Een probleem voor materialisme

Neem de concepten ‘ding’ en ‘materieel’. Beide zijn enkelvoudig en dus volgt uit de kernpremisse van mijn semantisch argument dat als beide concepten in de actuele wereld overlappen oftewel dezelfde extensie hebben, ze in alle mogelijke werelden overlappen. Maar ‘ding’ en ‘materieel” overlappen niet in alle mogelijke werelden. Een immaterieel zijnde is immers redelijkerwijs metafysisch mogelijk, zodat er tenminste één mogelijke wereld is waarin een ding bestaat dat niet materieel is. Maar dan volgt dat beide concepten, ‘ding’ en ‘materieel’, in de actuele wereld niet overlappen. Er moeten dus in de actuele wereld immateriële dingen zijn, zodat materialisme onwaar is. Hoe kan een materialist op dit argument tegen materialisme reageren? Men zou de argumentatie kunnen accepteren, maar opmerken dat de materialist niet beweert dat alle dingen in de actuele wereld materieel zijn. Materialisme zou daarentegen begrepen moeten worden als de claim dat alle concrete dingen in de actuele wereld materieel zijn en dat er in de actuele wereld naast concrete ook abstracte dingen bestaan die niet materieel zijn. Een materialist die een dergelijke zwakkere duiding van materialisme als een knieval beschouwt en daarom wil volhouden dat daadwerkelijk alle dingen in de actuele wereld materieel zijn, zou de kernpremisse kunnen accepteren en eveneens kunnen accepteren wat daar gegeven materialisme logischerwijs uit volgt, namelijk dat materialisme waar is in alle mogelijke werelden en dus metafysisch noodzakelijk waar. Het bestaan van een immaterieel ding is dan dus metafysisch onmogelijk. Een materialist die wil volhouden dat in de actuele wereld alles wat bestaat materieel is en bovendien redelijkerwijs wil erkennen dat het bestaan van een immaterieel ding niet metafysisch onmogelijk is, heeft geen keus en moet de kernpremisse verwerpen. Hij of zij zou bijvoorbeeld kunnen beweren dat de kernpremisse in het geval van enkelvoudige concepten neerkomt op de bewering dat twee in de actuele wereld overlappende concepten in alle mogelijke werelden overlappen, om daaraan toe te voegen dat er geen enkele reden is om te denken dat dit waar is. Het probleem is echter dat er wel degelijk een goede reden is om te denken dat genoemde bewering waar is. Want als twee concepten geen conceptuele structuur hebben en precies op dezelfde dingen van toepassing zijn, dan is het methodologisch ongerechtvaardigd om een bruut, onherleidbaar betekenisverschil tussen hen aan te nemen. Er ontbreekt dan een epistemische grond om te veronderstellen dat zij betekenisvol van elkaar verschillen, zodat het intuïtief plausibel is dat beide concepten dezelfde betekenis hebben en dus in alle mogelijke werelden overlappen.

Dualisme van lichaam en geest zo gek nog niet

‘Hoe denk jij eigenlijk over de verhouding tussen onze geest en ons brein?’, vragen mensen mij vaak. Ik antwoord dan dat volgens mij de geest niet samenvalt met het brein. Zij bestaat er los van en staat ermee in een onderlinge wisselwerking. Vervolgens kijkt men mij meestal raar aan. ‘Geloof jij dat echt? Een dergelijk dualisme is tegenwoordig toch een achterhaalde, onverdedigbare, opvatting?’

Het denkbeeld van een immateriële (lichaamloze) geest die op zichzelf bestaat en interacties aangaat met een materieel brein, wordt ook wel aangeduid als interactie dualisme. Deze opvatting is helemaal niet zo onredelijk als vaak gesuggereerd wordt. Gelukkig maar! Als het bestaan van een werkzame lichaamloze geest intellectueel gezien onacceptabel zou zijn, dan zou het Godsbegrip zelf in moeilijkheden kunnen komen. God wordt immers begrepen als een lichaamloos bewustzijn. Ik betoog hieronder waarom genoemd denkbeeld niet onhoudbaar is.

In de eerste plaats zijn de bezwaren tegen het interactie dualisme niet sterk. Een veelgenoemd bezwaar is dat het volkomen onduidelijk zou zijn hoe een geest een wisselwerking zou kunnen aangaan met de hersenen. ‘Hoe kan een immateriële geest een materieel lichaam in beweging zetten?’, aldus dit bezwaar. Mijn eerste reactie hierop is dat de geest natuurlijk niet het lichaam beweegt op dezelfde manier als waarop bijvoorbeeld materiële dingen, zoals botsende biljartballen, elkaars beweging veroorzaken. Er moet sprake zijn van een ander soort oorzakelijkheid, namelijk mentale veroorzaking.

Vaak werpt men tegen dat het dualisme niet verheldert op welke manier deze mentale veroorzaking precies in zijn werk gaat. Dualisten leggen niet uit hoe iets immaterieels überhaupt kan inwerken op iets materieels. Dit is echter geen overtuigende tegenwerping. We kunnen namelijk niet uitsluiten dat geest behoort tot de fundamentele onherleidbare bouwstenen van de werkelijkheid. In dat geval zou hetzelfde kunnen gelden voor geestelijke vermogens, zoals mentale veroorzaking. En dan kunnen we inderdaad geen nadere uiteenzetting geven van de manier waarop mentale veroorzaking werkt.

Maar ook als dit niet zo is, is het interactieprobleem veel minder nijpend dan gedacht. Zo bedacht Newton ooit zijn beroemde zwaartekrachtstheorie van de werking op afstand, zonder ook maar bij benadering duidelijk te maken hoe deze werking op afstand precies in zijn werk gaat. Dit vormde geen onoverkomelijk bezwaar tegen de acceptatie ervan. En in de moderne fysica worden talloze onvoorstelbare conclusies getrokken, zoals elementaire deeltjes die op enorme afstand met elkaar verstrengeld zijn, deeltjes die ontstaan uit een absoluut vacuüm, deeltjes die terug in de tijd reizen, deeltjes die ook golf zijn, enzovoort. De ondoorgrondelijkheid van dit alles vormt echter geen reden om deze conclusies als onzinnig te verwerpen. En dat is maar goed ook, want de theorieën die fysici ontwikkelen worden de laatste decennia alleen nog maar onbevattelijker.

Waarom zou het ontbreken van een beschrijving van de wijze waarop de wisselwerking tussen geest en lichaam plaatsvindt dan ineens wel een reden zijn om dualisme te verwerpen? Dat is onredelijk. En wie zich enigszins in de analytische filosofie verdiept weet dat er hoe dan ook nog geen adequate theorie is voor het fenomeen van oorzakelijkheid als zodanig.

Een ander bezwaar is dat dualisme geen concrete voorspellingskracht heeft. Maar dat is evenmin een krachtig bezwaar. Want waarom zouden we alleen claims die voorspellende waarde hebben kunnen accepteren? Bovendien is dualisme een metafysische opvatting over de relatie tussen lichaam en geest. Het alternatief ervoor is dus ook een metafysische opvatting, namelijk de gedachte dat geest en brein hetzelfde zijn. Voorspelt dit materialistische alternatief meer dan dualisme? Kan er bijvoorbeeld in de hersenwetenschappen of psychologie meer mee voorspeld worden? Natuurlijk niet.

In de tweede plaats kunnen we ons afvragen of het alternatief voor dualisme onontkoombaar is. Wat zijn de argumenten voor de opvatting dat onze geest identiek is aan ons brein? Vaak wordt gewezen op het principe van de ‘oorzakelijke geslotenheid’ van de fysische natuur. Alle materiële gevolgen zouden slechts materiële oorzaken hebben. Wil onze geest iets materieels kunnen veroorzaken, dan moet ze dus zelf materieel zijn. De geest is daarom niets anders dan ons brein. Genoemd principe volgt echter niet uit modern natuurkundig onderzoek en wordt er evenmin door verondersteld. Het is vooral een metafysische overtuiging van materialisten. Een dualist hoeft het niet te accepteren.

Een ander argument komt voort uit modern hersenonderzoek. Hersenscans laten zien dat mentale ervaringen nauw samenhangen met activiteit op specifieke plaatsen in de hersenen. Ze lijken zelfs één op één met elkaar te corresponderen. Bij elke mentale gewaarwording hoort een neuraal patroon van hersenactiviteit en omgekeerd. Door deze ontdekkingen zijn hersenwetenschappers steeds beter in staat om door het prikkelen van bepaalde hersengebieden specifieke mentale ervaringen op te wekken. Uit deze hechte structurele verwantschap tussen geest- en hersentoestanden concludeert men dan dat mentale ervaringen in feite hersentoestanden zijn, en dus dat onze geest ons brein is.

Een dergelijke conclusie is echter voorbarig. Neem de volgende analogie. Een hoeveelheid water neemt een bepaalde ruimtelijke vorm aan indien deze in een plastic zakje wordt gegoten. Het water in het zakje zal uiteraard van vorm veranderen indien het zakje wordt vervormd. Omgekeerd zal iedere vormverandering van het water gepaard moeten gaan met een identieke vormverandering van het plastic. De vorm van het water hangt dus nauw samen met de vorm van het zakje. Er is zelfs sprake van een één op één correspondentie tussen beiden. Toch volgt hieruit niet dat het water en het plastic zakje identiek zijn. Evenmin volgt dat het water voor zijn bestaan afhankelijk is van het zakje. Ook los van het plastic zakje bestaat het water immers. En precies hetzelfde geldt voor de relatie tussen ons brein en onze geest. Hoewel mentale toestanden en breintoestanden inderdaad hecht samenhangen, zoals de moderne hersenwetenschappen laten zien, volgt hieruit niet dat ze identiek aan elkaar zijn. Correspondentie is inderdaad nog geen identiteit.

Bovendien is er een goede reden om te denken dat mentale ervaringen inderdaad niet identiek zijn aan neurale processen in de hersenen. Wij kennen onze mentale gewaarwordingen alleen van binnenuit, vanuit het eerstepersoonsperspectief. Het zijn innerlijke subjectieve ervaringen en dus van een heel andere orde dan groepjes vurende neuronen. Zo hebben mentale ervaringen geen massa of volume, en hebben neuronen geen gevoel. Daarom zijn mentale gewaarwordingen niet hetzelfde als de neurale processen die zich in ons brein afspelen. De geest is ongelijk aan het brein omdat zij metafysisch van een andere aard is. En dit is precies wat de dualist beweert.

Kortom, de bezwaren tegen dualisme zijn geenszins overtuigend en argumenten voor materialisme zijn minder sterk dan vaak wordt gedacht. Dualisme is dan ook zo gek nog niet.

Deze bijdrage betreft een uitgebreidere versie van mijn stuk voor de rubriek 'weerwoord' in het Reformatorisch Dagblad van 14 september 2013

Sciëntisme? Enkele conceptuele onderscheidingen

Onder sciëntisme wordt vaak de opvatting verstaan dat iets geen kennis is als het niet het resultaat is van algemeen geaccepteerd wetenschappelijk onderzoek en ook niet in principe door dergelijk onderzoek kan worden geverifieerd. Deze laatste toevoeging is nodig omdat veel kennis, zoals dat ik weet waar ik woon, niet het resultaat is van algemeen geaccepteerd wetenschappelijk onderzoek. Zo opgevat is sciëntisme echter onhoudbaar. Er zijn immers allerlei vormen van kennis die niet wetenschappelijk zijn, zoals eerstepersoons ervaring (hoe het voelt om te zwemmen), praktijkkennis (weten hoe je een fiets moet besturen) en opgedane levenservaring (het door de jaren heen door schade en schande ontwikkelen van intuïties op het gebied van menselijke relaties). Wil sciëntisme dus een prima facie verdedigbaar standpunt zijn, dan moet de aanspraak van sciëntisten zich noodzakelijk beperken tot propositionele kennis. Sciëntisme kan dan gedefinieerd worden als de opvatting dat een propositie geen kennis is als het niet het resultaat is van (of in principe verifieerbaar is door) algemeen geaccepteerd wetenschappelijk onderzoek.

Toch zegt deze definitie nog niet genoeg. In hoeverre wordt bijvoorbeeld filosofie tot de wetenschap gerekend? Het is dan ook zinvol om een onderscheid te maken tussen, laten we zeggen, radicaal, gematigd en inclusief sciëntisme. Radicale sciëntisten menen dat de filosofie volledig buiten de wetenschap valt. Gematigde sciëntisten beschouwen een beperkt aantal filosofische praktijken als wetenschap. Men erkent bijvoorbeeld wel fenomenologie en conceptanalyse maar niet metafysica en existentiefilosofie. Inclusieve sciëntisten gaan nog een stap verder. Zij rekenen de filosofie in haar geheel tot de wetenschap. Gematigde en inclusieve sciëntisten nemen een makkelijker verdedigbaar standpunt in dan radicaal sciëntisten. In het eerste geval kan men namelijk propositionele kennis die niet te herleiden is tot de empirische vakwetenschappen mogelijk nog toeschrijven aan de filosofie.

Er zullen uiteraard weinig inclusieve sciëntisten zijn, gelet op de diepe onenigheden tussen filosofen over de vraag welke wijsgerige praktijken als serieuze filosofie gelden. De meeste sciëntisten in het publieke debat lijken radicaal sciëntist te zijn. Maar dit laat onverlet dat ook een sciëntist de filosofie (deels) kan opvatten als een wetenschap. Het is de vraag hoeveel zelfverklaarde anti-sciëntisten een gematigd of inclusief sciëntist blijken te zijn zodra hen wordt gevraagd of filosofie een wetenschap is!

Sciëntisme is niet levensbeschouwelijk neutraal. Neem de levensovertuiging dat God bestaat en zichzelf in de geschiedenis aan een enkeling op een zodanige wijze persoonlijk heeft geopenbaard dat zij weet dat God bestaat. Deze overtuiging is onverenigbaar met radicaal sciëntisme. Genoemde openbaringskennis is immers geen resultaat van empirisch vakwetenschappelijk onderzoek, noch langs deze weg verifieerbaar, en dus volgens het radicaal sciëntisme onmogelijk. Genoemde levensovertuiging is ook niet verenigbaar met het gematigde en inclusieve sciëntisme. De propositie dat God bestaat is namelijk geen algemeen geaccepteerd resultaat van de filosofie.

Vaak wordt daarom gedacht dat sciëntisme materialisme veronderstelt. Dit is echter niet het geval. Materialisme is geen empirisch vakwetenschappelijke claim en dus kan een radicaal sciëntist nooit materialist zijn. Daarbij was bijvoorbeeld Quine als radicaal sciëntist gaarne bereid om niet-materiële entiteiten te postuleren als het empirisch vakwetenschappelijk onderzoek daartoe aanleiding geeft. Het voorbeeld van Quine maakt duidelijk dat gematigd en inclusief sciëntisme ook geen materialisme impliceren. En inderdaad, materialisme is evenmin een algemeen geaccepteerd filosofisch resultaat.

Andersom veronderstelt materialisme ook geen radicaal sciëntisme. Er zijn namelijk filosofen die materialisme verdedigen vanuit filosofische praktijken die in de empirische vakwetenschappen nergens worden gehanteerd, zoals Žižek met zijn transcendentaal materialisme, Badiou met zijn dialectisch materialisme en Meillassoux met zijn speculatief materialisme. Materialisme lijkt echter wel een vorm van gematigd of inclusief sciëntisme te impliceren. Wanneer namelijk echt alles uit materie bestaat volgt dat openbaringskennis is uitgesloten zodat al onze propositionele kennis inderdaad alleen van de empirische vakwetenschappen en de filosofie kan komen.

Een semantisch argument tegen ‘Alles is X’-reductionisme (II)

Men zou kunnen denken dat de door mij in de vorige bijdrage voorgestelde betekenistheorie in tegenspraak is met het feit dat twee talige expressies met een verschillende Sinn toch naar hetzelfde object kunnen verwijzen. Neem bijvoorbeeld Frege’s voorbeeld van de Morgenster en de Avondster. Het is zeker zo dat beide expressies naar hetzelfde object verwijzen, namelijk de planeet Venus, terwijl de Sinn van ‘Morgenster’ inderdaad verschilt van de Sinn van ‘Avondster’.

Welnu, hoewel in mijn betekenistheorie, net zoals in die van Frege, iedere Sinn maar één Bedeutung heeft, maak ik in mijn theorie daarnaast, zoals gezegd, eveneens gebruik van de noties ‘elementair bestanddeel van een Sinn’ en ‘referentieset van een Sinn’. En ik beweer geenszins dat Frege deze noties ook hanteert. Genoemd voorbeeld dient uitgaande van mijn betekenistheorie daarom als volgt geïnterpreteerd te worden. De Sinn van ‘Morgenster’ is niet gelijk aan de Sinn van ‘Avondster’ omdat Ref(Sinn(’Morgenster’)) niet gelijk is aan Ref(Sinn(’Avondster’)). Immers, Sinn(’Morgenster’) bezit een elementair bestanddeel, namelijk het bestanddeel Morgen, dat verwijst naar alle morgens in heden en verleden. Sinn(’Avondster’) daarentegen heeft geen elementair bestanddeel dat naar alle morgens in heden en verleden verwijst. In het geval van de Sinn van ‘zijnde’ en de Sinn van ‘materieel zijnde’ ligt de zaak zoals besproken echter anders. Beide Sinn’en vallen samen precies omdat, als echt alles materie is, de referentiesets van deze twee Sinn’en niet kunnen verschillen.

Verdere implicaties
Voor wat betreft mijn betekenistheorie en semantisch argument dient ‘zijnde’ eenvoudigweg begrepen te worden als iets 'dat is' ofwel bestaat. Je zou kunnen zeggen dat de klasse van alle zijnden het antwoord is op Willard Van Orman Quine’s ontologische vraag 'What Is There?' zoals besproken in zijn paper “On What There Is” uit 1948. Nu betoog ik in mijn vorige bijdrage dat genoemde betekenistheorie impliceert dat elke uitspraak over het zijnsgeheel van de vorm 'Alles is X' onhoudbaar is [1]. Deze conclusie heeft verstrekkende gevolgen. Zo volgt, zoals gezegd, dat materialisme onhoudbaar is. Niet alles is immers materie. Ook volgt dat er onkenbare zijnden moeten zijn. Inderdaad, niet alle zijnden zijn kenbaar. En er volgt zelfs dat er onveroorzaakte en noodzakelijke zijnden moeten zijn. Niet alle zijnden zijn immers veroorzaakt. Evenmin zijn alle zijnden contingent.

Bovendien kan iedere bewering over de zijnden van de vorm 'Alle A zijn B' geschreven worden als 'Alles is zodanig dat het B is indien het A is'. Door nu 'zodanig zijn dat het B is indien het A is' voor X in te vullen in 'Alles is X' volgt dat iedere 'Alle A zijn B'-bewering tenminste één zijnde als uitzondering moet hebben. Maar dan is dus bijvoorbeeld niet elk contingent zijnde veroorzaakt. Evenmin is dan ieder noodzakelijk zijnde onveroorzaakt.

De implicaties van genoemde conclusie lijken hiermee nog lang niet uitgeput. Neem bijvoorbeeld wiskundige uitspraken. Binnen de context van de wiskunde kunnen we talloze uitspraken van de vorm 'Alle A zijn B' naar waarheid doen. Mijn semantisch argument lijkt daarom te impliceren dat wiskundige objecten geen zijnden zijn ofwel dat we geen bestaan moeten toekennen aan de objecten van de wiskunde. Wiskundige objecten zijn derhalve fictief, ze vormen geen onderdeel van een ontologische inventarisatie van 'wat er is'. Ze behoren niet tot 'dat wat is'.

Neem verder de uitspraak dat eenhoorns niet bestaan. Deze uitspraak kan op de volgende manier als een 'Alles is X' uitspraak geschreven worden: 'Alles is niet-eenhoorn'. Ook deze uitspraak is volgens mijn semantisch argument onwaar en dus volgt dat niet alles niet-eenhoorn is, ofwel dat er iets is dat een eenhoorn is. Er moet dus blijkbaar een eenhoorn bestaan! We lijken hier op een onoverkomelijk probleem voor mijn betekenistheorie te stuiten. Echter, de vraag is of dit werkelijk zo is. We zouden immers kunnen stellen dat dit resultaat juist laat zien dat er inderdaad een eenhoorn is dat weliswaar niet als actueel-zijnde, maar wel als potentieel-zijnde bestaat. Kortom, er lijkt te volgen dat objecten in andere mogelijke werelden een potentieel bestaan kennen, en zo toch behoren tot 'dat wat is'.

Ook volgt dat, in Heideggers termen, niet alles ontisch kan zijn. Er moet dus iets zijn dat niet ontisch is, en dat is precies hetgeen Heidegger het Zijn noemt. Tenslotte lijken we zelfs Leibniz's vraag "Waarom is er niet niets?" te kunnen beantwoorden. Immers, er moet iets zijn omdat anders iedere uitspraak van de vorm "Alles is X" triviaal waar is (materiële implicaties zijn immers waar indien het antecedent onwaar is). En dit gaat uiteraard in tegen de conclusie van mijn semantisch argument. De gevolgen van het verwerpen van iedere vorm van 'Alles is X'-reductionisme lijken dus inderdaad enorm. De conclusie dat voor iedere X volgt dat niet alle zijnden X-zijnden zijn leidt immers tot vele verrassende implicaties. Slechts één these, namelijk dat, voor alle X, niet alles X is, levert een hele metafysica op. Dit is in zichzelf verbijsterend. En deze these, de these dat geen enkele 'Alles is X'-uitspraak waar kan zijn, het loutere inzicht dat we iedere 'Alles is X'-uitspraak als onwaar moeten verwerpen, lijkt zelfs heel in de verte welhaast iets weg te hebben van een "theorie van alles".
-----------------------------------------------------------------------------
[1] Tenzij X zodanig gekozen wordt dat evident sprake moet zijn van een identiteit, zoals bijvoorbeeld in de uitspraken 'Alles is iets dat er is' of 'Alles is alles'. In wat volgt ga ik ervan uit dat we het niet over dit soort triviale 'P=P'-uitspraken hebben.

Een semantisch argument tegen ‘Alles is X’-reductionisme

In deze bijdrage geef ik een semantisch taalfilosofisch argument tegen elke reductionistische opvatting van de vorm ‘Alles is X’, zoals ondermeer Hegels these dat uiteindelijk alles geest is, of Nietzsche’s overtuiging dat in laatste instantie alles een wil tot macht is. Net zoals ieder semantisch taalfilosofisch argument is ook dat van mij gebaseerd op een betekenistheorie, op een bepaalde conceptie van betekenis, welke ik hieronder beknopt zal weergeven.

Betekenistheorie
Betekenis valt niet samen met verwijzing. Immers, de betekenis van de eigennaam ‘Dante Alighieri’ verschilt van die van de predicatieve expressie ‘auteur van La Divina Commedía’ terwijl beide uitdrukkingen dezelfde verwijzing hebben. Met Gottlob Frege maak ik daarom een onderscheid tussen Sinn en Bedeutung [1]. Verder, zonder te beweren hier Frege te volgen, neem ik aan dat iedere Sinn uit één of meerdere elementaire bestanddelen bestaat, en dat elk van deze bestanddelen een extramentale Bedeutung ofwel referent (in verleden of heden) heeft [2]. Laat nu A de Sinn van een talige expressie zijn. De verzameling van alle extramentale referenten van alle elementaire bestanddelen van A noem ik de referentieset van A, en deze noteer ik als Ref(A). Laat nu ook B de Sinn van een linguïstische uitdrukking zijn. Volgens mijn betekenistheorie geldt dan dat A gelijk is aan B dan en slechts dan als Ref(A) = Ref(B).

Bovengenoemde conceptie van betekenis berust dus op de fundamentele opvatting dat Sinn alléén in samenhang met Bedeutung gedacht kan worden. En dit levert geen enkel probleem op voor betekenisvolle termen met een lege extensie, zoals ‘De huidige koning van Frankrijk’ of ‘Eenhoorn’. Immers, de Sinn van bijvoorbeeld ‘Eenhoorn’ bestaat uit een groot aantal elementaire bestanddelen, waaronder Voorhoofd, Hoorn, Hoef, Staart, et cetera. En ieder van deze bestanddelen heeft een extramentale referent, zo vormen bijvoorbeeld alle hoornen uit heden en verleden de extramentale referent van het bestanddeel Hoorn. De referentieset van de Sinn van Eenhoorn, weergegeven als Ref(Sinn(‘Eenhoorn’)), is dus inderdaad niet leeg.

Het argument
Het semantisch argument kan tegen de achtergrond van bovengenoemde betekenistheorie nu gegeven worden. Ik zal dit argument uitwerken aan de hand van een voorbeeld, namelijk het materialisme. Het materialisme is inderdaad een vorm van ‘Alles is X’-reductionisme. De materialist meent immers dat alles materie is. Welnu, het semantisch argument betreft een reductio ad absurdum en gaat als volgt. Stel, voor reductio, dat alles materie is. De uitspraak dat alles materie is betreft de uitspraak dat ieder zijnde een materieel zijnde is. Maar, indien echt werkelijk alles materie is, dan is er helemaal geen extramentale referent beschikbaar om de referentieset van de Sinn van ‘zijnde’ te kunnen laten verschillen van de referentieset van de Sinn van ‘materieel zijnde’. De Sinn van ‘zijnde’ zou daarom samenvallen met de Sinn van ‘materieel zijnde’ en dus zou de uitspraak dat elk zijnde een materieel zijnde is neerkomen op de lege uitspraak dat elk materieel zijnde een materieel zijnde is. Maar dit is absurd, de materialist meent niet slechts een lege uitspraak te debiteren. De uitspraak dat alles materie is wordt door materialisten immers als een niet-triviaal standpunt gezien en niet als de inhoudsloze tautologische bewering dat alle materie materie is. De aanname dat alles materie is moet dus verworpen worden. Niet alles is materie.

Afsluitend
Bovengegeven weerlegging van het materialisme kan eenvoudig worden aangepast om iedere ‘Alles is X’ opvatting te weerleggen, waaronder dus de eerdergenoemde idealistische ‘Alles is geest’ these van Hegel en de vitalistische ‘Alles is wil tot macht’ opvatting van Nietzsche. Het semantisch argument betreft dus inderdaad een wijsgerig argument tegen elke vorm van eendimensionaal reductionisme. Ja, ook tegen de radicale reductionistische opvatting dat er ‘niets buiten de tekst bestaat’ omdat uiteindelijk alles taal zou zijn.

-----------------------------------------------------------------------------
[1] Frege, G., ‘Über Sinn und Bedeutung’, in Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 100: 25-50. Translated as ‘On Sense and Reference’ by M. Black in Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege, P. Geach and M. Black (eds. and trans.), Oxford: Blackwell, third edition, 1980.
[2] Een Sinn en haar elementaire bestanddelen zijn geen talige expressies. Nu kan strikt genomen alléén een talige expressie een Bedeutung ofwel referent hebben. De Bedeutung ofwel referent van een elementair bestanddeel van een Sinn dient daarom steeds begrepen te worden als de Bedeutung ofwel referent van iedere talige expressie waarvan de Sinn precies dat elementaire bestanddeel is.

Wat is de meest adequate vorm van dualisme?

Twee veelbesproken reductionistische theorieën van het bewustzijn zijn het functionalisme en het materialisme. Het functionalisme identificeert mentale toestanden met functionele patronen. Een functionalist meent dat wat wij bewustzijn noemen restloos samenvalt met een collectie structuren. Volgens het materialisme zijn bewustzijnstoestanden identiek aan hersentoestanden. Bewustzijn is volgens een materialist slechts een constellatie van onderling interacterende materiedeeltjes.

Het reductionisme is voor wat betreft het bewustzijn echter een onhoudbare positie. Het probleem is namelijk dat subjectieve mentale inhouden ofwel innerlijke mentale ervaringen weliswaar functionele aspecten hebben, maar tegelijkertijd méér zijn dan alléén maar functionele structuren. Evenzo valt niet in te zien op welke wijze innerlijke subjectieve mentale bewustzijnsinhouden numeriek identiek zouden kunnen zijn met complexe constellaties van onderling interacterende materiedeeltjes.

Zo is bijvoorbeeld het zien van een heldere blauwe lucht, het zien van enkele overvliegende witte vogels, het voelen van het natte zand tussen je voeten, het horen van het ruisen van de zee, het zien en horen van het breken van de golven, en het voelen van de intense warmte van de zon op je gezicht niet restloos te reduceren tot functionele structuren of een constellatie van materiedeeltjes. Of neem bijvoorbeeld het nemen van een warm bad en de mentale ervaringen die we daarbij hebben. Ook deze mentale toestanden zijn niet restloos te herleiden tot louter functionele patronen of constellaties van interacterende materiedeeltjes.

De hedendaagse filosoof David Chalmers maakt in zijn werk een verhelderend onderscheid tussen ‘the easy problem of consciousness’ en ‘the hard problem of consciousness’. Het ‘easy problem’ gaat over de vraag of, en zo ja hoe, wij bepaalde functionele aspecten van het bewustzijn kunnen leren kennen. Een typische vraag in dit verband is bijvoorbeeld de vraag hoe ons bewustzijn functioneel gezien herinneringen opslaat en op bepaalde momenten weer terug weet te halen. Het gaat in deze verklaringscontext dus alleen maar over de functionele aspecten van mentale toestanden. Het hoeft ons dan ook niet te verbazen dat het functionalisme een belangrijke rol kan spelen in de behandeling van ‘the easy problem’.

Over ‘the hard problem’ schrijft Chalmers onder andere het volgende: “the hard problem [is about explaining] how any physical system, no matter how complex and well-organized, [could] give rise to experience at all […] Why is it that all this processing does not go on ‘in the dark’, without any subjective quality? […] This is the phenomenon that makes consciousness a real mystery”. Noch het functionalisme, noch het materialisme, zijn in staat om oplossingen te geven voor ‘the hard problem’. Sterker nog, zowel het functionalisme als het materialisme negeren eenvoudigweg ‘the hard problem’.

Het lijkt erop dat de enige oplossing van ‘the hard problem’ een erkenning is van de dualistische positie. We dienen te erkennen dat mentale toestanden ontologisch irreducibel bestaan en dus niet reduceerbaar zijn tot materiële constellaties (zoals de materialist meent) of collecties van functionele patronen (zoals de functionalist aanneemt). Dualisme lijkt de enige uitweg. We kunnen niet anders dan accepteren dat bewustzijnstoestanden ontologisch beschouwd van een andere orde zijn dan zowel materiële hersentoestanden als functionele structuren.

Nu bestaan er globaal twee vormen van dualisme. De eerste vorm van dualisme is het zogenaamde eigenschapsdualisme. De tweede vorm betreft het klassieke (cartesiaanse) substantiedualisme.

Een eigenschapsdualist meent dat bewustzijn door emergentie tot stand komt. Bewustzijnstoestanden zijn anders gezegd de emergente eigenschappen van hersentoestanden. Het bewustzijn is dus een emergent fenomeen dat wordt veroorzaakt door neurale hersenactiviteit. Dat eigenschapsdualisme een vorm van dualisme is blijkt wanneer wij ons realiseren dat een emergente eigenschap niet (numeriek) identiek is aan datgene waarvan het een eigenschap is. De emergente eigenschap is anders gezegd niet hetzelfde token als het token dat optreedt als de drager van deze eigenschap. Bovendien is een emergente eigenschap niet van hetzelfde (ontologische) type als datgene waarvan het een eigenschap is. De emergente eigenschap en haar drager vallen anders gezegd niet onder dezelfde (ontologische) categorie. Uit deze twee observaties volgt inderdaad dat bewustzijnstoestanden ontologisch verschillend zijn van hersentoestanden.

Eigenschapsdualisme is echter een milde vorm van dualisme. Zij gaat niet zo ver als (het cartesiaanse) substantiedualisme. Het substantiedualisme stelt immers dat het bewustzijn een separate substantie is. Desalniettemin is ook eigenschapsdualisme onverenigbaar met de idee dat bewustzijn en hersentoestanden restloos samenvallen. Eigenschapsdualisme sluit dus de mogelijkheid uit dat bewustzijn, ontologisch gezien, niets meer zou zijn dan slechts neurale hersenactiviteit.

Nu meen ik dat er vrije wilsacten bestaan. Het belangrijkste argument voor het bestaan van vrije wil is enerzijds introspectie en anderzijds het besef dat wij in ons feitelijk geleefde leven niet anders kunnen dan geloven dat we een vrije wil hebben. Zonder de idee van een vrije wil zouden wij niet eens in staat zijn om een narratieve uiteenzetting van ons concreet geleefde leven te geven. Dit weegt zwaar omdat er vooralsnog geen overtuigend filosofisch of natuurwetenschappelijk argument bestaat voor de claim dat vrije wilsacten niet bestaan. Welnu, eigenschapsdualisme is onverenigbaar met het bestaan van vrije wil. Wij zijn immers niet tot vrije wilsacten in staat indien bewustzijn slechts een emergente eigenschap is van niet-intentionele neurale hersenactiviteit. Substantiedualisme is echter uitstekend verenigbaar met het bestaan van vrije wil. Het bewustzijn is als separate substantie immers de locus van de vrije wil.

Substantiedualisme is bovendien een idee dat zich in ieder geval door ons laat denken. Wij kunnen ons namelijk een voorstelling maken van de omstandigheden waaronder substantiedualisme correct zou zijn. Substantiedualisme is immers correct indien er in de wereld twee verschillende soorten ofwel typen objecten bestaan: 'mind-objects' en ‘matter’-objects. Dit is een gedachte die zich in elk geval denken laat.

In het geval van eigenschapsdualisme ligt de zaak echter anders. Wij kunnen ons geen enkele voorstelling maken van omstandigheden waaronder eigenschapsdualisme correct zou zijn. Hoe, ofwel op welke wijze, zou bewustzijn immers kunnen emergeren uit louter neurale hersenactiviteit? Deze emergentie laat zich door ons op geen enkele manier denken.

Wij kunnen ons dus geen voorstelling maken van de manier waarop eigenschapsdualisme correct kan zijn, terwijl we ons wel kunnen voorstellen op welke wijze substantiedualisme correct zou kunnen zijn. Eigenschapsdualisme laat zich dus in tegenstelling tot substantiedualisme niet denken. Dit verschil wijst tegen de achtergrond van de door mij uitgewerkte kennisleer ([1],[2]) eveneens in de richting van het substantiedualisme.

[1] Het kenbare noumenale: binnenwereldse transcendentie
[2] Het schijnbare dilemma tussen dogmatisme en scepticisme