Testament (Psalm 51), een boodschap die in het Nieuwe terugkeert: 'Daarom, zoals door één mens de zonde in de wereld is gekomen en met de zonde de dood, en zo de dood over alle mensen is gekomen, in wie allen gezondigd hebben...' (Romeinen 5:12).
De erkenning van deze duisternis is echter niet het eindpunt waar modern pessimisme het zo vaak voor houdt. Dat we geneigd zijn te bedriegen, te stelen, te beledigen, op egoïstische wijze anderen te negeren en ontrouw te zijn, wordt zonder verwondering aanvaard. De vraag is niet of we met schokkende verleidingen in aanraking komen, maar of we af en toe ook in staat zijn ons erboven te verheffen.
De leer van de erfzonde spoort ons aan tot een bescheiden morele verbetering middels het besef dat de fouten die we in onszelf verachten onvermijdelijke kenmerken zijn van onze soort. Daardoor kunnen we er eerlijk voor uitkomen en proberen ze in alle openheid recht te zetten. Volgens deze leer is schaamte geen zinvolle emotie om onder gebukt te gaan wanneer we juist ons best doen minder dingen in ons leven toe te laten om ons over te schamen. Denkers uit de Verlichting geloofden dat ze ons een dienst bewezen door te verklaren dat de mens van oorsprong en nature goed is. Maar als we steeds worden gewezen op onze aangeboren rechtschapenheid, kunnen we verlamd raken van wroeging over het feit dat we niet voldoen aan onmogelijke fatsoensnormen. De belijdenis van universele zondigheid kan een beter uitgangspunt vormen voor onze eerste voorzichtige stappen richting deugd.
De nadruk op de erfzonde heeft als bijkomend voordeel dat er geen twijfel meer over hoeft te bestaan wie in een democratisch tijdperk het recht heeft morele adviezen te geven. Op de verontwaardigde vraag 'en wie ben jij om me te vertellen hoe ik moet leven?' hoeft een gelovige alleen maar het ontwapenende antwoord te geven: 'een medezondaar'."

Alain de Botton, Religie voor atheïsten, vertaald door Jelle Noorman, Uitgeverij Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2011