Dionysische philia of apollinische eros?

Zijn eros en philia te verenigen? Een mogelijkheid is wellicht om te streven naar een dionysische philia waarin het atopische van het dionysische als moment behouden blijft. Het atopische staat hier dan voor het radicaal andere of meer precies voor het onherleidbaar transgressieve in het dionysische dat zich niet laat herleiden tot een vorm van philia. Philia verwijst naar de bestendige duurzame liefde van relationeel op elkaar betrokken zijn. Het is een authentieke eigenlijke toestand van samenzijn waarin de geliefden zich samen kunnen bevinden. Ze wordt gekenmerkt door bepaalde duurzame disposities. Wanneer deze bestendige toestand intreedt spreken we van werkelijke authentieke philia en beide partners voelen dat ook. Dit staat los van hoe lang die toestand precies duurt. Want niets in dit leven is zeker. Maar typisch gaat het om meerdere jaren of langer. Hoe beter de geliefden in staat zijn het dionysische en bovendien het atopische daarvan als irreducibel moment in de philia te behouden, hoe duurzamer de philia wordt en hoe waarachtiger ze is.

Maar waarom dan niet omgekeerd kiezen voor een apollinische eros waarin het atopische van de philia als moment behouden blijft? Welnu, dat is ontegenzeggelijk een stuk minder adequaat. Want philia, de duurzame bestendige liefde van het samen een-zijn, komt vele malen meer dan de tomeloze woeste eros in aanmerking voor de rol van persistente substantie of robuuste drager van de relatie.

Is het echter überhaupt wel mogelijk om een dionysische philia te scheppen waarin ook nog het atopische van het dionysische als moment behouden blijft? Hoe kan dit conceptueel gedacht worden? Hoe kan het dionysische een modificatie of eigenschap van philia zijn en zich er tegelijkertijd deels aan onttrekken? Vanuit welk ontologisch model kan dit eigenlijk op een coherente wijze gedacht worden? Is het klassieke substantie-eigenschap model daarvoor niet ontoereikend? Dienen we hiertoe een fijnmaziger ontologisch model te introduceren? Dit is een vraag voor de metafysica. En een niet onbelangrijke vraag, zou ik daaraan willen toevoegen.

In gesprek met Ad Verbrugge over de relatie tussen eros en philia

Op zaterdag 2 november vond op de Vrije Universiteit de bachelorvoorlichtingsdag plaats. Voor aan het eind van de dag stond een publieksdebat tussen filosoof Ad Verbrugge en mij op het programma. Wij gingen tijdens dit debat gedurende drie kwartier publiekelijk in gesprek over zijn nieuwe boek 'Staat van Verwarring: Het offer van liefde'. Mijn inzet tijdens dit gesprek zal ik hieronder nader toelichten, evenals de kern van de repliek van Verbrugge.

In zijn boek tracht Verbrugge tot een geïntegreerde antropologie van het menselijke leven te komen. Zo wil hij beter zicht krijgen op de toestand van de mens in onze huidige sterk geïndividualiseerde en gevirtualiseerde consumptiemaatschappij. De vraag naar de conditie van de hedendaagse westerse mens tracht Verbrugge dus te beantwoorden vanuit de meer algemene vraag naar de aard van de mens als zodanig. Hij wil nagaan wat het is om mens te zijn. Deze gerichtheid op dat wat is, is voor Verbrugge niet onbelangrijk. Niet voor niets stelt hij in zijn boek dat zijn vraagstelling uiteindelijk ontologisch van aard is.

Nu speelt de praktische filosofie van Aristoteles in dit boek een belangrijke rol. Wat mij echter al snel duidelijk werd tijdens het lezen ervan, is dat Verbrugge op enig moment tijdens zijn antropologische reflecties tot het inzicht moet zijn gekomen dat het denken van De Filosoof, zoals Aristoteles eeuwenlang terecht is genoemd, uiteindelijk toch niet het laatste woord kan zijn op de vraag naar het wezen van de mens.

Bij Aristoteles is het goede leven een toestand van eudaimonia oftewel voltooid geluk, waarin de mens steeds handelt op grond van een volkomen gerealiseerde deugd. Het goede leven is dan ook een gebalanceerde toestand van perfectie, kalmte en rust, waarin alle elementen in ons zielsleven op volmaakte wijze harmonisch verenigd zijn. De mens wordt hierbij primair begrepen vanuit de polis, of beter gezegd, vanuit de gemeenschap. De mens is een zoön politikon, een gemeenschapswezen. De leidende vorm van liefde in deze antropologie is dan ook die van de philia, oftewel de duurzame, bestendige, relationele liefde zoals deze tot uitdrukking komt in het alledaagse samenleven tussen mensen.

Het probleem van dit mensbeeld is echter dat we hierin iets missen wat ontegenzeggelijk ook bij het mens-zijn hoort. De mens is namelijk vanuit haar oergrond ten diepste ook een transgressief wezen. De mens is altijd op zoek naar grensoverschrijding, naar extase, naar een oceanische versmelting met haar verborgen grond. Liefde speelt hier ook een rol, maar dan als eros, als het heftige, het pure, het hemelse, het dionysische. In de eros is sprake van zelfverlies in het geheel, van het opgaan in een hogere staat van zijn.

Ik begrijp het boek van Verbrugge dan ook als een poging om aan precies dit transgressieve aspect van het mens-zijn recht te doen door deze te willen opnemen in een meer inclusieve antropologie van de mens. Verbrugge lijkt dit te doen door het Aristotelische ethos van de mens als gemeenschapswezen te confronteren met het subversief-transgressieve pathos zoals we dat bijvoorbeeld vinden bij typisch postmoderne denkers als Michel Foucault. Foucault is niet zozeer geïnteresseerd in philia, in de bestendige burgerlijke ordelijke samenleving. Hij wil deze profane sfeer van het alledaagse juist ontmaskeren en ontkrachten. Hij wil laten zien dat de alledaagse burgermaatschappij schijn is, niets meer dan een illusie.

Het primaat komt bij Foucault dan ook te liggen op een negatie van de sfeer van de philia. Dit uit zich bij hem vooral in een passie voor de volgens Foucault meer oorspronkelijke subversieve tegenculturen, zoals die van het sadomasochisme. Een soortgelijke tendens vinden we overigens al eerder, en bovendien in een veel radicalere vorm, bij een typisch moderne denker als De Sade. Het probleem van dit soort radicaal subversief grensoverschrijdend denken is dat het de mens als zoön politikon loochent. Het doet de bestendige alledaagse sfeer van de philia onrecht. Bovendien wordt het al snel mateloos en grenzeloos, waardoor het volledig dreigt te ontaarden.

Aan de andere kant leidt een Aristotelisch gemeenschapsdenken waarbij het transgressieve aspect van het mens-zijn uit het oog wordt verloren tot een miskenning van de sacrale dimensie van het menselijk bestaan. Het menselijk leven wordt dan teveel geprofaniseerd. Zo kan een restloos immanent denken ontstaan dat geen openingen meer biedt naar het heilige en zo uitmondt in een verstikkende oppervlakkigheid en regelmaat.

We dienen dus beide extremen te vermijden. Maar hoe? Het antwoord dat Verbrugge geeft is dat philia en eros, cultuur en natuur, uiteindelijk hoe dan ook moeten samenkomen, niet gespleten mogen blijven, om zo beide geheeld te worden. De splitsing tussen beiden moet overwonnen worden. Beide dimensies van het mens-zijn dienen geïntegreerd te worden. Alleen zo kan de verwarring in de menselijke ziel overwonnen worden en de eenheid in ons leven worden herstelt. Verbrugge streeft dus naar een harmonie tussen philia en eros, tussen het profane en het sacrale.

Nu staat philia zoals gezegd voor de sfeer van de maatschappelijke orde, de burgerlijke samenleving, het bestendig duurzame waarin wij als individuen samenleven. Eros staat daarentegen voor de grensoverschrijdende sfeer van extase en zelfverlies, de sfeer van de versmelting. Eros kondigt altijd, zoals Verbrugge in zijn boek opmerkt, de dood aan van het individuele zelf. Maar hoe is een harmonie tussen beiden dan überhaupt mogelijk? In het boek van Verbrugge lijken we twee verschillende antwoorden te vinden die voortdurend door elkaar heenlopen en nergens scherp van elkaar onderscheiden worden. In wat volgt zal ik beide antwoorden apart uitlichten.

Het eerste antwoord hangt samen met de tot dusver besproken transgressieve conceptie van eros. Juist om de bestaande alledaagse bestendige orde van de burgerlijke samenleving, de sfeer van de philia, te vitaliseren, is steeds een uitgaande beweging nodig vanuit dit domein van het profane naar dat van het sacrale, het extatische. Transgressie, zelfverlies door ontlading en versmelting, is dan ook noodzakelijk om de bestaande maatschappelijke orde, de sfeer van de philia, te bekrachtigen. Eros wordt hier begrepen als de transgressieve kracht die ten grondslag ligt aan de uitgaande beweging. In plaats van een oppositie tussen philia en eros, tussen orde en transgressie, is hier dus sprake van een contrastharmonie tussen beiden. Grensoverschrijding is nodig juist ten behoeve van het behoud van de profane orde van arbeid en regelmaat. Het gaat dan ook om het vitaliseren en niet om het loochenen van de alledaagse samenleving. Zo wordt afscheid genomen van het ongebreidelde postmoderne subversieve denken van de tegenculturen. Maar tegelijkertijd wordt ingezien dat dit vitaliseren primair geschiedt langs de indirecte weg van de transgressie, en dus niet langer Aristotelisch kan worden ingevuld.

Natuurlijk is er naast transgressie, de uitgaande beweging naar de extatische versmelting van de eros, ook steeds sprake van een daaropvolgende terugkeer naar de ordelijke wereld van de philia. Deze steeds opnieuw plaatsvindende uitgaande en terugkerende beweging wordt door Verbrugge in het tweede deel van zijn boek treffend uitgedrukt: "De gang van de lichtwereld naar het onderaardse en van daaruit weer terug naar de lichtwereld is het ware". Precies deze waarheid ontbreekt in de praktische deugdleer van Aristoteles. Het is dankzij de eros als transgressie vanuit de alledaagse profane leefwereld naar de gloeiende volheid van het extatische en weer terug, dat een helende transformatie van mens en samenleving tot stand gebracht kan worden.

En uiteraard gaat het hier steeds om beperkte vormen van transgressie en terugkeer, omdat we anders alsnog een grenzeloze, ja zelfs misdadige, ontaarding krijgen, zoals dat bijvoorbeeld naar voren komt in het pathos van de Sade. Zo voorkomt de contrastharmonie tussen eros en philia dus enerzijds dat de mens wordt gevangen in een verstikkende profane burgerlijke ordelijkheid, die zonder mogelijkheden tot transgressie neigt naar fragmentatie, atomaire afsluiting, onthechting, oppervlakkigheid en platvloersheid, terwijl anderzijds ook voorkomen wordt dat de mens wordt overgeleverd aan een ongebreidelde destructieve subversiviteit, die uiteindelijk dreigt te culmineren in de ontaarde praktijken van de Sade.

Deze dialectische beweging tussen eros en philia vinden we, zoals Verbrugge in zijn boek aangeeft, al in de Oudheid, namelijk zowel bij de Romeinse Liberalia en Bacchanalia als bij de Griekse dionysische mysteriën. Maar de meest verheven uitdrukking van de idee dat het vitaliseren van de maatschappelijke orde een dialectiek van transgressie en terugkeer vereist treffen we aan in onze eigen tijd, namelijk in het boek De Erotiek uit 1957 van een man die in het boek van Verbrugge boek slechts één keer genoemd wordt, haast argeloos, in het voorbijgaan, maar in feite voor de onderhavige thematiek van fundamenteel belang is, namelijk de Franse denker Georges Bataille. Uitgaande van de eros als transgressieve kracht verenigt Verbrugge immers op dezelfde wijze als Bataille de profane en sacrale elementen van het menselijk leven, om zo uit te komen bij een vollere, meer inclusieve eenheid in het leven van de mens.

In zijn boek geeft Verbrugge zoals gezegd echter ook nog een ander antwoord op de vraag hoe een harmonie tussen eros en philia tot stand kan worden gebracht. Dit tweede antwoord vindt haar oorsprong in een meer immanente invulling van eros. Naast transgressie als vitalisering van het menselijk leven wordt namelijk door Verbrugge ook aandacht gevraagd voor een meer immanente vorm van vitalisering. Dit brengt ons bij zijn fenomenologie van de BDSM ervaring, door Verbrugge uitgewerkt aan de hand van de roman Vijftig tinten grijs. Daar waar in de tot dusver besproken transgressieve eros het zelf zich verliest in een sacrale versmelting met het geheel, is er in het geval van de BDSM ervaring eerder sprake van een vormende, veredelende eros, gericht op een intensiverende exclusieve binding tussen twee individuen. Het gaat hier niet om zelfverlies, maar juist om intensivering, concentratie, toewijding en discipline, waarbij in de ervaring het zelf als zelf blijft bestaan en dus niet oplost in een oceanische extase. Verbrugge tracht hier in feite, net zoals Nietzsche eerder deed, een appolinische vorm te geven aan het dionysische. En dit lijkt inderdaad ook een mogelijkheid van het zielenleven te zijn. Een mogelijkheid bovendien die in het denken van Bataille onderbelicht blijft. Het komt daarin alleen naar voren in de zin dat volgens Bataille transgressie beperkt moet blijven, wat wordt bereikt door een cultische oftewel geritualiseerde cultivering van de transgressieve ervaring. Bataille zet zich niet voor niets af tegen een onbeperkte transgressie zoals we die bij de Sade vinden. Dergelijke ongebreidelende mateloze vormen van grensoverschrijding hebben namelijk niets te maken met het vitaliseren van de samenleving.

Zoals ik eerder al aangaf dient dit tweede antwoord scherp van het eerste onderscheiden te worden. We moeten beiden vormen van eros, de transgressieve en de immanente eros, uit elkaar houden. Dit wordt in het boek van Verbrugge naar mijn mening niet gedaan, zoals ik die zaterdag tijdens ons gesprek stelde. Zijn repliek was interessant. Verbrugge zette uiteen dat er zijns inziens juist sprake is van één ongedeelde eros. De transgressieve eros, gekarakteriseerd door extatisch zelfverlies, en de immanentie eros, geënt op cultiverende vorming, zijn volgens hem namelijk geen twee verschillende naast elkaar bestaande ervaringen, zoals ik had betoogd. Het zijn aspecten van één en dezelfde ervaring van eros, aldus Verbrugge.

Ik was echter niet direct overtuigd. Hoe kan zelfverlies én concentratie, oceanische versmelting én veredelende toewijding, in één inclusieve eros samengaan? Sluit zelfverlies vormende concentratie niet juist uit? Welnu, dat de door mij onderscheiden transgressieve en immanente eros wel degelijk allebei aspecten zijn van één en dezelfde ervaring van eros wordt volgens Verbrugge begrijpelijk zodra we inzien dat de eros een in de tijd gedynamiseerde ervaring betreft. Eros strekt zich volgens hem hoe dan ook in de tijd uit, zoals we bijvoorbeeld zien in de verliefdheid. Momenten van transgressief versmeltend zelfverlies worden daarin achtereenvolgens afgewisseld met intensiverende momenten van concentratie en toewijding. Toch is er sprake van één ervaring, van één eros.

En het is volgens Verbrugge bovendien precies deze inclusieve, gedynamiseerde, eros die vervolgens kan worden ingebed in een overkoepelend bestendig leven van philia. Eros wordt dan in dit duurzame relationele bestaan als afzonderlijk moment opgenomen, dus zonder zelf een vorm van philia te worden. Wat Verbrugge hier schetst lijkt mij analoog aan de wijze waarop Kierkegaard in Of/Of laat zien hoe het esthetische ervaren kan worden opgenomen in het ethische leven en tegelijkertijd daarin als apart moment behouden kan blijven.

De repliek van Verbrugge vind ik zowel creatief als vruchtbaar. Het lijkt er inderdaad op dat hij op deze manier in staat is om de eenheid in het menselijke zielenleven te herstellen. Een eenheid waarnaar hij tijdens het schrijven van zijn boek steeds op zoek was en waartoe hij naar eigen zeggen ook een existentiële noodzaak voelde. Een eenheid die bovendien niet alleen aangrijpt op het niveau van de individuele menselijke ziel, maar ook op het niveau van de onderlinge liefdesrelaties tussen mensen, de samenleving als geheel, en zelfs de kosmos als zodanig.

Transgressie en epithumia

Georges Bataille heeft in zijn wijsgerige en literaire werk laten zien dat genieten van transgressiviteit tot de natuur van de mens behoort. Maar de vraag waarom dat zo is laat hij onbeantwoord. Natuurlijk, Bataille brengt het genot dat gepaard gaat met het overschrijden van algemeen geaccepteerde normen in verband met een universeel menselijk gevoel van heimwee. Overtredingen van verboden ontstaan door het terugverlangen van de mens naar de continuïteit van het zijn. De continuïteit van het zijn is de oorspronkelijke zijnstoestand waaruit de mens is voortgekomen. In het beleven van een transgressieve ervaring herstelt de mens voor heel even het contact met de verloren gegane continuïteit waarnaar hij ten diepste verlangt, aldus Bataille. En daarom moet er ook sprake zijn van genot. Maar is dit werkelijk een oplossing van de paradox? Is zelfverlies door een ervaring van versmelting met het continue een adequaat antwoord op de vraag waarom mensen kunnen genieten van subversieve verbodsovertredingen? Zelf denk ik dat dit antwoord tekortschiet. Het Batailliaanse schema van een diep menselijk verlangen naar een hereniging met de continuïteit van het zijn lijkt uiteindelijk onvoldoende recht te doen aan een uitgebreide fenomenologie van het genot dat mensen kunnen ontlenen aan subversieve transgressie. Het is in feite een raadsel waarom subversieve grensoverschrijding überhaupt valt onder datgene waarvan genoten kan worden. Of is er misschien toch een antwoord mogelijk? Zouden we het mysterie wellicht kunnen oplossen door erop te wijzen dat mensen in het algemeen kunnen genieten van een gevoel van macht en controle? Precies omdat een machts- en controlegevoel zich vooral manifesteert in normoverschrijdende situaties, zou dan logischerwijs volgen dat grensoverschrijding inderdaad met genot gepaard kan gaan. Dit is wellicht een mogelijk antwoord. Bovendien is een dergelijke neo-nietzschiaanse reductie tot machtslust mogelijkerwijs een eerste aanzet tot een zakelijke evolutionaire verklaring van het raadsel van het samengaan van genot en transgressie. Macht en controle hangen immers samen met zelfbehoud. Maar dan hebben zij die machtslust ervaren een evolutionair voordeel omdat ze er meer dan gemiddeld naar zullen streven. Op de lange termijn zal machtslust zich zo in de natuur van de mens verankeren. Aan de andere kant leveren dit soort evolutionaire verklaringen van het mentale leven van de mens vaak niet meer op dan zogenaamde just so stories die niet echt raken aan het wezenlijke van de problematiek. Voorzichtigheid is dus geboden.