VU colleges over Nietzsche, Heidegger en Gadamer

Mijn VU colleges over Nietzsche, Heidegger en Gadamer zijn nu als overzichtelijke afspeellijsten op mijn YouTube-kanaal beschikbaar.

Vissers confrontatie in vogelvlucht

Waar het in de eerste drie hoofdstukken van Gerard Vissers Nietzsche en Heidegger: een confrontatie tussen Nietzsche en Heidegger nog redelijk gelijk opgaat, opent Heidegger in hoofdstuk 4 ijzersterk en neemt overtuigend de koppositie. In paragraaf 4.4 komt Nietzsche echter niet minder krachtig terug, waardoor hij Heideggers voorsprong weer ongedaan maakt. Vanaf paragraaf 4.5, en vooral in hoofdstuk 5, laat Visser Heidegger opnieuw — en ditmaal nog overtuigender — de koppositie pakken. Gedurende hoofdstuk 6 komt Nietzsche echter verrassend sterk terug, waardoor hij in de loop van dat hoofdstuk langszij komt en zelfs de leiding van Heidegger weet over te nemen. Aan het eind van hoofdstuk 6 ontstaan echter diepe problemen voor Nietzsche, en in paragraaf 7.1 laat Visser Heidegger dan ook de koppositie wederom heroveren, om de confrontatie vervolgens te laten uitmonden in de allesbeslissende laatste paragraaf: 7.2.

Twaalf uur college over Gerard Vissers Nietzsche en Heidegger: een confrontatie

In april en mei van dit jaar gaf ik voor het vak Symbolisch leven II binnen de tweejarige VU master Filosofie van cultuur en bestuur vier colleges over de eerste twee delen van het monumentale boek Nietzsche en Heidegger: een confrontatie van Gerard Visser. Het betreft in totaal twaalf uur college. De colleges zijn hieronder te beluisteren.

1. Eerste college (dinsdag 22 april van 19:00 tot 22:00) - Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 1 en 2: Deel 1 en Deel 2

2. Tweede college (dinsdag 6 mei van 19:00 tot 22:00) - Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 3: Deel 1 en Deel 2

3. Derde college (dinsdag 13 mei van 19:00 tot 22:00) - Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 4: Deel 1 en Deel 2

4. Vierde college (dinsdag 20 mei van 19:00 tot 22:00) - Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 5: Deel 1 en Deel 2

De apollinische mens: geloof én wetenschap - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2025-2)

Een bewering of oordeel is waar indien het overeenstemt met de zaak. Een oordeel zoals ‘Dit is een boom’ stemt vanuit zichzelf echter niet met een boom overeen. Oordeelswaarheid vereist daarom een daaraan voorafgaande overeenstemming tussen de zaak en een Idee in Plato’s Ideeënrijk of een gedachte in Gods geest. Uiteraard zijn er ware oordelen. Wanneer we uitgaan van de objectiviteit van de wereld en dus afzien van de mogelijkheid dat de mens zelf waarheid sticht, en niet uitgaan van het bestaan van Plato’s Ideeënrijk, dan volgt uit genoemde voorafgaande overeenstemming noodzakelijk dat God bestaat. Zo ontstaat een Godsargument dat ik het argument vanuit objectieve oordeelswaarheid zal noemen.

Godsargumenten zijn wat Nietzsche apollinisch noemt. Het apollinische levensgevoel, zoals dat toonaangevend is uitgedragen door Socrates, wil niets liever dan het volle licht en de transparantie van het zijn. De apollinische wil tot helderheid en waarheid leidt dan ook tot een voorkeur voor wetenschap, metafysica en theïsme. Wetenschap en metafysica veronderstellen een kenbare en gestructureerde werkelijkheid, en specifiek de op metafysica gestoelde wetenschap maakt rationele beheersing en ordening van de wereld mogelijk, terwijl theïsme een ultieme harmonie, objectieve waarheid en morele zin verleent aan de wereld en ons bestaan. De goddelijke grond is bovendien steeds het allesomvattende licht dat al het zijnde verlicht en zo de intelligibiliteit of begrijpelijkheid van al het zijnde waarborgt. Voor de apollinische mens horen wetenschap, metafysica en theïsme dan ook van nature bij elkaar omdat ze allemaal voortkomen uit dezelfde apollinische behoefte om de irrationele chaos van het bestaan te temmen door universele kenbare waarheden en objectieve morele normen. Wetenschap, metafysica en theïsme vinden zo bij Nietzsche hun gemeenschappelijke grond en diepe verwantschap in wat we de apollinische wil tot waarheid kunnen noemen.

Tegenover dit bestendige geordende rationele complex van wetenschappelijke, metafysische en theïstische waarheden, plaatst Nietzsche vervolgens, zoals bekend, het irrationele, stormachtige levensgevoel van Dionysus en Zarathoestra. En dit niet om het apollinische te loochenen, maar om de tragische zin voor het leven terug te winnen door het sinds Socrates ontstane mateloze apollinische levensgevoel dionysisch te bezielen en zo weer in haar oorspronkelijke presocratische element te brengen dat volgens Nietzsche met de opkomst van de socratisch-theoretische mens verloren ging. Kortom, door de apollinische wil tot waarheid weer met de dionysische wil tot overvloed te verbinden en op deze manier lucht en ruimte te geven aan de wil tot schijnen en daarmee het leven in zijn geheel.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Nietzsche, metafysica en het organische

In wat volgt werk ik een korte reflectie uit om meer grip te krijgen op Vissers denken in Nietzsche en Heidegger. Een confrontatie over de relatie tussen Nietzsches metafysicakritiek en het begrip van het organische. Volgens Visser is de metafysica sinds Plato en vooral Aristoteles gebaseerd op het begrip van het organische. Dit is geen neutraal perspectief op het zijnde en hoewel het Griekse denken zich hiervan bewust was, ervoer men het desalniettemin als een geschikt perspectief voor het vinden van de waarheid. Nietzsche meent echter dat het organisch perspectief van de metafysica juist verborgen is en ontmaskerd moet worden. Dit laatste acht hij van belang omdat hij meent dat het organisch perspectief van de metafysica binnen de metafysica is terug te voeren op het denken van onze organen die niet naar waarheid streven, maar slechts naar zelfbehoud en stabiliteit. De waarheidsclaim van de metafysica berust volgens Nietzsche daarom op een dwaling. Het begrip van het organische is voor Nietzsche in het kader van zijn ontmaskering van de metafysica een volkomen onschuldig en zelfs het meest onschuldige begrip. Het zou daarmee een voldoende neuraal begrip zijn. Maar is dit terecht? Visser wijst erop dat dit specifieke begrip, het begrip van het organische, dat Nietzsche gebruikt voor genoemde ontmaskering, hem nu juist wordt aangereikt door precies de discipline die hij meent te ontmaskeren, namelijk de metafysica. Want de metafysica is zoals gezegd gebaseerd op het paradigma van het organische. Bovendien bedient Nietzsche zichzelf volgens Visser eveneens van dit paradigma voor zijn eigen denken over de aard van de werkelijkheid. Nietzsches denken is dan ook geen overwinning op de metafysica. Het is een voortzetting van de metafyscia. Meer precies is Nietzsches denken de laatste verschijningsvorm ervan, aldus Heidegger.

Het oneindig kleine ogenblik en de eeuwige wederkeer van het gelijke

In paragraaf 6.3 van Nietzsche en Heidegger. Een confrontatie (Boom, Amsterdam, 2023) gaat Gerard Visser uitgebreid in op de betekenis van het oneindig kleine ogenblik bij Nietzsche in relatie tot Nietzsches gedachte van de eeuwige wederkeer van het gelijke. In wat volgt geef ik de belangrijkste door Visser beschreven momenten van deze verhouding beknopt weer. In het oneindig kleine ogenblik botst de tijdsdimensie van het verleden op die van de toekomst. Het ogenblik is een tijdsruimte waarin niet alleen verleden en toekomst, maar ook de scheppende krachten spontaan op elkaar botsen. Deze spontanïteit maakt van het oneindig kleine ogenblik de tijdsruimte van het toeval. Toeval is dan ook niets anders dan het op elkaar botsen van de scheppende impulsen.

Nu flitst het beeld van de eeuwige wederkeer van het gelijke ook op vanuit botsingen, namelijk vanuit het op elkaar stuiten van diverse ervaringen. Een belangrijke ervaring is het beeld van het oneindig kleine ogenblik zelf dat opflitst uit de eeuwige stroom van het worden. Het ogenblik is een "bliksembeeld" dat opflitst vanuit het open "midden" van verleden en toekomst. Elk ogenblik is een midden en dat wijst op een rondgang van de tijd. Het oneindig kleine ogenblik is daarnaast van alles verlost. Het ogenblik is los van alles, en dus geheel vrij van dwalingen en afhankelijkheden. Het is volledig in, voor en op zichzelf. Zo herhaalt het zich als ogenblik eeuwig.

Naast het zijn van een bliksembeeld flitst er ook een beeld op uit het oneindig kleine ogenblik, namelijk het beeld van op elkaar botsende scheppende krachten. In het ogenblik toont zich zo het eeuwige terugkerende krachtenspel van de hele wereld. De "ring der ringen" concentreert zich dus in het ogenblik. In de tijdsruimte van de op elkaar stotende impulsen van het oneindig kleine ogenblik heeft het individu geen enkele betekenis meer. Het menselijk subject gaat op de oneindig kleine schaal van het ogenblik geheel ten onder. Er is in het onafhankelijke ogenblik geen 'Ik wil' meer, maar alleen nog het creatief scheppende van de spontane op elkaar inwerkende krachten.

Het oneindig kleine ogenblik vervult bovendien zo van lust dat het tot in eeuwigheid terugverlangd wordt. Een bezinning op het oneindig kleine ogenblik laat zien dat elk ogenblik heel het verleden van de wereld veronderstelt en dat verleden en toekomst op elkaar terugbuigen en samen een eeuwige rondgang aangaan. Zo rust het gewicht van de eeuwigheid op het ogenblik en openbaart zich in het ogenblik de ring van de eeuwige wederkeer van het gelijke. Het is precies de bliksem van het ogenblik, het flitsende ja van het ogenblik dat toont dat niet alleen dit ogenblik, maar ook alle andere ogenblikken terugkeren. Wie ja zegt tegen één ogenblik, zegt dan ook ja tegen alle ogenblikken.

Het oneindig kleine ogenblik is ontegenzeggelijk zinvol. En aan het ogenblik kan alleen zin of betekenis gegeven worden door het postuleren van een eeuwige wederkeer. De toegang tot de ring der ringen ligt dan ook in de affirmatie van het oneindig kleine ogenblik. In de affirmatie van het ogenblik wensen wij de eeuwige terugkeer van het ogenblik. Wat wij zo wensen is de eeuwige terugkeer van het toeval en het verschil.

Nietzsches derde weg

De opvatting dat alle gebeurtenissen in heden, verleden en toekomst geheel vastliggen, kan restloos ontologisch determinisme worden genoemd. De klassieke metafysica kent twee oplossingen om dit determinisme te voorkomen. Een mogelijkheid is het veronderstellen van bruut oftewel gratuit toeval als ontologisch kenmerk van de wereld. Een alternatief is het uitgaan van het bestaan van werkelijk vrije oftewel libertarisch vrije wilsacten. Nu wil Nietzsche in zijn metafysica genoemd determinisme voorkomen. Hiertoe dient zijn begrip van de wil tot macht, welke hij begrijpt als een niet-deterministisch affectief streven naar krachtsvermeerdering. Nietzsches wil tot macht is te intentioneel en te intelligibel om gratuit toeval te zijn. Bovendien is de wil tot macht te weinig subjectief, te weinig een beslissend subject, om libertarisch vrij te zijn. Met het introduceren van de wil tot macht introduceert Nietzsche dus een derde niet-deterministische dimensie voorbij gratuit bruut toeval en libertarische vrije wil. Zo munt Nietzsche een nieuwe ontologische openheid die hij vervolgens aan de restloos deterministische natuurkrachten van de fysica toevoegt om te komen tot een dynamisch niet-deterministisch wereldspel van scheppende creatieve impulsen.

Wat doet Nietzsche hier precies? De dynamische affectieve krachten van de wereld waarderen en interpreteren volgens hem elkaar en deze waarderende en interpreterende oordelen zijn volgens Nietzsche niet-deterministisch. Dit niet-determinisme van de wereldkrachten moet ontologisch ergens in gegrond zijn. Nietzsche begreep dit. Maar waarin is het ontologisch opene van de driftmatige krachten gegrond als deze openheid niet begrepen kan worden als gratuit toeval of subjectieve vrijheid? Het antwoord van Nietzsche is helder. De krachten zijn niet-deterministisch krachtens de erin opgenomen wil tot macht. Zo komt hij tot zijn chaotische scheppende wereldspel. Het chaotische of toevallige van dit spel moet natuurlijk niet als bruut of gratuit toeval begrepen worden. Van een wonderlijk niet-determinisme ex nihilo is geen sprake. Toeval is voor Nietzsche niets anders dan het op elkaar botsen van de scheppende krachten. Dit toeval vereist een speelruimte die ontsloten wordt op en in ieder oneindig klein ogenblik. Nietzsches duiding van de wereld als scheppend creatief krachtenspel betreft zo een poging om voorbij zowel gratuit toeval als libertarische vrijheid een nieuwe ontologische openheid te denken.

Zijn vertrekpunt is het krachtbegrip van de natuurkundigen. Nietzsche meent dat dit fysische begrip van kracht tekortschiet omdat de wereld niet louter een spel van fysische natuurkrachten kan zjn. Dat zou immers resulteren in onhoudbaar restloos statisch determinisme. Er moet dus iets aan de natuurkrachten van de fysica worden toegevoegd. Maar wat? Wat toegevoegd wordt, kan geen libertarische vrije wil zijn, want dat is te subjectivistisch. Evenmin kan het bruut toeval zijn, want dat is te gratuit. Wat door Nietzsche aan de krachten van de fysica wordt toegevoegd om een niet-deterministisch scheppend wereldspel der krachten te verkrijgen, is iets nieuws, iets radicaal anders. Het is zelfs iets goddelijks: de dionysische wil tot macht. De door de wil tot macht ontsloten niet-deterministische openheid van de wereld is voor Nietzsche een goddelijke openheid die wordt gesymboliseerd door de god Dionysus rondom wie alles pas waarlijk wereld wordt. Niet voor niets spreekt Nietzsche over de wereld als een goddelijk spel.

De wereld is volgens hem bovendien een eeuwige goddelijke dionysische kringloop of cirkelgang. Het is een ring of rondgang omdat in een oneindige tijd wereldtoestanden in een eindige wereld onvermijdelijk steeds weer terugkeren. In dit wereldspel zijn alle dingen bovendien stevig met elkaar verknoopt. Want zodra een oneindig klein ogenblik weer terugkeert, zodra de wereld zich weer in dezelfde krachtentoestand bevindt als voorheen, bevindt de wil tot macht zich opnieuw in dezelfde schwung, dezelfde dynamiek, zodat noodzakelijk het spel van krachten zich daarna op soortgelijke wijze zal ontwikkelen als daarvoor. De wil tot macht is dan ook immanent aan de wereldconfiguraties zelf. Op het moment dat na verloop van tijd een bepaalde constellatie van krachten in de wereld weer terugkeert, keert ook dezelfde drang tot expansie, zelfoverwinning en conflict van de betrokken krachten terug, met als gevolg een vergelijkbaar verder verloop van de wereld als voorheen. De wil tot macht en Nietzsches bekende leerstuk van de eeuwige wederkeer van het gelijke grijpen dus passend in elkaar. De eeuwige wederkeer is geen deterministische vloek, maar juist een affirmatie van een niet-deterministische scheppende rondgang van het leven. De ontologische openheid die Nietzsche inbrengt, is voor hem dan ook inderdaad een levensbevestigende goddelijke openheid rondom de god Dionysus. Het laatste woord is bij Nietzsche daarom niet 'wil tot macht' of 'eeuwige wederkeer'. Het laatste woord van Nietzsche is 'Dionysus'.

Aankondiging VU collegereeks: Nietzsche en Heidegger over de nood van de presentie

Inhoud
Nietzsches machtsdenken en Heideggers zijnsdenken bieden twee fundamentele en verschillende antwoorden op de vraag naar de herkomst en de aard van het Europese nihilisme. Deze twee filosofen proberen elk op hun eigen wijze invulling te geven aan wat we met filosoof Gerard Visser de ademnood van het nihilisme of de nood van de presentie kunnen noemen. Het betreft een nood die Nietzsche en Heidegger in hun werk op een verschillende manier trachten te ledigen. In een nieuwe collegereeks die ik ga geven voor de module Symbolisch leven II van de tweejarige master Filosofie van cultuur en bestuur aan de Vrije Universiteit Amsterdam, verdiepen we ons in de eerste twee delen van Vissers monumentale boek Nietzsche en Heidegger: een confrontatie, waarin beide denkers in het spel en met elkaar in gesprek worden gebracht. We onderzoeken aan de hand van Vissers grondige studie hoe affectiviteit, kunst, waarheidskritiek en nihilismeproblematiek in het denken van Heidegger en Nietzsche een centrale rol spelen. De collegereeks biedt een doordenking van enkele cruciale denkbeelden van beide filosofen en hun onderlinge verhouding, en daagt uit tot een kritische reflectie op de betekenis voor onze eigen tijd van hun denken over het nihilisme.

Programma
Eerste college (dinsdag 22 april van 19:00 tot 22:00): Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 1 en 2;
Tweede college (dinsdag 6 mei van 19:00 tot 22:00): Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 3;
Derde college (dinsdag 13 mei van 19:00 tot 22:00): Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 4;
Vierde college (dinsdag 20 mei van 19:00 tot 22:00): Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 5.

Literatuur
Gerard Visser, Nietzsche en Heidegger: een confrontatie, Boom, Amsterdam, 2022.

Seculier of religieus verzoenen? - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2024-4)

Nietzsche maakt een belangrijk psychologisch-cultureel onderscheid tussen het apollinische en het dionysische. Is dit fundamentele onderscheid zinvol voor het duiden van ons huidige Westerse politieke landschap? Woke is apollinisch in haar streven naar een universele harmonische morele orde en haar nadruk op gelijkheid, rechtvaardigheid en deugdzaamheid. De noties ‘universeel’ en ‘harmonisch’ verdienen toelichting. Woke streeft wereldwijd naar gelijke rechten, kansen en zelfs uitkomsten voor iedereen, ongeacht afkomst, gender of andere kenmerken. Dit is het universalisme van woke. Bovendien wordt alles benaderd in termen van onderdrukkers en slachtoffers. Ook dit is universalistisch: iedereen is dader of slachtoffer. Dat men onderscheid maakt tussen verschillende soorten daders en onderdrukten, doet hieraan niets af. Daarnaast ziet woke overal onrecht, overheersing en onderdrukking dat bestreden moet worden. Zo wil men komen tot een inclusieve wereld vrij van onveiligheid, spanningen en conflicten. Kortom, woke wil een vreedzame en dus harmonische wereld tot stand brengen. Een grenzeloos woke laat echter, om met Cicero te spreken, zien dat het hoogste recht kan verworden tot het hoogste onrecht. Een mateloos doorgedreven recht kan omslaan in groot onrecht. Dit verklaart het ongemak dat velen voelen bij een grenzeloos doorgevoerd woke rechtvaardigheidsgevoel. Reeds de klassieke retorica begreep dat billijkheid boven mateloze strengheid gaat. Zo stelt Aristoteles in zijn Retorica: "Weldaden bewijzen aan iedereen is een overmatige vorm waarin een deugd kan ontaarden." Het grenzeloze apollinisme van woke links staat politiek en cultureel lijnrecht tegenover het onstuimige dionysische van nadrukkelijk rechts. Is een seculiere culturele vorm die beide politieke sferen in zich opneemt en zo onderling matigt nog mogelijk? Volgens Nietzsche kunnen het apollinische en dionysische zich inderdaad seculier verenigen. Want het leven zelf kan als Wille zur Macht tegelijkertijd zowel apollinisch als dionysisch zijn. Nihilisme is dan die cultuurtoestand waarin de levenswil louter apollinisch is geworden. Alleen door de dionysische levenswil te revitaliseren en met de apollinische levenswil te verbinden, kan de tragische zin van het menselijk bestaan hersteld worden. Toch staan inmiddels het grenzeloze apollinisme van woke links en het tomeloze dionysische van nadrukkelijk rechts dermate genadeloos tegenover elkaar dat we ons kunnen afvragen of een Nietzscheaanse seculiere verzoening uitkomst kan bieden. Moeten we niet erkennen dat een cultuurvorm die apollinisch woke en dionysisch rechts verenigt slechts kan ontstaan door het openen van een transcendente geestelijke dimensie? Zo ja, dan is maatschappelijke verzoening alleen nog denkbaar door een overstijgende existentiële cultuurvorm die niet langer seculier, maar uitsluitend religieus kan zijn.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Woke, Nietzsche en het religieuze

Nietzsche maakt zoals bekend een belangrijk psychologisch-cultureel onderscheid tussen het apollinische en het dionysische. Is dit onderscheid vruchtbaar voor het duiden van het politieke landschap van onze tijd? Woke is apollinisch in haar streven naar een universele harmonische morele orde en haar nadruk op gelijkheid en normen als rechtvaardigheid en deugdzaamheid. De bepalingen 'universeel' en 'harmonisch' verdienen wellicht een nadere toelichting. Woke streeft op wereldschaal naar gelijke rechten, kansen en zelfs uitkomsten voor iedereen, ongeacht afkomst, gender of andere kenmerken. Dit betreft het universalisme van woke. Woke begrijpt bovendien alles waarmee men in aanraking komt in termen van onderdrukkers en slachtoffers. Ook dit is universalistisch. Iedereen is dader of slachtoffer. Dat woke meent dat er verschillende soorten daders en onderdrukten zijn, doet aan dit universalisme niets af. Daarnaast ziet men niet alleen overal onrecht, overheersing en onderdrukking, maar meent men eveneens dat dit steeds bestreden moet worden. Zo wil men komen tot een inclusieve wereld vrij van onveiligheid, spanningen en conflicten. Kortom, woke wil een vreedzame en dus inderdaad harmonische wereld tot stand brengen. Het grenzeloze apollinisme van woke links staat politiek en cultureel lijnrecht en radicaal tegenover het onstuimige dionysische van nadrukkelijk rechts. Is een seculiere culturele vorm welke beide politieke sferen in zich opneemt en kwalificeert überhaupt nog mogelijk? Volgens Nietzsche laten het apollinische en dionysische als zodanig zich inderdaad seculier verenigen. De wil tot macht of het leven zelf kan tegelijkertijd zowel apollinisch als dionysisch zijn. Nihilisme is bij Nietzsche precies die cultuurtoestand waarbij de levenswil louter apollinisch is geworden. Alleen door de dionysische levenswil in de cultuur te revitaliseren en met de apollinische levenswil te verbinden, kan de tragische zin van het menselijk leven hersteld worden. Toch staan in onze tijd zoals gezegd meer specifiek het grenzeloze apollinisme van woke links en het tomeloze dionysische van nadrukkelijk rechts onbuigzaam en meedogenloos tegenover elkaar. Kan een Nietzscheaanse seculiere verzoening ook hier nog uitkomst bieden? Of is dit inmiddels heilloos en moeten we zo langzamerhand erkennen dat een cultuurvorm die apollinisch woke en dionysisch rechts in zich verenigt alleen nog kan ontstaan door het openen van een transcendente geestelijke dimensie? Een bevestigend antwoord betekent dat verzoening alleen nog mogelijk is door een vorm die niet langer seculier, maar louter nog religieus kan zijn.

De apollinische mens: geloof én wetenschap

Het apollinische levensgevoel, zoals dat toonaangevend is uitgedragen door Socrates en in belangrijke mate ook Homerus, wil volgens Nietzsche niets liever dan het volle licht en de transparantie van het zijn. De apollinische wil tot helderheid en waarheid leidt dan ook tot een voorkeur voor wetenschap, metafysica en theïsme. Zowel wetenschap als metafysica veronderstellen een kenbare en gestructureerde werkelijkheid, en specifiek de op metafysica gestoelde wetenschap maakt rationele beheersing en ordening van de wereld mogelijk, terwijl theïsme een ultieme harmonie, objectieve waarheid en morele zin verleent aan de wereld en ons bestaan. De goddelijke grond is bovendien steeds het allesomvattende licht dat al het zijnde verlicht en zo de intelligibiliteit of begrijpelijkheid van al het zijnde waarborgt. Voor de apollinische mens horen wetenschap, metafysica en theïsme dan ook van nature bij elkaar omdat ze allemaal voortkomen uit dezelfde apollinische behoefte om de irrationele chaos van het bestaan te temmen door universele kenbare waarheden en objectieve morele normen. Wetenschap, metafysica en theïsme vinden zo bij Nietzsche hun gemeenschappelijke grond en diepe verwantschap in wat we de apollinische wil tot macht kunnen noemen. Tegenover dit bestendige geordende rationele complex van wetenschappelijke, metafysische en theïstische waarheden, plaatst Nietzsche vervolgens, zoals bekend, het irrationele, stormachtige levensgevoel van Dionysus en Zarathoestra. En dit niet om het apollinische te loochenen, maar om de tragische zin voor het leven terug te winnen door het sinds Socrates ontstane mateloze apollinische levensgevoel dionysisch te bezielen en zo weer in haar oorspronkelijke presocratische element te brengen dat volgens Nietzsche met de opkomst van de socratisch-theoretische mens verloren ging. Kortom, door de apollinische wil tot macht weer met de dionysische wil tot macht te verbinden en op deze manier lucht en ruimte te geven aan de wil tot macht en daarmee het leven in zijn geheel.

Nietzsches blinde vlek?

Nietzsche noemt alles wat mensen psychologisch noodzakelijk geloven om te kunnen (over)leven pejoratief basale menselijke dwalingen. Maar waarom eigenlijk? Blijft hij gevangen door het dogmatische idee dat ware kennis alléén betrekking heeft op het absolute? Waarom menselijk al te menselijk psychologisch noodzakelijk geloof niet positief aanduiden als basale menselijke waarheid? Op die manier had hij op het spoor kunnen komen van wat ik in mijn kennisleer aanduid als de-wereld-voor-ons met bijbehorende metafysica-voor-ons.

Een kosmisch amor fati

Nietzsche verheerlijkt de wil tot macht als ultieme drijfveer van al het organische leven. Het is dus de wil tot macht die ook de door Nietzsche veronderstelde en door hem verachte slaafse mensheid voortbracht. Maar waarom veracht Nietzsche deze slaafse mensheid dan? Ook de slaafse mens die Nietzsche meent waar te nemen en afwijst, komt, uitgaande van Nietzsches denken, immers voort uit de door hem geprezen wil tot macht. En het is ongerijmd om iets te verachten dat rechtstreeks voortkomt uit een tegelijkertijd verheerlijkte machtswil. Wie zoals Nietzsche de wil tot macht verabsoluteert en adoreert, kan haast niet anders dan alles wat deze wil voortbrengt, zelfs de volgens Nietzsche slaafse volgzame mens, van harte aanvaarden. Zou dat inderdaad niet een waarachtige amor fati op het niveau van de kosmos zelf zijn?

Misschien moeten we om deze gevolgtrekking te vermijden een onderscheid maken tussen oorspronkelijke en degeneratieve manifestaties van de wil tot macht. Deze suggestie is interessant, maar niet overtuigend. De affectieve en perspectivische wil tot macht is bij Nietzsche immers de rots waarop onze spade afketst. Daarachter of daaronder zit in zijn metafysica niets meer. Het leven, ja alles, dient in laatste instantie begrepen te worden als een differentiële menigvuldigheid van onderling op elkaar inwerkende krachtcentra die alles wat hun kracht doet toenemen positief en alles wat hun kracht doet afnemen negatief waarderen. Hoe kan Nietzsche dan nog een onderscheid maken tussen een eigenlijke of vruchtbare en een oneigenlijke of ontaarde wil tot macht? Op grond van wat zou hij zo’n onderscheid nog kunnen legitimeren? Wil tot macht was immers reeds het laatste woord.

Precies omdat de nee-zeggende slaaf eveneens een op een wil tot macht teruggaande manifestatie is van het leven, zou Nietzsche, vanuit zijn affirmatie van de wil tot macht, ook ja moeten willen zeggen tegen deze manifestatie van de wil tot macht. Het gehele leven in werkelijk al zijn machtsmanifestaties omarmen, zou dan ook inderdaad pas een werkelijke amor fati zijn. Een amor fati op het niveau van de kosmos zelf.

Bovengenoemde conclusie lijkt voor Nietzsche dan ook onontkoombaar. Als één machtsmanifestatie, in dit geval die van de nee-zeggende slaaf, dermate sterk en krachtig is dat het zijn kracht alsmaar weet te vermeerderen ten koste van de andere machtsmanifestaties, dan zijn die andere machtsmanifestaties blijkbaar zwakker en worden ze geheel in overeenstemming met de natuur overweldigd. Hiertegen kan Nietzsche vanuit zijn onversneden machtsdenken geen bezwaar maken. Een dergelijke gang van zaken voltrekt zich dan immers volledig krachtens de machtsnatuur van de kosmos, zodat, zoals gezegd, Nietzsche het op grond van zijn eigen machtsdenken zal moeten omarmen als een kosmisch amor fati. Als een kosmisch “Zo wilde ik het!”

Een Nietzscheaanse aanval

Hoe zou Nietzsche reageren op de conclusie van mijn semantisch argument? Het ligt voor de hand te denken dat hij zich zal richten op bepaalde fundamentele vooronderstellingen. Een niet onbelangrijk op mijn wereld-voor-ons kennisleer teruggaand onderliggend motief, zo zou met een verwijzing naar Het semantisch argument: een inleiding betoogd kunnen worden, betreft het transponeren of overzetten van negaties of opposities vanuit de denkorde naar de zijnsorde. In een fragment van Nietzsche uit 1887 getiteld Bijdrage tot de psychologie van de metafysica vinden we de volgende psychologische reductie van een dergelijk transpositiedenken:

"Deze wereld is schijnbaar - bijgevolg bestaat er een ware wereld. Deze wereld is voorwaardelijk - bijgevolg bestaat er een onvoorwaardelijke wereld. Deze wereld is vol tegenspraak - bijgevolg bestaat er een wereld zonder tegenspraak. Deze wereld is wordend - bijgevolg bestaat er een zijnde wereld. Louter verkeerde gevolgtrekkingen (blind vertrouwen in de rede: als A is, moet ook het daaraan tegengestelde begrip B zijn). Tot deze gevolgtrekkingen inspireert het lijden: eigenlijk zijn het wensen dat er zo'n wereld mocht bestaan; ook komt de haat tegenover een wereld die leed betrokkent tot uitdrukking in het feit dat men zich een andere, waardevollere inbeeldt: het ressentiment van de metafysica tegen het werkelijke is hier scheppend."

Daarnaast schrijft Nietzsche in Menselijk, al te menselijk I:67 het volgende: "Gewoonte van tegenstellingen. — Algemene, onnauwkeurige observatie ziet overal in de natuur tegenstellingen (zoals 'warm en koud'), waar er geen tegenstellingen zijn, maar slechts gradaties. Deze slechte gewoonte heeft ons verleid om ook de innerlijke natuur, de geestelijk-morele wereld, te willen begrijpen en ontleden op basis van dergelijke tegenstellingen. Onzegbaar veel pijn, verwaandheid, hardheid, vervreemding en afkoeling zijn zo in het menselijk gevoel binnengekomen doordat men dacht tegenstellingen te zien in plaats van overgangen."

Ook merkt hij in Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben I:329 uit 1874 op: "Verbrokkeld en uiteengevallen, in iets innerlijks en iets uiterlijks half mechanisch ontleed, bezaaid met begrippen als met drakentanden, draken van begrippen verwekkend, daarbij lijdend aan de ziekte der woorden en zonder enig vertrouwen in elk eigen gevoel dat nog niet met woorden is afgestempeld: als zo'n kwijnende en toch onheilspellend werkzame begrips- en woordenfabriek heb ik misschien nog het recht van mijzelf te zeggen cogito, ergo sum, niet echter vivo, ergo cogito. Het lege 'zijn', niet het volle en groene 'leven' is mij vergund; mijn oorspronkelijk gevoel garandeert mij slechts dat ik een denkend, niet dat ik een levend wezen, dat ik geen animal, maar hoogstens een cogital ben."

Uit deze fragmenten komt een drievoudige aanval op bovengenoemd motief naar voren. Het hanteren van begrippen is niets meer dan een onheilspellende ziekte der woorden. En zelfs als het hanteren van begrippen geen woordziekte is, dan nog is het overzetten van negaties of opposities vanuit het denken naar het zijn slechts een vorm van in angst en ressentiment gegrond dwalend wensdenken. En zelfs als een dergelijke overzetting geen dwalend wensdenken is, dan nog betreft het vermeend vernemen van allerlei tegenstellingen in de natuur slechts een ongefundeerde gewoonte omdat er geen tegenstellingen in de natuur zijn, maar slechts gradaties.

Gloed, licht, leven

"En als wij nog leven en licht drinken, schijnbaar zoals we altijd geleefd hebben, is het dan niet als het ware door het oplichten en fonkelen van sterren die zijn uitgedoofd? Nog zien wij onze dood, onze as niet, en dat misleidt ons en doet ons geloven dat we zelf het licht en het leven zijn - maar het is slechts het oude vroegere leven in het licht, de voorbije mensheid en de voorbije God, waarvan de stralen en de gloed ons nog altijd bereiken - ook licht heeft tijd nodig, ook de dood en de as hebben tijd nodig!"

(Nietzsche, Verzameld werk, De Gruyter, 1980, deel 9, pagina 631)

Nietzsche en metafysica

Uit Nietzsches in beginsel adequate vitalistische duiding van de metafysica als ultieme sublimatie van het organische en psychische leven, concludeert hij dat metafysica basale dwalingen betreft die dieren tot mensen gemaakt heeft. Zijn spreken over dwalingen staat op z'n zachts gezegd op gespannen voet met zijn erkenning dat bepaalde metafysische presupposities als sublieme manifestaties van het menselijk leven constitutief en daarom noodzakelijk voor dit leven zijn. Want juist daarom zijn het geen dwalingen. Integendeel. Metafysica is productief als leer van de aard van de wereld zoals deze voor ons als mensen is. De vruchtbare mogelijkheid van een metafysica-voor-ons, van een metafysica gericht op de wereld zoals deze door ons als mensen gedacht wordt - inclusief ons menselijke, al te menselijke denken over het bovenzintuiglijke - ontgaat hem.

Dit blijkt ook uit zijn spreken over de status van het synthetisch a priori. Volgens Nietzsche vinden onze a priori synthetische oordelen hun oorsprong in hun onmisbare waarde voor de instandhouding van het menselijk leven. In plaats van vervolgens deze oordelen te omarmen als legitieme kennisoordelen over de wereld zoals deze door ons ervaren en gedacht wordt, devalueert hij deze oordelen. Daarmee laat hij zien onbewust alsnog gevangen te zijn in een fetisjistische hang naar inzicht in het absolute.

Kortom, precies omdat Nietzsche genoemde oordelen meent te “ontmaskeren” als slechts praktische voorwaarden voor de menselijke existentie, meent hij deze oordelen pejoratief te kunnen benaderen. Maar waarom? Dat verraadt bij hem de onuitgesproken en wellicht zelfs onbewust aangehangen vooronderstelling dat alleen een rede die het absolute ontsluit het verdient om niet gedevalueerd en pejoratief benaderd te worden. Zo blijft hij gevangen in het dogma van de klassieke metafysica en blijft het potentieel van mijn wereld-voor-ons-kennisleer met bijbehorende wereld-voor-ons metafysica voor hem verborgen. Hij dacht anders gezegd niet menselijk, al te menselijk genoeg.

Nietzsche over geweld en uitbuiting

Dat we Nietzsche nu ook weer niet te veel moeten "romantiseren" laat onder andere deze passage uit Voorbij goed en kwaad goed zien: "Zich over en weer onthouden van verwonding, geweld, uitbuiting, zijn wil gelijkstellen aan die van een ander: dat kan in zekere zin tussen individuen tot een goede gewoonte worden. [...] Zo gauw men echter dit principe breder nemen zou en zo mogelijk zelfs als grondbeginsel van de samenleving, zou het zich meteen tonen als dat wat het is: als wil het leven te ontkennen, als ontbindings- en vervalsprincipe. [...] Het leven zelf is wezenlijk toe-eigening, verwonding, overweldiging van het vreemde en zwakkere, onderdrukking, hardheid, het opleggen van de eigen vormen, inlijving en minstens, minstens uitbuiting."

Bovenmens

Wat is een bovenmens? In elk geval iemand die zich jarenlang kan bezighouden met het scheppen van ontegenzeggelijk grootste en weergaloze kunst en het vervolgens kan verdragen, lachend in het licht van de zon kan blijven wandelen, in de wetenschap dat nooit iemand deze kunst zal aanschouwen. Nooit eerder ontmoette ik zo een mens.

Anekdote

"Denk je dat werkelijk?", vroeg hij aan hem. "Nietzsche's werk zou bij uitstek de belichaming zijn van het diepe menselijke verlangen om de grenzen van het vanzelfsprekende te overschrijden en te reiken tot aan het onmogelijke? Ach welnee. Wil je een treffend voorbeeld van werkelijke Wille zur Macht? Van waarlijk streven naar het heroïsche? In een dansclub in Amsterdam zag ik onlangs iemand die zich ineens omdraaide en tegen een vrouw waarmee hij aan het begin van de avond kort gesproken had, zei: "Lief, je zoekt glamour, maar ik kan jou de kosmos, het leven zelf, schenken. Ik geef je God en zelfs wat daar nog aan voorafgaat". Dát is heroïsch. Dát is waarlijk Faustisch. Daar toonde de mens zich als een ultiem transgressief wezen, als een Faustisch subject dat weigert zich aan de alledaagse voorspelbare sfeer van orde en regelmaat ondergeschikt te maken."

Transgressie en epithumia

Georges Bataille heeft in zijn wijsgerige en literaire werk laten zien dat genieten van transgressiviteit tot de natuur van de mens behoort. Maar de vraag waarom dat zo is laat hij onbeantwoord. Natuurlijk, Bataille brengt het genot dat gepaard gaat met het overschrijden van algemeen geaccepteerde normen in verband met een universeel menselijk gevoel van heimwee. Overtredingen van verboden ontstaan door het terugverlangen van de mens naar de continuïteit van het zijn. De continuïteit van het zijn is de oorspronkelijke zijnstoestand waaruit de mens is voortgekomen. In het beleven van een transgressieve ervaring herstelt de mens voor heel even het contact met de verloren gegane continuïteit waarnaar hij ten diepste verlangt, aldus Bataille. En daarom moet er ook sprake zijn van genot. Maar is dit werkelijk een oplossing van de paradox? Is zelfverlies door een ervaring van versmelting met het continue een adequaat antwoord op de vraag waarom mensen kunnen genieten van subversieve verbodsovertredingen? Zelf denk ik dat dit antwoord tekortschiet. Het Batailliaanse schema van een diep menselijk verlangen naar een hereniging met de continuïteit van het zijn lijkt uiteindelijk onvoldoende recht te doen aan een uitgebreide fenomenologie van het genot dat mensen kunnen ontlenen aan subversieve transgressie. Het is in feite een raadsel waarom subversieve grensoverschrijding überhaupt valt onder datgene waarvan genoten kan worden. Of is er misschien toch een antwoord mogelijk? Zouden we het mysterie wellicht kunnen oplossen door erop te wijzen dat mensen in het algemeen kunnen genieten van een gevoel van macht en controle? Precies omdat een machts- en controlegevoel zich vooral manifesteert in normoverschrijdende situaties, zou dan logischerwijs volgen dat grensoverschrijding inderdaad met genot gepaard kan gaan. Dit is wellicht een mogelijk antwoord. Bovendien is een dergelijke neo-nietzschiaanse reductie tot machtslust mogelijkerwijs een eerste aanzet tot een zakelijke evolutionaire verklaring van het raadsel van het samengaan van genot en transgressie. Macht en controle hangen immers samen met zelfbehoud. Maar dan hebben zij die machtslust ervaren een evolutionair voordeel omdat ze er meer dan gemiddeld naar zullen streven. Op de lange termijn zal machtslust zich zo in de natuur van de mens verankeren. Aan de andere kant leveren dit soort evolutionaire verklaringen van het mentale leven van de mens vaak niet meer op dan zogenaamde just so stories die niet echt raken aan het wezenlijke van de problematiek. Voorzichtigheid is dus geboden.