Leibniziaanse cosmologische argumenten, zoals die van Leibniz zelf, Clarke, Koons en Pruss betreffen argumenten voor een noodzakelijk bestaande oorzaak van de cosmos.
Stel dat tenminste één van deze argumenten voldoende plausibel is. In dat geval is er dus een noodzakelijk bestaand object, zeg A, dat geldt als de oorzaak van de cosmos.
Welnu, de cosmos bestaat zelf niet noodzakelijk. De natuurwetten hadden immers onvergelijkbaar anders kunnen zijn. Eveneens had er sprake kunnen zijn van volstrekt andere natuurentiteiten. De cosmos bestaat dus contingent.
Hieruit volgt dat A de cosmos niet noodzakelijk veroorzaakt. Het is anders gezegd niet noodzakelijk dat A de cosmos veroorzaakt. Immers, object A bestaat zelf noodzakelijk. Indien A de cosmos noodzakelijk zou veroorzaken, dan zou de cosmos eveneens noodzakelijk bestaan, hetgeen, zoals we zagen, niet het geval is.
Het gegeven dat A de cosmos veroorzaakt is dus contingent. Maar hoe is dit mogelijk? Wanneer we 'bruut toeval' als metafysische categorie uitsluiten, hetgeen plausibel lijkt, dan is er maar één redelijk antwoord mogelijk: een vrije wilsact van A.
Er bestaat dus een object, i.e. A, met een vrije wil. Kortom, de vrije wil bestaat.
Abonneren op:
Reacties posten (Atom)
7 opmerkingen:
Ik vraag me af of je hier de historische argumentatie niet in feite op zijn kop zet: in tegenstelling tot de 'Griekse' neoplatoonse traditie van pakweg Plotinus tot Spinoza, waarbij de wereld wel degelijk als noodzakelijk voortvloeiend uit de essentie van God wordt opgevat, geloofden de christelijke 'Latijnse' neoplatonisten zoals Augustinus dat de wereld een vrije scheppingsdaad van God is en dat als gevolg daarvan de wereld en alles erin als contingent moet worden opgevat (hetgeen onder meer de opkomst van de empirische wetenschap mogelijk maakte want als de wereld contingent is volstaat het Griekse rationalisme niet meer maar moeten we gaan waarnemen om te kunnen ontdekken wat voor wereld God heeft geschapen).
Met andere woorden: volgt het 'gegeven' dat de wereld contingent is in feite niet uit je geloof in een vrij scheppende God zodat het niet echt een gegeven is? Nog anders gesteld: denk je dat je de Griekse neoplatonisten had kunnen overtuigen dat de wereld contingent is?
Bedankt voor je reactie. Voor zover ik weet worden Leibniziaanse kosmologische argumenten niet benut om te komen tot een argument voor het bestaan van de vrije wil. Toch is dit weldegelijk mogelijk, hetgeen ik hierboven kort betoog.
Het argument dat ik presenteer is deductief correct, i.e. de conclusie dat de vrije wil bestaat volgt logisch uit de volgende drie premissen:
1) Er bestaat een noodzakelijk bestaand object dat geldt als de oorzaak van de kosmos,
2) De kosmos is contingent,
3) Bruut toeval bestaat niet.
Alléén voor de onderbouwing van (1) maak ik gebruik van de Leibniziaanse kosmologische argumenten. Deze argumenten hebben namelijk (1) als conclusie en doen bovendien geen enkel beroep op het bestaan van de vrije wil.
Om de tweede premise te onderbouwen kan ik natuurlijk evenmin een beroep op de vrije wil doen. Ik zal de in mijn bijdrage gegeven korte onderbouwing van (2) hieronder nader toelichten.
In de eerste plaats lijkt er geen enkele reden te zijn voor het noodzakelijk gelden van de feitelijk geldende natuurwetten. De natuurwetten zijn natuurlijk zoals ze zijn, maar zij hadden volstrekt anders kunnen zijn dan zij feitelijk zijn. Er zijn anders gezegd coherent voorstelbare en daarom metafysisch mogelijke werelden met onvergelijkbaar andere natuurwetten.
In de tweede plaats lijkt er geen enkele reden te zijn voor het noodzakelijk bestaan van de feitelijk bestaande natuurobjecten (e.g. protonen, fotonen, gravitonen, etc.). De natuurobjecten bestaan uiteraard zoals zij bestaan, maar er hadden net zo goed totaal andere objecten kunnen bestaan. Er zijn anders gezegd coherent voorstelbare en daarom metafysische mogelijke werelden met onvergelijkbaar andere natuurobjecten.
Welnu, de kosmos betreft ontologisch gezien een constitutie van de feitelijk geldende natuurwetten en de feitelijk bestaande natuurobjecten. De kosmos is dus contingent precies omdat haar constitutieve bestanddelen, i.e. de natuurwetten en natuurobjecten, contingent zijn.
Deze onderbouwing voor (2) zou wellicht ook een neo-platonist kunnen aanspreken?
Met vriendelijke groet,
G.J.E. Rutten
Uiteindelijk gaat het hier denk ik om wat je onder noodzaak en contingentie verstaat en ook laat het zien hoe problematisch het begrip van de vrije wil is.
Wij zijn erg vertrouwd met Leibniz’ onderscheid tussen logisch noodzakelijke werelden en logisch mogelijke werelden: de logica en wiskunde leren ons wat noodzakelijk is (en wat dus in elke mogelijke wereld moet gelden), de rest is contingent. De schepping zou erop berusten dat God met zijn oneindig verstand alle oneindig veel mogelijke werelden (elk bestaande uit oneindig veel causaal verbonden gebeurtenissen) denkt om vervolgens op grond van zijn goedheid de beste van al die mogelijke werelden te willen en daarmee te scheppen. God kan geen wereld scheppen die logisch onmogelijk is of waarin bv. de stelling van Pythagoras niet geldt, maar hij kan wel wonderen verrichten want een wonder is slechts een doorbreking van de natuurwetten en natuurwetten zijn – anders dan de wetten van de logica en wiskunde - contingent. God had dus ook een wereld kunnen scheppen waarin andere natuurwetten gelden. Dit berust inderdaad op wat wij kunnen denken/voorstellen: wij kunnen ons een wereld voorstellen waarin andere natuurwetten gelden (zoals wij ons ook wonderen zoals een bloed huilend Mariabeeldje of een uit de dood verrijzende Jezus kunnen voorstellen) maar geen wereld waarin de modus tollendo tollens niet geldt of waarin de som van de hoeken van een driehoek in een plat vlak niet 180 graden is.
Toch had zelfs bij Leibniz de wereld niet anders kunnen zijn dan hij is: op grond van Gods goedheid had hij slechts deze, want de beste, wereld kunnen scheppen. Zoals Leibniz zelf zegt: de keuze van God voor deze wereld berust niet op een logische maar wel op een morele noodzaak. Slechts de eindigheid van ons verstand verhindert ons om de goddelijke analyse te kunnen maken die tot de conclusie leidt dat elke andere logisch mogelijke wereld een slechtere en dus een feitelijk (voor God moreel) onmogelijke wereld is. Dus zelfs voor Leibniz, die toch de notie van (oneindig veel) mogelijke werelden zo ongeveer heeft bedacht (om het christelijke geloof in een vrije scheppingsdaad door God een filosofische basis te geven), had deze wereld toch niet anders kunnen zijn dan hij is. Niet-christelijke filosofen zoals Spinoza hanteerden veelal een strikt rationalistisch wereldbeeld waarin nog uitdrukkelijker dan bij Leibniz de wereld in elk opzicht noodzakelijk is, d.w.z. de wereld is de noodzakelijke uitdrukking van God en wat mogelijk is moet noodzakelijk bestaan (zie bv. stelling 16 van de Ethica). Wel geloven ook Spinoza en de Griekse neoplatonisten dat God vrij is, waarbij echter de tegenstelling met noodzaak wordt opgeheven: vrijheid is (slechts) de oorzaak niet buiten zichzelf hebben. Zo is zelfs Spinoza’s God, die volstrekt noodzakelijk bestaat en even volstrekt noodzakelijk de wereld zoals die is voortbrengt, toch vrij want zijn oorzaak ligt niet buiten hemzelf maar zijn bestaan en uitdrukking in de wereld worden noodzakelijk voortgebracht door zijn eigen wezen. Ook Leibniz hanteert een vergelijkbare opvatting van vrijheid om de vrijheid van God en de mens te kunnen bevestigen (vrijheid is voor Leibniz de combinatie van logische contingentie en de oorzaak in zichzelf hebben: er moeten keuzemogelijkheden zijn en de gemaakte keuze moet niet door iets buiten je eigen wil zijn bepaald), ook al had in feite niets anders kunnen zijn dan het is (zo is de mens als denkende monade vrij in zijn handelen, ook al is dat handelen evengoed door God voorzien en geheel gedetermineerd door de goddelijke harmonia praestabilita). Contingentie bij deze oudere filosofen is dus uiteindelijk slechts een verhulde vorm van noodzaak (contingentie = innerlijke of wezenlijke noodzaak). Interessant is dat in onze tijd de tendens omgekeerd is: noodzaak wordt begrepen als een vorm van contingentie (bv. bij Quine die geen enkele waarheid als noodzakelijk in klassieke zin opvat).
(vervolg)
Al met al geef je geen onweerlegbare argumenten waarom de wereld contingent zou zijn: dat wij ons andere werelden kunnen voorstellen, betekent nog niet dat die andere werelden ook daadwerkelijk zouden kunnen bestaan. Immers, misschien schiet ons eindig verstand te kort om de onmogelijkheid (incoherentie) van elke andere wereld in te zien (indien alles met alles is verbonden zoals in het wereldbeeld van Leibniz). Dat is in feite wat Leibniz (en ook Spinoza) ons laat zien. Dat God vrij is volgt niet uit de contingentie van de wereld maar uit een opvatting van vrijheid als zelfbepaling (causa sui): Leibniz en Spinoza, hoe verschillend zij ook dachten over de contingentie van de wereld, vatten beiden God op als volstrekt vrij omdat God zijn eigen oorzaak is. Met die vrijheidsopvatting heb je dus premisse 2 niet nodig, maar wel een ‘platoons’ godsbewijs die het noodzakelijk bestaan van God uit zijn eigen wezen afleidt.
Dat trouwens de vrijheid van de ‘eerste oorzaak’ niet volgt uit de logische contingentie van de wereld (als we die contingentie even aannemen) lijkt mij evident. Stel, we leiden thomistisch het noodzakelijk bestaan van een eerste oorzaak af uit het gegeven dat alles in de wereld een oorzaak heeft (om zo de oneindige regressie van causaliteit te stoppen). Dan is nog altijd niet in te zien dat die eerste oorzaak noodzakelijk vrij was om een van de andere mogelijke werelden te kunnen scheppen: het kan immers zijn dat die eerste oorzaak als een onvrije automaat slechts deze wereld kan scheppen waarbij het een andere wereld had geschapen als het een andere onvrije automaat was geweest (zoals we in de rekenkunde getallen kunnen herleiden tot priemgetallen maar de 2 slechts de even getallen voortbrengt, de 3 slechts de drievouden, etc). Weliswaar lijk je zo’n wereld niet als contingent op te willen vatten (de eerste oorzaak had in dat geval immers geen andere wereld kunnen scheppen), ook al is zo’n wereld wel logisch contingent (met een andere eerste oorzaak was er een andere wereld voortgebracht hetgeen voorstelbaar is), maar daarmee ondermijn je nu juist precies je argumenten voor de contingentie van de wereld die weer wel op louter logische contingentie (“coherent voorstelbaar”) lijken te berusten.
Overigens, als je aanneemt dat alles een oorzaak of reden heeft dan is moeilijk in te zien dat alleen Gods keuze voor deze wereld geen oorzaak of reden zou hebben. Bovendien, indien God geen reden had om juist deze wereld te scheppen dan moet God deze wereld blind en willekeurig hebben gekozen, maar dan heeft God déze wereld niet gekozen en kan men God als ‘eerste oorzaak’ geen vrije wil toeschrijven. Ook God moet dus een reden hebben gehad om juist déze wereld te scheppen (en volgens Leibniz is die reden Gods goedheid). Maar dan had God ook geen andere wereld kúnnen scheppen dan deze wereld. Gods vrijheid impliceert dus juist dat de wereld niet anders had kunnen zijn dan hij is.
De notie van 'een onvrije automaat die slechts onze wereld kan produceren' is interessant.
Laten we eens aannemen dat de eerste oorzaak een onvrije automaat is die slechts onze wereld kan produceren.
Andere werelden, i.e. werelden met andere wetten en entiteiten, zijn zoals besproken coherent voorstelbaar en dus in elk geval logisch mogelijk.
Dit leidt tot een prangende vraag. Waarom zou, in het licht van de logische mogelijkheid van andere werelden, de eerste oorzaak uitsluitend onze wereld kunnen produceren? Waarom kan zij niet één van de andere werelden produceren?
Welnu, er dient zich helemaal niets aan dat adequaat kan optreden als grond voor het feit dat de eerste oorzaak alléén maar onze wereld en niet één van de andere logisch mogelijke werelden kan produceren.
De meest plausibele conclusie is dan ook dat het een bruut feit is dat de eerste oorzaak alléén onze wereld kan produceren.
Volgens de derde premise van mijn argument bestaan er echter geen brute feiten. Het is uitgaande van het door mij gegeven argument dus legitiem om de hypothese dat de eerste oorzaak een onvrije automaat is die slechts onze wereld kan produceren te verwerpen.
Overigens kan de hypothese dat de eerste oorzaak een onvrije automaat is die slechts onze wereld kan produceren ook zonder inzet van de derde premise plausibel verworpen worden. Dit zal ik hieronder kort toelichten.
De eerste oorzaak is, volgens de Leibniziaanse argumenten, een noodzakelijk bestaand object. De eerste oorzaak is dus een object dat niet anders kan dan bestaan, i.e. dat onmogelijk niet kan bestaan.
Een onvrije automaat die alléén onze wereld kan produceren is echter juist een typisch voorbeeld van een contingent object. Zo zijn er onvrije automaten voorstelbaar die alléén een andere dan onze wereld kunnen produceren, die geen wereld kunnen produceren, die een eindig aantal werelden, inclusief de onze, kunnen produceren, die een oneindig aantal werelden, maar niet de onze, kunnen produceren, en ga zo maar door.
Een reactie posten