Gadamer, Heidegger en het goddelijke

Hoe ik erbij kwam om Gadamer te gaan lezen? Eigenlijk om dezelfde reden als waarom ik eerder Vissers Heidegger en Nietzsche: een confrontatie las. Ik was enige tijd geleden zo gehecht geraakt aan het lezen van Heidegger dat ik op een gegeven moment vooral Heidegger las. Op enig moment legde ik mijzelf daarom de regel op om voorlopig geen Heidegger meer te lezen. Deze regel viel mij zwaarder dan gedacht. Het lezen van Visser en Gadamer werd daarom een manier om onder deze regel uit te komen. Want door hen te lezen, lees ik als het ware toch nog Heidegger zonder Heidegger zelf te lezen.

Het lezen van Gadamer brengt mij inmiddels op enkele theologische en religieuze overwegingen. Zo kan vanuit Gadamers beeldontologie Christus worden begrepen als beeld van God waarin God als het uitgebeelde werkelijk aanwezig is en zelfs meer zichzelf en zijnder is dan zonder deze uitbeelding in en door Christus. Het beeldverbod wordt zo eveneens omzeild omdat dit verbod voor ons, maar natuurlijk niet voor Christus en dus God geldt.

Gadamer richt zich in het eerste deel van zijn hoofdwerk op het hermeneutisch-fenomenologisch herwinnen van het waarheidsgehalte van de kunstervaring, en daarmee van de werkelijkheid van het esthetische als wijze van zijn. Zou dit analoog wellicht ook kunnen leiden tot het herwinnen van het waarheidsgehalte van religieuze ervaring, en daarmee van de werkelijkheid van het goddelijke als wijze van zijn? Zo tekent zich wellicht een hermeneutisch-fenomenologische weg naar God af. In elk geval lijkt mij dit een interessante uitbreiding van Gadamers project. Ik zal mijzelf dwingen een dergelijke weg geen Godsargument te noemen en mij ook netjes aan dit verbod houden.

De immanente esthetische orde

Er is een harde immanente esthetische orde die de gehele natuur doorkruist. Ieder mens bezet in deze meedogenloze natuurlijke orde een bepaalde plaats. Deze natuurlijke plaats wordt bepaald door zijn of haar geestelijke en lichamelijke schoonheid. Ontkennen dat er zo'n ordening bestaat heeft geen enkele zin. Ze is er eenvoudigweg. We worden er bijna dagelijks mee geconfronteerd. Het is de natuur zelf die ieder van ons in deze hiërarchie plaatst. Zij die in somatisch en noëtisch opzicht schoner zijn dan anderen staan onverbiddelijk hoger in deze natuurlijke orde. Zo nemen we allemaal een bepaalde natuurlijke positie in. We worden allemaal genadeloos ten opzichte van elkaar gerangschikt. De esthetische orde is bovendien factisch. Ze kan op geen enkele wijze adequaat beargumenteerd worden. Nu zijn mensen op grond ervan niet gelijk aan elkaar. Ze verschillen onderling zelfs radicaal. Is hiermee dan het laatste woord gezegd? Nee, dat is niet het geval. Door het openen van een transcendent perspectief kan ingezien worden dat mensen desalniettemin gelijkwaardig zijn. Deze gelijkwaardigheid heeft een bovennatuurlijke oorsprong omdat de natuurlijke esthetische orde haar niet impliceert. Op grond waarvan zouden we vanuit een louter immanent perspectief immers kunnen vaststellen dat onderling verschillende mensen gelijkwaardig zijn? Wie slechts uitgaat van de onverbiddelijke immanente esthetische orde heeft niets om deze gelijkwaardigheid in te funderen. Spreken over menselijke gelijkwaardigheid is daarom altijd al een spreken vanuit een overstijgend sacraal perspectief. Het is meer precies een spreken vanuit een goddelijk perspectief. Alleen vanuit een goddelijk perspectief kan gelijkwaardigheid als een extra ultieme maat over de immanente natuurlijke ruimte gelegd worden.

Driedelig project

Vandaag werd ik door theoloog, journalist en redacteur Theo van de Kerkhof geïnterviewd voor De Bezieling. Het was een mooi gesprek waar ik met veel plezier op terugkijk. Wel werd ik opnieuw geconfronteerd met het feit dat het overkoepelende project waaraan ik steeds gewerkt heb door alle aandacht voor mijn modaal-epistemisch Godsargument wat naar de achtergrond is geraakt. Daarom lijkt het mij goed hieronder nog eens een korte schets van dit project te geven.

Mijn proefschrift (met daarin op de laatste tien pagina's mijn modaal-epistemisch argument) vormt tezamen met een aantal aanvullende teksten op mijn website (zoals de drie 'cumulatieve casus'-voordrachten) het tweede deel van genoemd project. Het eerste deel van dit in totaal uit drie delen bestaand project betreft mijn thesis Het kenbare noumenale waarin ik een alternatieve kennisleer ontwikkel in dialoog met Kant. Enige tijd geleden heb ik aan deze thesis nog een addendum toegevoegd. De thesis en het addendum zijn hier beschikbaar, evenals een beknopte samenvatting van mijn alternatieve kennisleer.

Het derde deel betreft een fenomenologie van de ervaring van het sublieme (in dialoog met vooral Longinus, Burke, Kant en Lyotard) en het heilige (in dialoog met Rudolf Otto en vooral Georges Bataille). De kern van dit deel wordt gevormd door een artikel in het enige tijd geleden verschenen boek Kunst en Religie, een eerdere uitgebreidere versie van dit artikel, en een tekst over de ervaring van het sacrale bij Georges Bataille. Daarnaast omvat het derde deel een tekst over het heilige bij Rudolf Otto en nog een aantal kleinere aanvullende teksten over Longinus, Burke, Kant en Bataille op mijn website.

Naast genoemde teksten heb ik eveneens verschillende aspecten van elk van de drie delen van mijn project regelmatig op dit forum in afzonderlijke bijdragen aan de orde gesteld.

Het tweede deel steunt op het eerste deel en het derde deel steunt op haar beurt weer op het tweede deel (en dus indirect ook op het eerste deel). Kortgezegd, om te betogen dat (contra Burke, Kant en Lyotard) de fenomenologisch meest adequate duiding van de sublieme ervaring de ervaring van God is (derde deel), zullen we eerst vanuit de rede moeten laten zien dat het redelijk is om te denken dat God bestaat (tweede deel), en om vanuit de rede te kunnen laten zien dat het redelijk is om te denken dat God bestaat, hebben we een geschikte alternatieve kennisleer nodig waarmee we (contra Kant, het positivisme, het scepticisme en het postmodernisme) uitspraken over het bovenzintuiglijke epistemisch kunnen rechtvaardigen (eerste deel). Het driedelig project waaraan ik heb gewerkt culmineert dus in een esthetiek, verloopt langs een metafysica en grondt in een kennisleer.

Over Gods (on)verborgenheid

Een bekend argument voor de stelling dat God niet bestaat is het zogenaamde argument vanuit Gods verborgenheid. Het argument gaat globaal als volgt. Als God bestaat, dan houdt God zich erg goed voor ons verborgen. Maar God zou zich nooit zo goed verborgen houden voor de mensheid. Hieruit volgt dat God niet bestaat. Is dit argument overtuigend? Dit lijkt niet het geval.

Allereerst is het niet onredelijk om te denken dat God, als God bestaat, tot een radicaal andere ontologische categorie behoort dan de mens en haar natuurlijke leefwereld. God is als de absolute grond en oorsprong van de werkelijkheid een oneindig en transcendent wezen, terwijl de mens een eindig en immanent wezen is. Het is dan ook niet vreemd dat juist God, in tegenstelling tot de ons omringende natuur, een zekere mate van verborgenheid voor ons heeft.

Stel bovendien dat God zich al te nadrukkelijk aan ons bekend zou maken. In dat geval zouden wij niet langer oprecht in volkomen vrijheid voor het goede kunnen kiezen. Wie zou immers nog naar het kwade neigen wanneer God alle mogelijke twijfel over Zijn bestaan voorgoed zou wegnemen door de gehele mensheid een onfeilbare en onuitwisbare indruk van Zijn aanwezigheid te geven? Nu is het echter redelijkerwijs een groot goed om in totale vrijheid voor het goede te kunnen kiezen en zo daadwerkelijk significante morele keuzes te kunnen maken. Het lijkt dan ook alleszins redelijk dat God dit goed niet verloren wil laten gaan door deze cruciale vrijheid van ons af te nemen. Maar dan kan God niet al te nadrukkelijk blijk geven van Zijn existentie.

Daarnaast is het nog maar de vraag of God zich zo goed verborgen houdt voor wie werkelijk naar God op zoek gaat. Er zijn immers voldoende fenomenen die een ieder van ons op z'n minst op de gedachte kunnen brengen dat het alles behalve irrationeel is om te denken dat God bestaat. Hierbij kan onder andere gedacht worden aan (1) het feit dat er überhaupt iets is en niet veeleer niets, (2) het bestaan van contingente objecten, (3) de persistentie van objecten, (4) het feit dat de wiskunde ons inmiddels leert dat waarheden over het oneindige nodig zijn om alle waarheden over het eindige te kunnen afleiden, (5) de objectiviteit van het verleden, (6) het bestaan van uniforme, universele en stabiele natuurwetten, (7) het feit dat ons universum een absoluut begin heeft gehad oftewel een eindige tijdsduur geleden is ontstaan, (8) de opmerkelijke elegantie en effectiviteit van de wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, (9) de saillante fine-tuning van de kosmos, (10) het bestaan van bewustzijn, (11) het bestaan van vrije wil, (12) het gerechtvaardigde vertrouwen in de betrouwbaarheid en het enorme wetenschappelijke verklaringssucces van ons redevermogen en onze zintuigen, (13) de ervaring van de objectiviteit van morele waarden, (14) ervaringen van schoonheid en het sublieme, (15) het gegeven dat theïsme de meest gewortelde, oude, brede en wereldwijd verspreide praktijk van consistente, coherente en inclusieve wereldduiding is, (16) het bestaan van vele vormen van mystieke en religieuze ervaring, en (17) de bijzondere existentiële contrastervaring van esthetische sublimiteit, ethische waarachtigheid, wijsgerige diepte en religieuze genialiteit die juist het lezen van Bijbelverhalen kan oproepen.

Kortom, zo verborgen houdt God zich niet voor wie daadwerkelijk oog en gevoel heeft voor de ons omringende wereld. "Wie Mij zoekt, zal Mij vinden" lezen we dan ook in de onder (17) genoemde verhalen.

Is religieuze ervaring mogelijk?

Het is mogelijk om een ervaring van iets te hebben zonder dat wat we ervaren op dat moment aanwezig is. Zo kan ik in mijn bed thuis in Amsterdam 's nachts in mijn droom een tijger zien. Op dat moment heb ik de ervaring van een tijger zonder dat er een tijger aanwezig is. Ook zouden we ons kunnen voorstellen dat bij mij een tijger-ervaring kan worden opgewekt door in een laboratorium bepaalde delen van mijn hersenen op de juiste wijze te prikkelen. Verder is het ook mogelijk om een ervaring te hebben van dingen die helemaal niet bestaan. Zo kan ik in genoemde droom ook een eenhoorn ervaren, terwijl eenhoorns helemaal niet bestaan. Of denk opnieuw aan het op de juiste wijze prikkelen van mijn hersenen in een laboratorium.

Kortom, als het mogelijk is om X te ervaren, een X-ervaring te hebben, dan betekent dit niet dat X aanwezig is bij iedere X-ervaring. Ook betekent dit niet dat er X'en in de wereld moeten zijn. Ik kan een ervaring van een tijger hebben, een tijger-ervaring, ook al is er op dat moment helemaal geen tijger in de buurt. En ik kan een ervaring van een eenhoorn hebben, een eenhoorn-ervaring, ook al bestaan er helemaal geen eenhoorns.

Hoe zit het in dit verband met religieuze ervaringen? Wie bijvoorbeeld aan een gelovige vraagt waarom hij of zij in God gelooft zal vaak als antwoord krijgen dat hij of zij een ervaring van God heeft gehad. Nu kan iemand tegenwerpen dat het helemaal niet mogelijk is om een ervaring van God te hebben. Deze tegenwerping dient in het licht van voorgaande goed verstaan te worden. De tegenwerping is niet dat God niet bestaat en dat het daarom niet mogelijk is om God te ervaren. De tegenwerping is dat het überhaupt onmogelijk is om een ervaring van God te hebben, een God-ervaring, of God nu bestaat of niet. Indien deze tegenwerping succesvol is, dan volgt dat een beroep op een ervaring van God om geloof in God te rechtvaardigen intellectueel onhoudbaar is. Zo'n ervaring zou immers hoe dan ook onmogelijk zijn, zelfs als God daadwerkelijk bestaat.

Dit lijkt op het eerste gezicht een vreemde tegenwerping. Waarom zou het überhaupt onmogelijk zijn om een ervaring van God te hebben, een God-ervaring, zelfs als God daadwerkelijk bestaat? Het idee achter deze tegenwerping is als volgt. Wij kunnen als mensen van alles ervaren. We zien bomen, planten, dieren, mensen en auto's. We horen vele soorten geluiden, we proeven meerdere smaken en we ruiken allerlei verschillende geuren. Ook hebben we allerlei soorten tactiele ervaringen, zoals de ervaring van de zachtheid van een handdoek, de ervaring van de hardheid van beton, of de ervaring van de gladheid van porselein. Naast dit soort uiterlijke indrukken en voorstellingen hebben we ook allerlei soorten innerlijke aandoeningen en emoties, zoals gevoelens van pijn, lust, vreugde, verdriet, ontzag en verbazing. Bovendien is het zo dat onze ervaringen vaak tegelijkertijd uit uiterlijke indrukken en voorstellingen én innerlijke aandoeningen en emoties bestaan. Denk aan het voelen van ontzag bij het aanschouwen van de sterrenhemel of aan het gevoel van vreugde bij het horen van de muziek van Bach. Zo kunnen dus complexe samengestelde menselijke ervaringen ontstaan. Maar op geen enkele wijze komen we zo uit bij een ervaring van God, aldus de tegenwerping. Een God-ervaring is onmogelijk omdat iedere vermeende ervaring van God volgens deze tegenwerping noodzakelijkerwijs de ervaring van iets anders dan God moet betreffen, zoals genoemde ontzagwekkende sterrenhemel of de vreugdevolle muziek van Bach.

Is dit een overtuigende tegenwerping? Dit lijkt mij niet het geval. Neem bijvoorbeeld een instantie van wat in de esthetiek een sublieme ervaring wordt genoemd. Wie een nauwkeurige fenomenologie ontwikkelt van zo'n ervaring stuit niet alleen op uiterlijke indrukken en voorstellingen (bijvoorbeeld geluiden, vormen en/of kleuren) en innerlijke aandoeningen en emoties (zoals welbehagen, ontzag en verbazing), maar treft daarnaast ook nog een surplus aan, een aanvullend bestanddeel, iets extra's in de ervaring dat de ervaring pas tot een sublieme ervaring maakt. En hetzelfde kan gezegd worden van schoonheidservaringen. Maar dit alles zou volgens genoemde tegenwerping nu juist onmogelijk zijn. En precies hetzelfde geldt bijvoorbeeld voor de existentiële ervaring van liefde, of morele ervaringen, zoals de ervaring van onrechtvaardigheid. Ook deze ervaringen verdisconteren iets extra's dat uitgaat boven de som van de in de ervaring aanwezige uiterlijke indrukken en voorstellingen en innerlijke aandoeningen en emoties. We ervaren onrechtvaardigheid en liefde namelijk deels direct. En dit is zoals gezegd precies wat volgens genoemde tegenwerping onmogelijk is.

De tegenwerping is dan ook gebaseerd op een te beperkte opvatting van de aard van menselijke ervaringen. We dienen uit te gaan van een fenomenologisch veel rijkere, meer inclusieve, notie van menselijke ervaring, een conceptie die voldoende ruimte biedt voor de mogelijkheid van allerlei existentiële, morele en esthetische ervaringen. Maar dan is er geen reden meer om te beweren dat religieuze ervaringen, zoals een God-ervaring, zelfs als God bestaat onmogelijk zijn.

In Perspectief

De afgelopen tijd is mij met enige regelmaat gevraagd hoe mijn overige wijsgerige teksten, en dan vooral die over esthetiek en kennisleer, samenhangen met het proefschrift over rationele argumenten voor het bestaan van God waarop ik onlangs promoveerde. Hoewel ik in het verleden over deze samenhang vaker iets heb geschreven, leek het mij goed vanwege genoemde recente vragen er hieronder nog eens kort bij stil te staan.

Mijn proefschrift vormt het tweede deel van een driedelig project. Het eerste deel van dit project betreft mijn masterthesis "Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de-wereld-voor-ons" waarin ik een alternatieve 'wereld-voor-ons'-kennisleer ontwikkel in dialoog met Kant, en het derde deel betreft een fenomenologie van de ervaring van het sublieme (in dialoog met vooral Longinus, Burke, Kant en Lyotard) en het heilige (in dialoog met Rudolf Otto en vooral Georges Bataille).

Het tweede deel steunt hierbij op het eerste deel en het derde deel steunt op haar beurt weer op het tweede deel (en dus indirect ook op het eerste deel). Kortgezegd, om te betogen dat (contra Burke, Kant en Lyotard) de fenomenologisch meest adequate duiding van de sublieme ervaring de ervaring van God is (Deel III), zullen we eerst vanuit de rede moeten laten zien dat het redelijk is om te denken dat God bestaat (Deel II), en om vanuit de rede te kunnen laten zien dat het redelijk is om te denken dat God bestaat (Deel II), hebben we een geschikte alternatieve kennisleer nodig waarmee we (contra Kant, het positivisme, het scepticisme en het postmodernisme) uitspraken over het bovenzintuiglijke epistemisch kunnen rechtvaardigen (Deel I). Mijn driedelig project culmineert dus uiteindelijk in een esthetiek, verloopt langs een metafysica en grondt in een kennisleer.

Algemeen toegankelijke teksten van mijn driedelig project zijn vooral beschikbaar op mijn website emanuelrutten.nl (e.g., "De mens en het religieuze: opzet driedelig project" [vwb de eenheid van de drie delen], "Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de-wereld-voor-ons" [vwb Deel I], mijn proefschrift [vwb Deel II] en "Toelichting op 'Over het verhevene bij Longinus'" [vwb deel III]) en hier op mijn weblog.

En waarom ik op enig moment christen werd? Een mogelijk antwoord is dit. Heel mijn leven zocht ik, bewust dan wel onbewust, naar iets absoluut schoons en perfects. Iets ultiems met een vanuit menselijk perspectief oneindige waarde. Juist toen ik dacht zoiets verhevens nooit te zullen vinden, vond ik het.

Over het begrip 'aura' in Walter Benjamins kunstwerkessay

In 1936 verscheen in het Zeitschrift für Sozialforschung het essay ‘Het kunstwerk in het tijdperk van zijn technische reproduceerbaarheid’ van Walter Benjamin. Een door Benjamin omgewerkte versie van dit essay werd in 1955, vijftien jaar na zijn dood, gepubliceerd. In zijn essay betoogt Benjamin uitvoerig dat de moderne mogelijkheden om kunstwerken technisch te reproduceren het karakter van de kunst diepgaand heeft veranderd. Voor wat betreft de moderne mogelijkheden van technische reproduceerbaarheid denkt Benjamin vooral aan de fotografie en de film, waarbij ‘voor het eerst de hand in het proces van de reproductie van beelden ontheven werd van de belangrijkste artistieke taken’ die ‘vanaf nu enkel aan het in de lens kijkende oog toevielen’. De opkomst van de fotografie en de film maakte het mogelijk om traditionele kunstwerken, zoals schilderijen en beeldhouwwerken, te onderwerpen aan ‘diep doordringende’ vormen van technische reproductie. Hierdoor gaat volgens Benjamin de ‘aura’ van dit soort kunstwerken verloren. Hij spreekt in dit verband van het ‘wegkwijnen’, het ‘ineenschrompelen’ en het ‘vergruizen’ van de aura van het kunstwerk. Het begrip aura speelt in Benjamins essay een doorslaggevende rol. Het is niet eenvoudig om te achterhalen wat hij nu precies met dit begrip bedoeld. De aura van een kunstwerk lijkt te verwijzen naar een aantal verschillende, maar hecht met elkaar samenhangende, elementen. In mijn artikel Over het begrip 'aura' in Walter Benjamins kunstwerkessay breng ik deze elementen in kaart. Ik kom in totaal tot tien verschillende aspecten van de aura van een kunstwerk. Genoemd artikel is inmiddels ook beschikbaar op filosofieblog.