Nietzsches derde weg

De opvatting dat alle gebeurtenissen in heden, verleden en toekomst geheel vastliggen, kan restloos ontologisch determinisme worden genoemd. De klassieke metafysica kent twee oplossingen om dit determinisme te voorkomen. Een mogelijkheid is het veronderstellen van bruut oftewel gratuit toeval als ontologisch kenmerk van de wereld. Een alternatief is het uitgaan van het bestaan van werkelijk vrije oftewel libertarisch vrije wilsacten. Nu wil Nietzsche in zijn metafysica genoemd determinisme voorkomen. Hiertoe dient zijn begrip van de wil tot macht, welke hij begrijpt als een niet-deterministisch affectief streven naar krachtsvermeerdering. Nietzsches wil tot macht is te intentioneel en te intelligibel om gratuit toeval te zijn. Bovendien is de wil tot macht te weinig subjectief, te weinig een beslissend subject, om libertarisch vrij te zijn. Met het introduceren van de wil tot macht introduceert Nietzsche dus een derde niet-deterministische dimensie voorbij gratuit bruut toeval en libertarische vrije wil. Zo munt Nietzsche een nieuwe ontologische openheid die hij vervolgens aan de restloos deterministische natuurkrachten van de fysica toevoegt om te komen tot een dynamisch niet-deterministisch wereldspel van scheppende creatieve impulsen.

Wat doet Nietzsche hier precies? De dynamische affectieve krachten van de wereld waarderen en interpreteren volgens hem elkaar en deze waarderende en interpreterende oordelen zijn volgens Nietzsche niet-deterministisch. Dit niet-determinisme van de wereldkrachten moet ontologisch ergens in gegrond zijn. Nietzsche begreep dit. Maar waarin is het ontologisch opene van de driftmatige krachten gegrond als deze openheid niet begrepen kan worden als gratuit toeval of subjectieve vrijheid? Het antwoord van Nietzsche is helder. De krachten zijn niet-deterministisch krachtens de erin opgenomen wil tot macht. Zo komt hij tot zijn chaotische scheppende wereldspel. Het chaotische of toevallige van dit spel moet natuurlijk niet als bruut of gratuit toeval begrepen worden. Van een wonderlijk niet-determinisme ex nihilo is geen sprake. Toeval is voor Nietzsche niets anders dan het op elkaar botsen van de scheppende krachten. Dit toeval vereist een speelruimte die ontsloten wordt op en in ieder oneindig klein ogenblik. Nietzsches duiding van de wereld als scheppend creatief krachtenspel betreft zo een poging om voorbij zowel gratuit toeval als libertarische vrijheid een nieuwe ontologische openheid te denken.

Zijn vertrekpunt is het krachtbegrip van de natuurkundigen. Nietzsche meent dat dit fysische begrip van kracht tekortschiet omdat de wereld niet louter een spel van fysische natuurkrachten kan zjn. Dat zou immers resulteren in onhoudbaar restloos statisch determinisme. Er moet dus iets aan de natuurkrachten van de fysica worden toegevoegd. Maar wat? Wat toegevoegd wordt, kan geen libertarische vrije wil zijn, want dat is te subjectivistisch. Evenmin kan het bruut toeval zijn, want dat is te gratuit. Wat door Nietzsche aan de krachten van de fysica wordt toegevoegd om een niet-deterministisch scheppend wereldspel der krachten te verkrijgen, is iets nieuws, iets radicaal anders. Het is zelfs iets goddelijks: de dionysische wil tot macht. De door de wil tot macht ontsloten niet-deterministische openheid van de wereld is voor Nietzsche een goddelijke openheid die wordt gesymboliseerd door de god Dionysus rondom wie alles pas waarlijk wereld wordt. Niet voor niets spreekt Nietzsche over de wereld als een goddelijk spel.

De wereld is volgens hem bovendien een eeuwige goddelijke dionysische kringloop of cirkelgang. Het is een ring of rondgang omdat in een oneindige tijd wereldtoestanden in een eindige wereld onvermijdelijk steeds weer terugkeren. In dit wereldspel zijn alle dingen bovendien stevig met elkaar verknoopt. Want zodra een oneindig klein ogenblik weer terugkeert, zodra de wereld zich weer in dezelfde krachtentoestand bevindt als voorheen, bevindt de wil tot macht zich opnieuw in dezelfde schwung, dezelfde dynamiek, zodat noodzakelijk het spel van krachten zich daarna op soortgelijke wijze zal ontwikkelen als daarvoor. De wil tot macht is dan ook immanent aan de wereldconfiguraties zelf. Op het moment dat na verloop van tijd een bepaalde constellatie van krachten in de wereld weer terugkeert, keert ook dezelfde drang tot expansie, zelfoverwinning en conflict van de betrokken krachten terug, met als gevolg een vergelijkbaar verder verloop van de wereld als voorheen. De wil tot macht en Nietzsches bekende leerstuk van de eeuwige wederkeer van het gelijke grijpen dus passend in elkaar. De eeuwige wederkeer is geen deterministische vloek, maar juist een affirmatie van een niet-deterministische scheppende rondgang van het leven. De ontologische openheid die Nietzsche inbrengt, is voor hem dan ook inderdaad een levensbevestigende goddelijke openheid rondom de god Dionysus. Het laatste woord is bij Nietzsche daarom niet 'wil tot macht' of 'eeuwige wederkeer'. Het laatste woord van Nietzsche is 'Dionysus'.

Vrije wil en morele schuld

Het beschikken over een echte vrije wil lijkt (in combinatie met de afwezigheid van externe dwang) een voldoende voorwaarde voor het moreel verwijtbaar schuldig zijn aan het verrichten van een moreel verkeerde handeling. Zo is Mark bijvoorbeeld moreel verwijtbaar schuldig aan het onwelwillend behandelen van Peter indien Marks wil echt vrij is en Mark niet door factoren buiten hem gedwongen werd om Peter onwelwillend te behandelen.

Maar wat nu als ieder mens met een kans van bijna één over een langere periode iemand onwelwillend behandelt, net zoals de kans bijna één is dat een dobbelsteen na een reeks van meerdere worpen op zes valt? Kunnen we dan eigenlijk nog wel zeggen dat Mark verwijtbaar schuldig is aan het onwelwillend behandelen van Peter? Mark zou immers kunnen beweren dat het met een kans van bijna één onvermijdelijk was dat hij op een dag iemand onwelwillend zou behandelen. Het werd Peter, maar anders was het bijna zeker eerder of later wel iemand anders geworden.

Stel dat we Marks repliek accepteren. In dat geval is er nog een derde eis nodig om te komen tot een voldoende voorwaarde voor moreel verwijtbare schuld. De moreel verkeerde daad dient zodanig te zijn dat de kans dat een mens over een langere periode genoemde daad verricht significant kleiner is dan één. Het ligt voor de hand te denken dat alléén aan de derde eis voldaan wordt in het geval van substantieel moreel verkeerde daden. Maar dan zijn we, zelfs als we over echte vrije wil beschikken en niet onderhevig zijn aan externe dwang, mogelijk veel minder vaak verwijtbaar schuldig aan onze moreel verkeerde daden dan we wellicht denken.

Een disjunctief syllogisme

In deze bijdrage vragen wij naar de wereldgrond. Dat er een wereldgrond moet zijn lijkt evident, al was het maar als transcendentale conditie van ons denken. Er moet redelijkerwijs uiteindelijk een metaphysical ultimate zijn, iets waarop alles wat bestaat in laatste instantie teruggaat. Maar wat is haar aard? Is de wereldgrond een onbewust levenloos object of een bewust, al dan niet vrij, subject? Ik werk hieronder beknopt een disjunctief syllogisme uit met als conclusie dat de wereldgrond een noodzakelijk bestaand, bewust en vrij subject moet zijn welke op grond van een vrije wilsact de wereld voortbracht.

Stap 1 In ieder geval is de oorsprong van de wereld niet ‘niets’. Immers, ex nihilo nihil fit, uit ‘niets’ kan niet iets voortkomen.

Stap 2 De grond van de wereld kan ook geen abstract object zijn. Abstracte objecten, zoals getallen of proposities, zijn immers causaal inert. Zij kunnen eenvoudigweg niets concreets veroorzaken.

Stap 3 De oorsprong van de wereld moet dus een concrete entiteit omvatten. Is de wereldgrond dan wellicht een noodzakelijk bestaande concrete entiteit dat op grond van noodzakelijke wetmatigheden de wereld noodzakelijkerwijs voortbrengt? In dat geval zou de kosmos zelf ook noodzakelijk moeten zijn. De kosmos is echter evident contingent omdat zij uit totaal andere soorten deeltjes met volstrekt andere eigenschappen had kunnen bestaan. Deze derde mogelijkheid valt dus ook af.

Stap 4 Is de oorsprong van de wereld dan misschien een noodzakelijk bestaande concrete entiteit dat op grond van contingente wetten de wereld veroorzaakt? Dit is echter evenmin mogelijk omdat wetten die supervenieren op één of meerdere noodzakelijk bestaande concrete entiteiten zelf ook noodzakelijk zijn en dus helemaal niet contingent kunnen zijn.

Stap 5 Is de oorsprong van de wereld dan wellicht een contingente of noodzakelijk bestaande concrete entiteit dat op grond van bruut toeval de wereld veroorzaakt? Ook dit is niet mogelijk. Volgens het beginsel van voldoende reden moet er namelijk een verklaring zijn voor het veroorzaken van de wereld door de wereldgrond. Deze verklaring kan alleen in de wereldgrond zelf liggen omdat de wereldgrond niet de grond van de wereld kan zijn wanneer deze verklaring buiten de wereldgrond zelf gezocht zou moeten worden. De wereldgrond dient als ultieme grond van de wereld dus zelfverklarend te zijn. Maar dan valt bruut toeval af. Bruut toeval is namelijk niet zelfverklarend. Bovendien kan uitvoerig betoogd worden dat bruut toeval geen werkelijk bestaand aspect van de werkelijkheid is. Wat wij toeval noemen wordt slechts veroorzaakt door onze beperkte epistemische vermogens. Zo is het bijvoorbeeld in beginsel mogelijk om precies uit te rekenen op welke kant een geworpen dobbelsteen terecht komt indien we vooraf exact weten wat de windsnelheid is, de hoogte van de dobbelsteen boven de grond, de hoek van wegwerpen, de beginsnelheid van de dobbelsteen, etc. Van bruut toeval in objectieve zin is dus helemaal geen sprake. En we kunnen laten zien dat precies hetzelfde kan gelden voor de wiskundige vergelijkingen van de kwantummechanica.

Stap 6 Is de oorsprong van de wereld dan mogelijkerwijs een contingente concrete entiteit dat op grond van contingente wetten de kosmos veroorzaakt? Nee, ook dit kan niet het geval zijn. Contingente wetten zijn als mathematische wetenschappelijke beschrijvingen van specifieke regelmatigheden, samen met arbitraire beginvoorwaarden, namelijk evenmin zelfverklarend. Deze specifieke wetmatigheden en initiële condities hadden immers volstrekt anders kunnen zijn.

Stap 7 De enige optie voor de wereldgrond die overblijft is dan dat een contingente of noodzakelijk bestaande entiteit op grond van een vrije wilsact de wereld voortbrengt. Een vrije wilsact is namelijk, wanneer we uitgaan van Libertarianism, zelfverklarend. Nu is echter een contingente concrete entiteit zelf niet zelfverklarend. De entiteit in kwestie had er immers niet hoeven zijn. We concluderen dus dat de wereldgrond een noodzakelijk bestaande entiteit moet zijn welke de wereld voortbracht op grond van een vrije wilsact.

Stap 8 De grond van de wereld is dus een noodzakelijk bestaand en vrij subject. Nu verondersteld vrijheid bewustzijn. Een onbewust subject kan niet vrij zijn. De wereldgrond is dus een noodzakelijk bestaand, bewust en vrij subject. Maar dat is wat wij allen God noemen, zou Thomas van Aquino terecht zeggen.

Een argument voor 'Libertarianism' (II)

Een tegenwerping op mijn vorige argument voor 'Libertarianism' is dat de hersenen helemaal geen overbodige mentale afslag nemen. De behoefte aan handeling H ontstaat immers pas wanneer de causale keten zich al in het mentale bevindt. Mark ervaart immers pijn. En pas dit feit maakt handeling H noodzakelijk. Het is dus niet zo dat de pijn onderdeel uitmaakt van een overbodige mentale afslag om tot H te komen. Inderdaad, het is pas de aanwezigheid van pijn welke handeling H nodig maakt.

Daarom is het, aldus genoemde tegenwerping, helemaal niet gezegd dat de natuur op een inefficiënte omslachtige manier H zou produceren. Sterker nog, het is zelfs efficiënter om H mentaal te produceren. De causale keten bevond zich zoals gezegd vanwege de pijn al in de mentale sfeer, en daarom zou het juist inefficient zijn om eerst weer terug te keren naar het fysieke domein om vervolgens pas daar handeling H te veroorzaken.

Deze objectie lijkt mij adequaat. Ik zal daarom hieronder mijn argument voor 'Libertarianism' uitwerken op basis van een ander voorbeeld. Op dit alternatieve voorbeeld, zo zal ik betogen, heeft genoemde objectie geen vat.

Stel dat Mark een belangrijke keuze moet maken uit twee mogelijkheden. Hij weegt alle voors en tegens tegen elkaar af, maar komt er toch niet uit. Tenslotte beslist Mark om dan maar een munt op te gooien om zo een keuze te forceren.

In deze situatie is de mentale toestand A van het afwegen van alle voors en tegens en het toch niet kunnen kiezen ontegenzeggelijk deel van de oorzaak van de fysieke gebeurtenis C van het opgooien van een munt. Zonder gebeurtenis A zou gebeurtenis C immers niet plaatsvinden, en hoe intenser en uitzichtlozer Marks twijfel, hoe eerder en overtuigender hij naar de munt zou hebben gegrepen. Net zoals in het vorige argument volgt vervolgens ook hier dat A een actieve mentale act B veroorzaakt die uiteindelijk C veroorzaakt. En ook nu kunnen we ons opnieuw afvragen waarom onze hersenen een omslachtige afslag via het mentale domein, namelijk via A en B, nemen om tenslotte een beslissing middels C te forceren. Waarom produceert ons brein niet gewoon zelf direct een beslissing? Waarom gooit zij zogezegd niet op neuraal niveau een munt op? Het antwoord op deze vraag is wederom dat het mentale domein blijkbaar niet overbodig is, hetgeen weer de conclusie oplevert dat er (Libertarian) vrije wil bestaat.

Dit tweede argument heeft als voordeel dat men nu niet meer kan tegenwerpen dat de hersenen geen overbodige mentale afslag nemen omdat het pas de aanwezigheid van het mentale deliberatie- en twijfelproces A is die gebeurtenis C nodig maakt.

Waarom werkt deze tegenwerping nu niet meer? Welnu, er moet hoe dan ook door Mark een beslissing genomen worden. En deze noodzaak dient zich op neuraal niveau reeds aan nog voordat Marks hersenen het mentale deliberatie- en twijfelproces A op gang brengen. Kortom, de vraag waarom Marks hersenen niet gewoon op neuraal niveau een belissing forceren en zo de omweg via het mentale domein vermijden blijft hier staan. Het gegeven antwoord dat het mentale domein dus blijkbaar niet overbodig is, en dat dit wijst op (Libertarian) vrije wil, blijft daarmee dus eveneens staan.

Een argument voor 'Libertarianism'

Stel dat Mark een brandwond heeft die enorm pijn doet. Mark gaat over tot een fysieke handeling H om deze pijn te bestrijden. Mark zou zonder genoemde pijn H uiteraard niet uitgevoerd hebben. Bovendien zal Mark H sneller en intensiever uitvoeren naarmate de pijn heviger is. Uit deze twee overwegingen volgt dat de pijn onderdeel moet zijn van de causale keten die tot H leidt. Toch kan de pijn niet zelf de oorzaak van H zijn. Pijn is immers een gevoel, en daarom niet iets dat op gevoelloze neuronen kan inwerken. De hersenen kunnen dus niet rechtstreeks door pijn aangestuurd worden. De pijn dient dus zelf iets, zeg M, te veroorzaken dat de oorzaak is van H. Nu kan M geen fysische gebeurtenis zijn. Pijn is immers zoals gezegd een gevoel en daarom niet in staat om rechtstreeks op neuronen in te werken. Maar dan moet M een mentale gebeurtenis zijn. Wat is M? Welnu, M kan geen gevoel zijn, omdat anders M evenmin de oorzaak van fysieke handeling H kan zijn. Gebeurtenis M is dus iets mentaals, maar geen gevoel. De enige resterende mogelijkheid is dat M een actieve mentale act is. Mentale veroorzaking ('mental causation') bestaat derhalve. Marks pijn veroorzaakt als mentale toestand immers mentale act M en mentale act M veroorzaakt vervolgens fysieke handeling H.

We kunnen ons vervolgens afvragen waarom onze hersenen deze ‘omweg’ via de sfeer van het mentale eigenlijk nodig hebben. Waarom veroorzaken de hersenen zelf niet eenvoudigweg H, zonder tussenkomst van het mentale? Het is toch immers veel gemakkelijker en efficiënter wanneer de ene fysische gebeurtenis (H) wordt veroorzaakt door de andere fysische gebeurtenis, namelijk een of andere neurale hersenactiviteit? Waarom laat de natuur het bestaan van zo'n overbodige mentale afslag in de causaliteitsketen toe? De evolutie zou deze overbodigheid inmiddels toch allang weggeselecteerd moeten hebben, als zij al had kunnen ontstaan?

De enige reden hiervoor lijkt te zijn dat het mentale domein juist niet overbodig is. Maar hoe zou zij niet overbodig kunnen zijn? Dit lijkt alleen te kunnen indien wij als mensen soms autonoom een mentale act kunnen initiëren die niet veroorzaakt is door een eerdere mentale of fysische gebeurtenis. Kortom, indien wij beschikken over een (Libertarian) vrije wil.

Probleem voor het Kalam argument (II)

In een vorige bijdrage betoogde ik dat, uitgaande van de Kopenhaagse interpretatie van de kwantummechanica, uit de premissen van het Kalam argument niet kan worden afgeleid dat de kosmos is voortgebracht vanuit het niets door een bewuste vrije wilsact. De conclusie van het Kalam argument laat immers het scenario open dat de kosmos zomaar opeens, spontaan, zonder enige reden ontstond vanuit een pre-temporele, pre-spationele en pre-materiële substantie. Het Kalam argument schiet onder de Kopenhaagse interpretatie dus tekort als argument voor theïsme, aldus mijn betoog in genoemde bijdrage.

Welke consequenties moeten hieraan nu verbonden worden? Dient het Kalam argument als argument voor theïsme verworpen te worden? Dit valt nog te bezien. Genoemd scenario gaat uit van het bestaan van toeval. De kosmos zou immers zomaar opeens, spontaan, zonder enige reden ontstaan zijn. Maar waarop is het idee dat toeval werkelijk bestaat eigenlijk gebaseerd? Waarom zou uit het gegeven dat de kwantummechanica met kansverdelingen werkt volgen dat toeval ook echt bestaat? Waarom zou er achter de statistiek van de kwantummechanica geen diepere theorie kunnen schuilgaan die aangeeft wat er op kwantumniveau echt aan de hand is? Sterker nog, er bestaat een op z'n minst plausibel argument voor de stelling dat toeval niet bestaat.

Laten we daarom inderdaad aannemen dat toeval niet bestaat en dat de Kopenhaagse interpretatie dus niet correct is. Betekent dit nu dat uit de premissen van het Kalam argument alsnog de conclusie kan worden afgeleid dat de kosmos is voortgebracht vanuit het niets door een bewuste vrije wilsact?

Dit lijkt niet het geval. Het zou immers misschien zo kunnen zijn dat de kosmos noodzakelijk ontstond vanuit een pre-temporele, pre-spationele en pre-materiële substantie. Anders gezegd, het is wellicht mogelijk dat de gebeurtenis van het ontstaan van de kosmos een metafysisch noodzakelijke gebeurtenis betreft. Het kon dus eenvoudigweg niet anders. De pre-temporele, pre-spationele en pre-materiële substantie is van dien aard dat zij wel moest overgaan in dat wat wij nu de kosmos noemen. Van toeval is daarom helemaal geen sprake. Dit tweede door het Kalam argument niet uitgesloten scenario komt overeen met de neo-platoonse kosmogonie. Zo meent Plotinus dat de kosmos ontstond door een noodzakelijke emanatie (uitstroming) uit het allerhoogste Ene dat zelf geen bewustzijn heeft en boven de kosmos uitgaat. Dit scenario is natuurlijk onverenigbaar met theïsme. Het theïsme veronderstelt immers een bewuste vrije wilsact die de kosmos vanuit het niets voortbracht.

Het Kalam argument lijkt dus ook te falen als argument voor theïsme indien we aannemen dat toeval niet bestaat. Is dit nu het einde van het Kalam argument als argument voor theïsme? Dit is volgens mij niet zo. In het voorgaande is er namelijk tot dusver iets ongezegd gebleven dat ik nu onder de aandacht zal brengen.

De kosmos kan helemaal niet uit een pre-temporele, pre-spationele en pre-materiële substantie voortgekomen zijn. Het is namelijk onmogelijk dat de kosmos voortkomt uit een substantie. Om te beargumenteren dat de kosmos inderdaad niet vanuit een substantie kan ontstaan introduceer ik het volgende principe: 'Het is metafysisch onmogelijk dat een substantie overgaat in twee substanties die onderling die zó van elkaar verschillen dat ze geen enkele eigenschap gemeenschappelijk hebben'. Dit algemene metafysische principe lijkt mij op z'n minst voldoende plausibel.

Welnu, de kosmos bevat ontegenzeggelijk materie (stoffelijke uitgebreidheid) en bewustzijn (gedachten en percepties). Nu zijn materie en bewustzijn onderling dermate verschillend dat zij geen enkele eigenschap gemeenschappelijk hebben. Uit bovengenoemd algemeen principe volgt dus dat de kosmos onmogelijk kan zijn voortgekomen uit een substantie. Maar dit betekent dat de twee hierboven beschreven scenario's metafysisch onmogelijk zijn. Zij moeten daarom worden uitgesloten waardoor het Kalam argument alsnog in beeld komt als argument voor theïsme.

Nu zou opgemerkt kunnen worden dat het Kalam argument alleen een goed argument voor theïsme is indien ook het scenario wordt uitgesloten dat een bewuste vrije wilsact de kosmos heeft voortgebracht door een pre-kosmische substantie te bewerken. Dit scenario moet inderdaad uitgesloten worden omdat zij in strijd is met de theïstische these van de creatio ex nihilo ofwel de these dat de kosmos is voortgebracht door een bewuste vrije wilsact vanuit het niets.

Het aardige is echter dat het hierboven genoemde principe ook dit derde scenario uitsluit. Het is volgens dit principe namelijk überhaupt onmogelijk dat de kosmos voortkomt uit een pre-kosmische substantie. Een dergelijke substantie kan immers niet in materie en bewustzijn overgaan omdat materie en bewustzijn geen enkel kenmerk delen. Het maakt hierbij dus niet uit of deze overgang begrepen wordt als een toevallige gebeurtenis, als een noodzakelijke gebeurtenis of als het gevolg van de bewerking van een pre-kosmische substantie door een bewuste vrije wilsact. Ook het derde scenario is daarom inderdaad onmogelijk.

De enige mogelijkheid die met de conclusie van het Kalam argument overblijft is daarom het theïstische scenario, i.e. een bewuste vrije wilsact die uit het niets de kosmos voortbracht.

Een nieuw argument voor de vrije wil?

Leibniziaanse cosmologische argumenten, zoals die van Leibniz zelf, Clarke, Koons en Pruss betreffen argumenten voor een noodzakelijk bestaande oorzaak van de cosmos.

Stel dat tenminste één van deze argumenten voldoende plausibel is. In dat geval is er dus een noodzakelijk bestaand object, zeg A, dat geldt als de oorzaak van de cosmos.

Welnu, de cosmos bestaat zelf niet noodzakelijk. De natuurwetten hadden immers onvergelijkbaar anders kunnen zijn. Eveneens had er sprake kunnen zijn van volstrekt andere natuurentiteiten. De cosmos bestaat dus contingent.

Hieruit volgt dat A de cosmos niet noodzakelijk veroorzaakt. Het is anders gezegd niet noodzakelijk dat A de cosmos veroorzaakt. Immers, object A bestaat zelf noodzakelijk. Indien A de cosmos noodzakelijk zou veroorzaken, dan zou de cosmos eveneens noodzakelijk bestaan, hetgeen, zoals we zagen, niet het geval is.

Het gegeven dat A de cosmos veroorzaakt is dus contingent. Maar hoe is dit mogelijk? Wanneer we 'bruut toeval' als metafysische categorie uitsluiten, hetgeen plausibel lijkt, dan is er maar één redelijk antwoord mogelijk: een vrije wilsact van A.

Er bestaat dus een object, i.e. A, met een vrije wil. Kortom, de vrije wil bestaat.

Het bestaan van vrije wilsacten

In deze bijdrage presenteer ik een argument voor het bestaan van vrije wilsacten. Het argument betreft een reductio ad absurdum van de aanname dat er geen vrije wilsacten bestaan.

Stel daarom dat er geen vrije wilsacten bestaan. In dat geval wordt iedere gebeurtenis veroorzaakt door een deterministisch natuurmechanisme of door een indeterministisch kansproces. Ook iedere kwantumgebeurtenis wordt dan dus veroorzaakt door een deterministisch natuurmechanisme of door een indeterministisch kansproces. Nu bestaan er twee verschillende typen interpretaties van de kwantummechanica. Volgens de indeterministische interpretaties wordt iedere kwantumgebeurtenis veroorzaakt door een indeterministisch kansproces. De alom bekende Kopenhagen interpretatie van Niels Bohr en Werner Heisenberg (1927) is indeterministisch. Er zijn echter ook door ondermeer John von Neumann (1932), Edward Nelson (1966), Ghirardi-Rimini-Weber (1986) en John G. Cramer (1986) indeterministische interpretaties van de kwantummechanica ontwikkeld. Volgens de deterministische interpretaties wordt iedere kwantumgebeurtenis veroorzaakt door een deterministisch natuurmechanisme. Een fervent aanhanger van een deterministische interpretatie van de kwantummechanica was Albert Einstein van wie de bekende uitspraak "God dobbelt niet" afkomstig is. Voorbeelden van deterministische interpretaties zijn de zogenaamde 'verborgen variabelen interpretaties' van Louis de Broglie (1927) en David Bohm (1952). Andere voorbeelden van deterministische interpretaties zijn de interpretaties ontwikkeld door Erwin Madelung (1927) en H. Dieter Zeh (1970). Ook de Nederlandse fysicus en Nobelprijswinnaar Gerard 't Hooft heeft in ondermeer 2001 en 2006 gepubliceerd over zijn deterministische interpretatie van de kwantummechanica.

Beide typen interpretaties doorstaan globaal dezelfde empirische tests, verschillen niet significant in complexiteit en hebben bovendien dezelfde wetenschappelijke verklaringskracht. De deterministische interpretaties zijn echter plausibeler dan de indeterministische interpretaties. Om dit nader te onderbouwen zal ik een voorbeeld van een kwantumgebeurtenis uitwerken.

Beschouw een kwantumdeeltje D dat in drie verschillende kwantumtoestanden terecht kan komen: toestand A, toestand B of toestand C. Neem de kwantumgebeurtenis G waarbij het deeltje D in toestand A terechtkomt. Uitgaande van de indeterministische interpretaties is de oorzaak van G een indeterministisch kansproces P. Stel dat de met P geassocieerde stochast bijvoorbeeld {P(A)=1/3, P(B)=1/3, P(C)=1/3} is.

Nu moet er ontegenzeggelijk 'iets' in de werkelijkheid zijn dat toestand A heeft geselecteerd en zorgdraagt voor het feit dat deeltje D ook daadwerkelijk in toestand A terechtkomt. Deeltje D had immers met dezelfde waarschijnlijkheid ook in toestand B of in toestand C terechtgekomen kunnen zijn. 'Iets' in de werkelijkheid heeft toestand A geselecteerd uit de drie even waarschijnlijke mogelijkheden A, B en C en vervolgens deeltje D ook daadwerkelijk in de geselecteerde toestand A gebracht. Dit 'iets' moet uiteraard gevonden worden binnen het indeterministische kansproces P. Kansproces P is immers de oorzaak van het feit dat deeltje D in toestand A terechtkwam. Laten we dit 'iets' in P eens nader onder de loep nemen. Dit 'iets' in P kan gegeven de oorspronkelijke aanname natuurlijk geen vrije wilsact zijn. Dit 'iets' in P kan ook geen indeterministisch kansproces Q zijn omdat we anders in een oneindige regressie terecht zouden komen. Dit 'iets' in P kan ook geen deterministisch natuurmechanisme zijn omdat de oorzaak van G een indeterministisch kansproces is en dus geen deterministisch natuurmechanisme. Dit 'iets' in P is dus geen vrije wilsact, geen indeterministisch kansproces en ook geen deterministisch natuurmechanisme. Precies omdat dit de enige drie mogelijkheden zijn concluderen we dat er al met al dus helemaal niet 'iets' in P is dat er daadwerkelijk voor zorgt dat gebeurtenis G optreedt ofwel dat deeltje D ook daadwerkelijk in toestand A terechtkomt. We zijn daarom gedwongen te geloven dat er uiteindelijk helemaal niets is dat ervoor zorgt dat deeltje D in toestand A terechtkomt. Dit is inderdaad implausibel. Zoals gezegd moet er 'iets' zijn dat toestand A selecteert en vervolgens deeltje D in toestand A brengt. Het terechtkomen van deeltje D in toestand A in plaats van B of C kan niet een 'magisch wonder' zijn dat zomaar plaatsvindt.

De veronderstelling dat gebeurtenis G is veroorzaakt door een indeterministisch kansproces leidt dus tot implausibele situaties. Het alternatief is dat G is veroorzaakt door een deterministisch natuurmechanisme. Dit alternatief heeft als voordeel dat zij niet tot implausibele resultaten leidt. De deterministische interpretaties van de kwantummechanica zijn daarom inderdaad plausibeler dan de indeterministische interpretaties. We merkten hierboven al op dat de deterministische interpretaties gelijkwaardig zijn aan de indeterministische interpretaties voor wat betreft hun overeenstemming met de waarnemingsgegevens, complexiteit en verklaringskracht. Het is daarom epistemologisch gerechtvaardigd om van het meest plausibele type interpretaties uit te gaan en dus te concluderen dat de kwantumwereld deterministisch in plaats van indeterministisch van aard is.

Aangezien we hebben aangenomen dat er geen sprake is van vrije wilsacten impliceert determinisme op kwantumniveau echter dat het gehele universum deterministisch is. Hieruit volgt dat alle gebeurtenissen in het universum vlak na de oerknal reeds vastlagen. Zo lag bijvoorbeeld de uitslag van de WK finale voetbal in 1998 in Frankrijk al vast vlak na de oerknal. Zelfs het feit dat er ooit een land genaamd Frankrijk zou bestaan en een jaartal genaamd 1998 en dat er in dat jaar in dat land een WK finale voetbal zou worden gehouden lag vlak na de oerknal al vast. Ook het feit dat er ooit sprake zou zijn van een mensheid en een spel dat door hen voetbal genoemd zou gaan worden lag al vast vlak na de oerknal. Deze implicaties zijn dermate absurd dat we de oorspronkelijke aanname dienen te verwerpen. We concluderen daarom dat er weldegelijk sprake is van vrije wilsacten in ons universum. Het zijn tegen de achtergrond van een volledig deterministische kwantumwereld uiteindelijk de vrije wilsacten op macroniveau die voorkomen dat de hele menselijke geschiedenis al vlak na de oerknal tot in het allerkleinste detail vastlag.