Het ontologisch Godsargument van Pruss

Vandaag ging ik in Rotterdam bij De Passie in debat met Bart Klink over de vraag of God bestaat. Mijn opening is hier online beschikbaar. Het betreft een zo toegankelijk mogelijke weergave van het ontologisch Godsargument van Alexander Pruss. Pruss ontwikkelde zijn argument door het ontologisch Godsargument van Kurt Gödel aan te scherpen.

Pruss on my semantic argument

Earlier this year I shared my semantic argument with Alexander Pruss. In response he suggested an interesting simplified version of it. I find his suggestion both helpful and promising. Here it is:

1. All the pairs of elementary positive predicates that we know to differ intensionally also differ extensionally.
2. So, probably, all elementary positive predicates that differ intensionally also differ extensionally.
3. Suppose F is an elementary positive universal predicate.
4. Then F and "is something" do not differ extensionally.
5. Therefore F and "is something" do not differ intensionally.
6. Thus, necessarily, something is F if and only if it is something.
7. Necessarily, everything is something.
8. So, necessarily, everything is F.

Een oneindige loterij

Het volgende argument voor de bewering dat er geen oneindig veel dingen kunnen bestaan, ontleen ik aan een lezing van Robert Koons, die zelf verwijst naar eerder werk van Alexander Pruss. Stel dat het metafysisch mogelijk is dat er oneindig veel dingen bestaan. Dan is het volgende scenario ook metafysisch mogelijk. Er zijn oneindig veel dingen die respectievelijk de nummers 1, 2, 3, ... hebben. Mark en Jan wordt gevraagd om elk een ding uit deze collectie te kiezen. Wie het ding met het grootste getal heeft gekozen, wint en krijgt 10.000 euro. Beschouw Mark. Hij redeneert als volgt. Er zijn oneindig veel getallen groter dan het getal dat ik zojuist heb gekozen. Daarentegen zijn er maar eindig veel getallen kleiner dan het door mij gekozen getal. Dit betekent dat Jan met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid een groter getal heeft gekozen dan ik. De enige rationele beslissing voor mij is dus om aan Jan te vragen met hem te wisselen. Mark is ben zelfs bereid om hem daarvoor een bedrag te betalen, zeg 8000 euro. Maar Jan redeneert natuurlijk precies zo. Beide heren zijn dus bereid om elkaar 8000 euro te betalen om te wisselen. Dit kan redelijkerwijs nooit de uitkomst van een rationele kansberekening zijn. Het is incoherent dat het voor zowel Mark als Jan rationeel is om de ander 8000 euro aan te bieden om te wisselen. Het scenario in kwestie is dus onmogelijk. Het enige aspect dat hiervoor verantwoordelijk kan zijn, is het bestaan van oneindig veel dingen. Alle andere aspecten van het scenario zijn namelijk zeker mogelijk. Er kunnen dus geen oneindig veel dingen bestaan.

Leibniziaanse argumenten

Wie wel eens de naam van de Duitse zeventiende eeuwse filosoof Leibniz heeft gehoord, denkt in de eerste plaats wellicht aan zijn belangrijke ontdekkingen op het gebied van de wiskunde. Hij is één van de grondleggers van de differentiaal- en integraalrekening. Waarschijnlijk is het minder bekend dat Leibniz ook nadacht over rationele argumenten voor het bestaan van God. In deze tekst bespreek ik het Godsargument dat Leibniz heeft uitgewerkt in zijn Monadologie uit 1714. Ik ga daarbij ook in op de kritiek van Peter van Inwagen op één van de uitgangspunten van dit argument. Er zijn veel filosofen geweest die Leibniz’ argument voor het bestaan van God nader hebben uitgewerkt en aangescherpt. Het tweede deel van genoemd stuk gaat over een versie van Leibniz’ argument dat aan het eind van de vorige eeuw is ontwikkeld door de Amerikaanse filosofen Richard Gale en Alexander Pruss. Deze variant van het argument vertrekt vanuit uitgangspunten die bescheidener zijn dan de aannames waarvan Leibniz in zijn Monadologie zelf uitgaat.

De filosofische bijsluiter

Rationele argumenten voor het bestaan van God, zoals kosmologische argumenten, ontologische argumenten of het modaal-epistemisch argument, stuiten bij zowel gelovigen als ongelovigen regelmatig op onbegrip. Dat is jammer omdat dit onbegrip meestal wordt veroorzaakt door misverstanden die eenvoudig voorkomen kunnen worden. Het leek me daarom goed om een filosofische bijsluiter voor Godsargumenten te schrijven. De bijsluiter lost de belangrijkste misverstanden kort en bondig op. Wie voor het eerst kennismaakt met Godsargumenten doet er daarom goed aan eerst even de bijsluiter te lezen. Daarna kan dan alle aandacht uitgaan naar de argumenten zelf.

1. Godsargumenten zijn geen Godsbewijzen. Bewijzen doen we namelijk in de wiskunde en niet in de filosofie. Rationele argumenten voor het bestaan van God laten zien dat het heel redelijk is om te geloven dat God bestaat. Ze maken het bestaan van God waarschijnlijk. Maar absolute zekerheid? Nee, dat kan geen filosofisch argument je geven. En dat is maar goed ook. Gezonde twijfel hoort namelijk bij geloof in God. Argumenten geven ons goede redenen om te geloven, maar het blijven wel redenen om te geloven, zoals André Léonard het treffend uitdrukt.

2. Rationele argumenten voor het bestaan van God zijn niet noodzakelijk voor een intellectueel verantwoord geloof in God. Zo heeft de Amerikaanse filosoof Alvin Plantinga overtuigend laten zien dat geloof in God een legitieme basisovertuiging kan zijn, dat wil zeggen een overtuiging die ook zonder rationele argumenten ervoor intellectueel gerechtvaardigd kan zijn, net zoals bijvoorbeeld ons geloof in het bestaan van de buitenwereld, ons geloof in de betrouwbaarheid van ons redevermogen en ons geloof in het bestaan van bepaalde algemeen menselijke waarden.

3. Als de geschiedenis van de filosofie iets leert, dan is het wel dat er tegen ieder filosofisch argument inhoudelijke bezwaren kunnen worden ingebracht. Dit is geen probleem. Er zijn namelijk goede weerleggingen van de gangbare inhoudelijke bezwaren tegen Godsargumenten. Wie Godsargumenten echt op waarde wil schatten zal daarom zowel van de bezwaren ertegen als van de weerleggingen ervan kennis moeten nemen. Het heeft dan ook geen zin om een Godsargument te willen afwijzen door een gangbaar bezwaar ertegen te noemen en vervolgens niet in te gaan op de bekende weerleggingen ervan.

4. Wie een rationeel argument voor het bestaan van God geeft beweert daarmee niet dat geloof in God alleen maar een kwestie van het verstand is. Aandacht geven aan één bepaald aspect van geloof, de redelijkheid ervan, wil immers nog niet zeggen dat andere aspecten van het geloof, zoals ervaring en intuïtie, niet bestaan of minder belangrijk zijn. Natuurlijk niet. Geloof is zowel een kwestie van het hart als van het verstand. In het geloof komen beiden, gevoel en rede, bijeen. Redegebruik sluit geloofsbeleving dus niet uit, net zoals geloofsbeleving redelijk denken niet uitsluit.

5. Rationele argumenten voor het bestaan van God behoren tot de zogenaamde positieve theologie. Naast positieve bestaat er ook negatieve theologie. De negatieve theologie richt zioh op de bovenredelijke, veelal onzegbare, aspecten van Gods aard. Sluiten Godsargumenten het beoefenen van negatieve theologie daarom uit? Nee, dat is niet het geval. Op grond van rationele Godsargumenten kunnen we laten zien dat God redelijkerwijs bestaat en bepaalde eigenschappen bezit, zonder dat we daarbij het wat van God pretenderen te doorgronden. Er blijft dus meer dan voldoende ruimte over voor mystiek en mysterie omtrent Gods wezen. Positieve en negatieve theologie vullen elkaar dan ook goed aan, zoals Thomas van Aquino al leerde.

6. Er zijn meerdere rationele argumenten voor het bestaan van God. Gezamelijk vormen ze een cumulatieve casus voor Gods bestaan die vele malen sterker is dan elk argument afzonderlijk. Bovendien zijn er Godsargumenten die eigenschappen van God impliceren die niet uit andere Godsargumenten volgen. Zo hebben sommige, maar niet alle, Godsargumenten als conclusie dat God noodzakelijk bestaat. Er zijn er echter ook die dit niet als conclusie hebben, maar waaruit bijvoorbeeld wel volgt dat God een vrije wil heeft, en dus vrij was om geen kosmos voort te brengen. Er ontstaat dus pas een compleet beeld van wat rationeel over God beargumenteerd kan worden indien we de conclusies van alle Godsargumenten samenvoegen.

7. Godsargumenten zijn géén poging om het bestaan van God wetenschappelijk te beargumenteren. Ze maken weliswaar vaak gebruik van wetenschappelijke resultaten, maar daarom zijn deze argumenten zelf nog niet wetenschappelijk. Het blijven filosofische argumenten. Bovendien is theïsme een wereldbeschouwing en géén wetenschappelijke theorie. Dit is van cruciaal belang omdat het soort rationaliteit dat geschikt is voor het rationeel beoordelen van wereldbeschouwingen fundamenteel verschilt van het soort rationaliteit dat nodig is voor het beoordelen van wetenschappelijke theorieën. Criteria voor het beoordelen van een wereldbeschouwing zijn plausibiliteit, compatibiliteit met wetenschap, zeggings- en verklaringskracht, existentiële en praktische leefbaarheid, en de bijdrage aan ons zelfbegrip en ons intuïtieve begrip van algemeen menselijke ervaringen. Het gaat dus inderdaad om een andere wijze van rationeel zijn, van toepassing binnen een andere context, maar minstens zo belangrijk voor ons leven. Vanwege het plausibiliteitscriterium zijn Godsargumenten belangrijk voor het rationeel beoordelen van theïsme. Maar hun belang dient, gelet op alle overige criteria, dus niet overschat te worden.

8. Rationele Godsargumenten conflicteren niet met wetenschap. Sterker nog, ze maken juist veelvuldig gebruik van de resultaten van wetenschappelijk onderzoek. Een bekend voorbeeld hiervan zijn de ontwikkelingen in de kosmologie, zoals de vorige eeuw ontwikkelde Big Bang theorie en het hedendaagse inzicht dat alle courante alternatieven ervoor eveneens impliceren dat de kosmos een absoluut begin heeft gehad. Daarnaast is ook de ontdekking van de fine-tuning van de natuurconstanten en begincondities van de kosmos een wetenschappelijk resultaat dat wordt gebruikt door Godsargumenten. Moderne ontwikkelingen in de logica, vooral op het gebied van de modale logica, zijn eveneens aangewend om tot sterk verbeterde versies van Godsargumenten te komen. De suggestie dat Godsargumenten in strijd zouden zijn met de wetenschap is dan ook een mythe.

9. Een scepticus zou kunnen opmerken dat wij nimmer toegang kunnen krijgen tot de werkelijke werkelijkheid. Wij kunnen als mensen namelijk nooit buiten onze menselijke, al te menselijke conditie treden. Al ons denken en ervaren is en blijft daarom onvermijdelijk altijd menselijk denken en ervaren. Dit betekent dat wij slechts toegang hebben tot de wereld zoals deze door ons als mensen gedacht en ervaren wordt. Nooit zullen wij de wereld zoals deze onafhankelijk van ons is in het vizier krijgen. De wereld zoals deze op en voor zichzelf is, de-wereld-in-zichzelf, blijft voor ons als mensen voorgoed verborgen. Maar is dit inderdaad een probleem, zoals de scepticus ons wil doen geloven? Is het een probleem dat de wereld zoals wij deze als mensen denken en ervaren, de-wereld-voor-ons, voor ons het allesomvattende is waarop al ons denken en ervaren onvermijdelijk betrekking heeft en waarbuiten wij nimmer kunnen treden? Nee, dit is niet het geval. Het mag zo zijn dat wij niets kunnen weten over de-wereld-in-zichzelf. Dit laat echter onverlet dat wij de Godsargumenten steeds kunnen geven binnen de-wereld-voor-ons. De bewering dat God bestaat kan door ons dus rationeel gerechtvaardigd worden als bewering over hoe de wereld voor ons als mensen is. En mag dat genoeg zijn? Wat zouden wij immers nog meer willen dan het als mens gerechtvaardigd zijn? Wij zijn immers mensen en geen goden. Alles wat wij denken en ervaren heeft hoe dan ook uitsluitend betrekking op de-wereld-voor-ons. Dat dit voor onze Godsargumenten ook geldt hoeft ons dus niet te verbazen. Wij leiden het bestaan van God af binnen datgene waarin wij geworpen zijn, namelijk de voor ons onoverschrijdbare horizon van de-wereld-voor-ons. En daar is niets mis mee. Wij kunnen niet anders.

10. Aan het begin van de vorige eeuw waren veel filosofen van mening dat de achttiende eeuwse filosofen David Hume en Immanuel Kant, en in hun tijd Bertrand Russell, definitief hadden afgerekend met alle rationele argumenten voor het bestaan van God. We leven tegenwoordig echter in een tijdperk waarin dit volstrekt achterhaald is. Vanaf de jaren zestig van de twintigste eeuw zijn de klassieke argumenten voor het bestaan van God namelijk sterk verbeterd, is de kritiek van Hume, Kant en Russell afdoende weerlegd, en zijn er vele nieuwe argumenten voor het bestaan van God bijgekomen, o.a. door het werk van Alvin Plantinga, Richard Swinburne, William Alston, Alexander Pruss, Robert Koons en Joshua Rasmussen. Deze ontwikkelingen zijn vooral het gevolg van de ineenstorting van het twintigste eeuwse positivisme en postmodernisme en de hiermee gepaard gaande herleving van de metafysica. We zouden dan ook kunnen zeggen dat de filosofie haar aloude projecten inmiddels al lang weer heeft hervat. Critici van Godsargumenten zullen zich dan ook op de hedendaagse argumenten en de eigentijdse bespreking ervan moeten richten in plaats van zich blind te staren op allang achterhaalde discussies. We leven in een hypermoderne tijd, ook wat betreft de Godsargumenten.

Pruss on negative theology

"Some theologians like to say that God does not exist. They say this to mark the radical difference between God and creatures. If one is going to say such things, a more helpful way to speak would be: "God exists but we don't." For that would still get across the radical difference between God and creatures, but get right the fact that God is the one who is the more real. Compared to God's reality, we are but shadows. It is said that God said to St Catherine of Siena: "I am who I am, and you are she who is not." This poetically conveys a deep truth. We are but shadows, and "shadow" is often an overstatement."

Alexander Pruss on his blog

Kosmologische argumenten

In mijn proefschrift, en in een aantal artikelen en lezingen behandel ik verschillende typen kosmologische argumenten. Deze argumenten heb ik hier voor het eerst in één doorlopend betoog samengebracht, zodat een geïntegreerde cumulatieve casus van kosmologische argumenten voor het bestaan van God ontstaat.

Een a priori argument voor de these dat het universum een absoluut begin heeft gehad

In deze bijdrage geef ik een a priori argument voor de stelling dat het universum een absoluut begin heeft gehad. Het argument is a priori in de zin dat het geen beroep doet op de resultaten van de positieve vakwetenschappen, zoals de fysica of kosmologie. Het bestaat uit twee premissen:

1. Het is onmogelijk dat er op hetzelfde moment oneindig veel objecten bestaan,

2. Als het onmogelijk is dat er op hetzelfde moment oneindig veel objecten bestaan, dan is het ook onmogelijk dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is.

Uit beide premissen volgt dat het onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is. Maar dan moet het universum een eindige tijdsduur geleden zijn ontstaan. En hieruit volgt dat het universum is begonnen te bestaan. Zij heeft een absoluut begin gehad. Natuurlijk staat of valt dit argument met de houdbaarheid van beide premissen. Hieronder zal ik betogen dat beide premissen geldig zijn. Hiertoe maak ik gebruik van de (Kripkeaanse) mogelijke werelden semantiek voor de modale logica, zoals deze in de analytische filosofie regelmatig wordt toegepast.

De eerste premisse
Om aan te tonen dat de eerste premisse geldig is zal ik laten zien dat er een logische contradictie optreedt wanneer wij zouden aannemen dat zij ongeldig is, zodat direct volgt dat zij geldig moet zijn. Stel dus dat de eerste premisse ongeldig is. In dat geval is het mogelijk dat er op enig moment oneindig veel objecten bestaan. Welnu, als dit inderdaad mogelijk is, dan moet het volgende scenario, dat ik (in enigszins gewijzigde vorm) ontleen aan Alexander Pruss, eveneens mogelijk zijn. Neem een mogelijke wereld W met daarin Jan, die leeft op tijdstip 0, en daarnaast een oneindig aantal verschillende robots R2, R3, R4, …, zodanig dat R2 de opdracht heeft om Jan te doden als Jan nog steeds leeft op tijdstip ½ , R3 de opdracht heeft om Jan te doden als Jan nog steeds leeft op tijdstip ⅓ , R4 de opdracht heeft om Jan te doden als Jan nog steeds leeft op tijdstip ¼, enzovoort, ad infinitum. Leeft Jan nog op tijdstip 1? Welnu, het is evident dat Jan niet meer leeft op tijdstip 1. Immers, als Jan nog leeft op tijdstip 1, dan leeft Jan ook op tijdstip ½, zodat Jan door R2 wordt gedood op tijdstip ½ en Jan dus helemaal niet meer leeft op tijdstip 1. Hieruit volgt dat één van de robots Jan moet hebben gedood tussen tijdstip 0 en tijdstip 1. Echter, geen enkele robot kan Jan doden! Zo kan R2 Jan niet doden omdat R3 dit dan al gedaan zou hebben. Als Jan nog leeft op tijdstip ½ dan leeft Jan namelijk ook nog op tijstip ⅓, zodat R3 Jan zal doden. En vanwege precies dezelfde reden kan R3 Jan niet doden, omdat dit dan al gedaan zou zijn door R4. Ook R4 kan Jan niet doden omdat dit dan al gedaan zou zijn door R5, en R5 kan Jan niet doden omdat R6 dit dan al gedaan zou hebben, enzovoort, ad infinitum. Jan kan dus inderdaad door geen enkele robot gedood worden. We verkrijgen zo een logische contradictie op tijdstip 1. Op tijdstip 1 geldt namelijk dat Jan is gedood door één van de robots én dat geen enkele robot Jan heeft gedood. Dit is absurd. Het geschetste scenario van Jan en de robots is dus niet mogelijk. Maar dan is het dus niet mogelijk dat er op enig moment een oneindig aantal objecten bestaat, hetgeen precies is wat de eerste premisse uitdrukt.

De tweede premisse
Neem aan dat het onmogelijk is dat er op enig moment oneindig veel objecten bestaan. Volgt hieruit dan dat het ook onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is? Welnu, dit is inderdaad het geval. Stel namelijk, voor reductio, dat het niet onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is. In dat geval is het volgende scenario mogelijk. Neem een mogelijke wereld W* met een oneindig verleden en waarin zich een object, zeg S, bevindt dat zich altijd al in een toestand van splitsen bevond. Alle delen van S splitsen zich bijvoorbeeld ieder uur in tweeën, zodat ieder uur het aantal delen waaruit S bestaat verdubbeld wordt. Omdat S er altijd al geweest is, dus een oneindig verleden heeft, zal op dit moment S uit oneindig veel verschillende delen bestaan, zodat er dus op dit moment oneindig veel objecten bestaan. Dit is echter in tegenspraak met de oorspronkelijke aanname. Kortom, uit de aanname dat het onmogelijk is dat er op enig moment oneindig veel objecten bestaan volgt inderdaad dat het ook onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur is verstreken, hetgeen precies is wat de tweede premisse uitdrukt.

Conclusie
Uit beide premissen volgt zoals gezegd dat de universum een absoluut begin moet hebben gehad. Het universum is een eindige tijdsduur geleden tot aanzijn gekomen. Deze conclusie is niet zonder theologische significantie. Zo verklaarde Stephen Hawking nog begin dit jaar, vlak voor een conferentie voor kosmologen in Cambridge, het volgende: “A point of creation would be a place where science broke down. One would have to appeal to religion and the hand of God”.

Het wetenschappelijke en het religieuze

Over het verband tussen wetenschap en religie lopen de meningen enorm uiteen. Er lijkt nauwelijks een relatie te zijn waarover in onze tijd zoveel misverstanden bestaan als juist de verhouding tussen het wetenschappelijke en het religieuze. Een doorleefd en diepgaand begrip van zowel het religieuze als het wetenschappelijke is nodig om de samenhang tussen beiden vruchtbaar en constructief te doordenken. Ik wil hier slechts op één cruciaal aspect wijzen. In tegenstelling tot de mening van velen is er geen sprake van een conflict tussen wetenschap en religie. Hedendaagse filosofen zoals W.L. Craig betogen naar mijn mening terecht dat de opvatting dat er sprake zou zijn van een tweestrijd tussen wetenschap en religie een moderne westerse mythe is. Dit romaneske verhaal van een diepe disharmonie tussen beiden lijkt in de loop van de negentiende eeuw in Europa te zijn ontstaan in het kielzog van de zich toen in dit deel van de wereld voltrekkende secularisatie.

Aan het begin van de eenentwintigste eeuw lijkt het meeslepende verhaal van een vermeende strijd tussen religie en wetenschap echter al weer op haar retour te zijn. De tussen pakweg 1860 en 2000 in het Westen dominante opvatting dat het religieuze en het wetenschappelijke in een tweestrijd verwikkeld zijn kunnen we daarom achteraf beschouwen als een anomalie. De idee van een strijd tussen beiden betreft in het perspectief van de menselijke wereldgeschiedenis slechts een kortstondige afwijking van de algemeen-historische idee dat wetenschap en religie onderling harmoniëren en dus helemaal niet met elkaar in conflict zijn.

Zo is het religieuze op geen enkele wijze contradictoir met onze fysische en biologische inzichten, zoals de relativiteitstheorie, de kwantummechanica, de kosmologie, de stringtheorie en de neo-darwiniaanse evolutietheorie. Sterker nog, met name de kosmologie verwijst eerder naar het goddelijke dan dat het er mee in strijd zou zijn. Hierbij kan bijvoorbeeld gedacht worden aan de ontdekking van de ‘finetuning’ van ons universum in combinatie met de toenemende kosmologische bezwaren tegen de ‘multi-versa’ en de ‘oscillerende universa’ hypothesen. Precies omdat multiversa en oscillerende universa wetenschappelijk enorm onder druk staan is het aannemen van een transcendente intentionele wilsact voor het ontstaan van de kosmos tegenwoordig een zeer verdedigbare redelijke verklaring voor het gegeven van de finetuning van ons universum. De claim dat ons universum een eindige tijdsduur geleden is ontstaan betreft bovendien een claim die zelf ook krachtig is bevestigd door de kosmologie in de vorm van de alom geaccepteerde big-bang theorie.

Verder is het zo dat de mens- en natuurwetenschappen in zichzelf tot op de dag van vandaag geen overtuigend argument tegen het bestaan van God hebben opgeleverd. Het is eerder zo dat bepaalde verschijnselen uit onze menselijke leefwereld (zoals moraliteit en sublieme ervaringen) nog altijd beter plaatsbaar zijn wanneer we het bestaan van het goddelijke postuleren dan wanneer we zouden uitgaan van een radicaal eliminatief positivistisch fysicalisme.

De hedendaagse rationele argumenten voor het bestaan van God zijn bovendien gebaseerd op de meest recente inzichten in de analytische filosofie, met name op het terrein van de modale logica, de formele ontologie en het denken over de aard en herkomst van het bewustzijn. Hierbij kan gedacht worden aan het kosmologisch argument van Alexander Pruss, het ontologisch argument van Robert Maydole, het argument vanuit het bewustzijn van J.P. Moreland en het argument vanuit de rede van Victor Reppert.

Het religieuze en het wetenschappelijke hangen dan ook nauw met elkaar samen en vormen een hecht coherent geheel. Zij vullen elkaar aan en blijken elkaar te versterken. De postmoderne opvatting dat religie en wetenschap los van elkaar staan omdat zij als aparte 'taalspelen' of 'vocabulaires' helemaal niets met elkaar te maken zouden hebben gaat dus evenmin op. Integendeel, religie en wetenschap zijn fundamenteel op elkaar betrokken en hebben alles met elkaar te maken. Niet als tegenstanders, maar als metgezellen.

De idee dat het wetenschappelijke en het religieuze onverenigbaar zijn is dan ook inderdaad een typisch eind-negentiende-eeuwse en twintigste-eeuwse misvatting gebleken. Wij zijn als mens helemaal niet gedwongen om een persoonlijke keuze te maken voor of de wetenschap of het religieuze. Het religieuze staat helemaal niet tegenover het wetenschappelijke zoals het irrationele tegenover het rationele. De gedachte dat wetenschap en religie zich verhouden als het rationele tot het irrationele blijkt dan ook hopeloos achterhaald.

Beide, zowel het religieuze als het wetenschappelijke, participeren immers adequaat in het rationele. Het verschil is dat het religieuze, op basis van overigens zeer plausibele en verdedigbare gronden, niet veronderstelt dat de gehele werkelijkheid restloos samenvalt met het domein van het rationele. Het religieuze erkent namelijk vanwege goede redenen het bestaan van een ultieme zijnsgrond die het natuurlijke te boven gaat en welke gekenmerkt wordt door deels rationele en deels irrationele momenten. Deze onvoorwaardelijke grond van de werkelijkheid is voor onze rede deels kenbaar. Toch blijft zij uiteindelijk een diep mysterie ofwel een ontzagwekkende geheimenis. Iemand als Rudolf Otto sprak in zijn boek 'Het Heilige' over het 'mysterium tremenda majestas et fascinans' en ook over het 'ganz andere', het 'numineuze' en het 'sacrale'. We kunnen dan ook stellen dat in het religieuze naast het rationele ook andere vermogens van de mens resoneren, zoals het affectieve en het morele. De religieuze houding betreft een in het samenspel van rede, gevoel en geweten gefundeerde grondstemming die in de mens en in de mens alléén manifest kan worden.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl