Waarom alle wezensvormen gerealiseerd worden

Bij Aristoteles valt het ontologische uiteen in het contingente en noodzakelijke, het epistemische in het waarschijnlijke en zekere, en het logische in het particuliere en universele. Kenmerkend voor zijn metafysica is dat het contingente, het waarschijnlijke en het particuliere in elkaars verlengde liggen. Als iets waarschijnlijk is, dan geldt het voor de meeste, maar niet voor alle gevallen. Het is dan dus particulier en niet universeel. Uiteraard is het dan ook niet noodzakelijk, maar contingent. Het noodzakelijke, het zekere en het universele liggen bij Aristoteles eveneens in elkaar verlengde. Als iets zeker is, dan is dat bij Aristoteles zo omdat het noodzakelijk is. En dan geldt het dus ook universeel oftewel in alle gevallen. Hieruit volgt dat alles wat mogelijk is in heden, verleden of toekomst ook werkelijk is. Want als iets, zeg P, mogelijk is, dan is niet-P niet noodzakelijk, zodat op grond van het voorgaande niet-P niet universeel is. En omdat niet-P niet universeel is, volgt dat niet in alle gevallen niet-P geldt. Er moet dus een geval in de werkelijkheid zijn waarin P geldt. Kortom, P is werkelijk. Alles wat mogelijk is, is dus inderdaad werkelijk in heden, verleden of toekomst. Zo wordt inzichtelijk waarom volgens Arisoteles alle wezensvormen noodzakelijkerwijs van een potentiële toestand overgaan in een actuele toestand. Er zijn geen ongerealiseerde potenties. Alle potenties zullen uiteindelijk in heden, verleden of toekomst gerealiseerd worden.

Het partitieprobleem of waarom retorica niet tot epistemologie te herleiden is

In boek IV van zijn Institutio Oratoria bespreekt Quintilianus onder andere de partitie. De partitie betreft de ordening van de argumenten in de bewijsvoering van een betoog en is als zodanig een onderdeel van de bewijsvoering. Wat zijn goede retorische regels voor de partitie? Quintilianus gaat onder meer in op wat we het partitieprobleem kunnen noemen. Ik zal dit probleem hieronder formeel weergeven.

Stel dat de orator voor zijn bewijsvoering de argumenten A1, ..., An tot zijn beschikking heeft. Laat verder R(A1), ..., R(An) de retorische overtuigingskrachten zijn van elk van deze argumenten op zichzelf beschouwd. Een partitie is dan een geordende deelverzameling van {A1, ..., An}. Zo zijn bijvoorbeeld <A1, An, A2> en <An, A2, A4> partities. En uiteraard zijn ook <A1, ..., An> en de lege verzameling ∅ partities. Indien de orator voor een bepaalde partitie kiest, dan geeft hij in de bewijsvoering de argumenten in de volgorde van de gekozen partitie. In het eerste voorbeeld geeft de redenaar dus eerst A1, dan An en tenslotte A2. Eventuele andere beschikbare argumenten geeft hij niet. Iedere partitie P heeft zelf ook een retorische overtuigingskracht R(P). Uiteraard wil de orator die partitie selecteren met de grootste retorische overtuigingskracht. Het partitieprobleem betreft dan de vraag welke partitie de orator moet kiezen voor zijn bewijsvoering.

Dit is een lastig vraagstuk omdat de retorische overtuigingskracht van een partitie niet eenvoudigweg gelijk is aan de som van de retorische overtuigingskrachten van de erin voorkomende argumenten. Zo doet de volgorde van de argumenten ertoe. Moeten de sterkste argumenten aan het begin, in het midden of aan het eind van de partitie geplaatst worden? Lastig. Ook kan een partitie retorisch overtuigender gemaakt worden door de wat minder overtuigende argumenten erin weg te laten. Moeten dus alle argumenten gegeven worden of alleen de sterkste? Wederom lastig. Het is geen triviaal vraagstuk.

Maar het is wel een retorisch vraagstuk. De epistemologie schiet hier tekort. Strikt epistemisch beschouwd is de sterkste partitie gewoon die partitie die alle argumenten bevat. De volgorde van de argumenten in de partitie doet er epistemisch niet toe. Daarnaast is de epistemische overtuigingskracht van een partitie, dus ook van de sterkste partitie, gelijk aan de som van de epistemische overtuigingskrachten van de erin voorkomende argumenten. Iedereen voelt echter aan dat met deze benadering iets verloren gaat. Want de volgorde van de argumenten doet er wel degelijk toe als het gaat om de overtuigingskracht van de bewijsvoering in zijn geheel. En het weglaten van de zwakkere argumenten kan leiden tot een meer overtuigende bewijsvoering.

Het partitieprobleem laat dan ook zien dat we naast epistemologie retorica nodig hebben. Eens in de zoveel tijd komt er een epistemoloog langs die beweert dat retorica onzin is en dat we ons gewoon dienen te beperken tot epistemologie. Wat te doen? Uitgebreid ingaan op het belang van de overtuigingsmiddelen ethos en pathos in aanvulling op het overtuigingsmiddel logos? Kan. Maar doeltreffender lijkt om hem of haar de realiteit van het partitieprobleem voor te leggen. Dit probleem vereist voor haar oplossing retorica. Het ademt retorica.

Aan het begin van de weg

Het in een vorige bijdrage besproken bezwaar tegen mijn wereld-voor-ons kennisleer kan ook weerlegd worden door meer precies te kijken naar wat er gebeurt aan het begin van de weg. Het punt van waaruit we vertrekken is het directe onmiddellijke denken. Dit denken maakt deel uit van de wereld zoals deze in en op zichzelf is. Dat er gedacht wordt, dat er denken is, kan immers eenvoudigweg niet ontkend worden. Dit is een gegeven dat niet corrigeerbaar is en dus behoort tot het 'op zich' van de wereld.

Het eerste wat dit voor zichzelf doorzichtige denken vervolgens doet is het zichzelf denken als een 'ik'. Dit is echter al geen inzicht meer in hoe de wereld in en op zichzelf is. Het denken kan namelijk niet nagaan of de-wereld-in-zichzelf zodanig is dat het ook daadwerkelijk als een 'ik' bestaat. Het denken van zichzelf als een 'ik' is dan ook een besluit dat door het denken zelf genomen wordt. Het is echter wel een onvermijdelijk besluit. Voor het denken is er geen ontkomen aan. Het kan zichzelf niet anders dan als een 'ik' begrijpen. En daarom begrijpt het zichzelf zo. Toch sluit deze onvermijdelijkheid voor het denken niet uit dat dit 'ik' een illusie van het denken is. En daarom weet het denken niet of dit 'ik' ook echt tot de-wereld-in-zichzelf behoort.

Het denken, dit 'ik', beseft vervolgens voortdurend gevuld te zijn met allerlei verschillende mentale voorstellingen. Deze aanhoudende stroom van innerlijke ervaringsinhouden leidt ontegenzeggelijk tot de stellige onvervreemdbare overtuiging niet alleen te zijn maar samen met anderen te zijn, als 'ik' te bestaan te midden van soortgelijke 'ikken'. Het zou eenvoudigweg zelfverloochening zijn van het 'ik' om te menen dat het alleen is. Het 'ik' kan niet anders dan denken dat het bestaat te midden van soortgenoten. De gedachte niet de enige te zijn is voor het 'ik' onvermijdelijk. Haar positie is te vergelijken met een beroemde aan Luther toegeschreven uitspraak: "Hier sta ik, ik kan niet anders." Inderdaad, hier ben ik, denkt het ik, en gegeven de inhoud van mijn denken kan ik niet anders dan denken niet alleen te zijn, maar te bestaan met meerdere 'ikken'. Het 'ik' ervaart en denkt zich dus als geworpen in een wereld met soortgelijke anderen. Deze innerlijke ervaring is zo sterk dat het 'ik' zich hieraan op geen enkele wijze kan onttrekken. Toch beseft het 'ik' heel goed dat ze strikt genomen niet kan uitsluiten alleen te zijn. Ze weet dus niet of de-wereld-in-zichzelf zodanig is dat ze niet alleen is. De wereld zou in en op zichzelf zodanig kunnen zijn dat ze wel degelijk alleen is, dat er helemaal geen andere 'ikken' bestaan. Dit kan het 'ik' nooit uitsluiten. Daarom gaat het 'ik' spreken over de-wereld-voor-ons. De wereld voor ons is de wereld zoals deze door haar en alle andere 'ikken', door ons, ervaren en gedacht wordt.

De onvervreemdbare onvermijdelijke overtuiging van het 'ik' te bestaan temidden van andere 'ikken' is dan ook constitutief voor de-wereld-voor-ons. Ze constitueert of inaugureert haar. Uit de-wereld-voor-ons breekt het 'ik' vervolgens nooit meer los. Alles wat het 'ik' en de andere 'ikken', alles wat wij, vervolgens gerechtvaardigd kunnen geloven kan alleen nog gerechtvaardigd worden als bewering over hoe de wereld voor ons als mensen is. Behalve het oorspronkelijke inzicht dat er blijkbaar gedacht wordt hebben wij geen enkele toegang tot de aard van de-wereld-in-zichzelf.

Welnu, door het begin van de weg op de hier aangegeven wijze te begrijpen treedt het in genoemde bijdrage beschreven vermeemde probleem voor mijn wereld-voor-ons kennisleer niet op.

Jan Dirk Snels repliek op mijn twee stukjes

Met enige verbazing las ik Jan Dirk Snels repliek op mijn eerste en tweede stukje over criteria voor het redelijk accepteren van verzamelingen van uitspraken. Snel beweert allereerst dat het criterium waar het mij in mijn stukjes om gaat sterker is dan het criterium van logische consistentie. Hij maakt hier echter een denkfout. Het criterium is namelijk zwakker, zoals ik reeds opmerkte. Ik zal dit nader toelichten. Laten we het criterium dat de verzameling uitspraken in kwestie logisch consistent moet zijn criterium A noemen. Het criterium dat het niet zo mag zijn dat de verzameling uitspraken logisch inconsistent is en ook geweten wordt dat de verzameling inconsistent is, noem ik criterium B. Criterium B eist dus dat het niet tegelijkertijd zo is dat de verzameling inconsistent is en geweten wordt dat dit zo is. Criterium A en criterium B zijn noodzakelijke voorwaarden. Een verzameling uitspraken die niet aan criterium A voldoet, kan op grond van criterium A niet geaccepteerd worden. En hetzelfde geldt voor criterium B. Nu sluit criterium A veel meer verzamelingen van uitspraken uit dan criterium B. Criterium A sluit immers alle logisch inconsistente verzamelingen uit. Criterium B daarentegen sluit alléén die logisch inconsistente verzamelingen uit waarvan geweten wordt dat ze logisch inconsistent zijn. Welnu, precies omdat criterium A veel meer verzamelingen uitsluit dan criterium B volgt onmiddellijk dat criterium A sterker is dan criterium B. Kortom, het criterium waar het mij in mijn stukjes om gaat (criterium B) is wel degelijk zwakker dan het criterium van logische consistentie (criterum A) en niet sterker zoals Snel ten onrechte denkt.

Snel schrijft vervolgens: “Met het algemene criterium [i.e., criterium A] zal op zich niemand moeite hebben”. Ook dit is natuurlijk niet het geval. Sterker nog, criterium A is evident onhoudbaar als noodzakelijke voorwaarde voor het redelijk accepteren van een verzameling uitspraken. Hierover schreef ik eerder al het volgende: "Het kan namelijk heel redelijk zijn om een verzameling uitspraken waarvoor we goede gronden hebben te accepteren, ook al kunnen we niet uitsluiten dat deze verzameling in zijn geheel logisch inconsistent is. Sterker nog, vanwege de beperktheid van onze menselijke cognitieve vermogens, komen dit soort situaties zelfs vaak voor. Weet Mark bijvoorbeeld zeker dat de verzameling uitspraken van een omvangrijk door hem geschreven wetenschappelijk boek logisch consistent is? Natuurlijk niet. Er kunnen hier en daar best uitspraken in dat boek staan die niet tegelijkertijd waar kunnen zijn. Jan kan dat niet afdoende uitsluiten. Toch accepteert Jan iedere zin van zijn boek. En terecht. Het eisen van logische consistentie voor het redelijk kunnen accepteren van een verzameling uitspraken is dan ook onhoudbaar. Een dergelijke eis legt de lat voor redelijkheid veel te hoog".

Even verderop in zijn repliek blijkt dat Snel er helaas niet alleen naast zit wanneer hij criterium B sterker noemt dan criterium A en denkt dat criterium A probleemloos is. Hij blijkt namelijk criterium B überhaupt niet begrepen te hebben. Dit verklaart wellicht waarom hij criterium B ten onrechte sterker noemt dan criterium A en waarom hij eveneens ten onrechte denkt dat criterium A probleemloos is.

Snel schrijft: “Een nadere blik op de formulering lijkt eigenlijk voldoende om die van de hand te wijzen, althans in deze vorm. Het is namelijk als geheel helemaal geen criterium. Het eerste deel – ‘dat het niet zo mag zijn dat de verzameling uitspraken logisch inconsistent is’ – is op zich niet problematisch. Uitspraken horen niet logisch inconsistent te zijn, daar komt het op neer en dat is een criterium dat we in het dagelijks leven volop aanvaarden, ook al houden we ons er niet altijd aan.”

Snel denkt blijkbaar dat criterium B eist dat een verzameling uitspraken niet logisch inconsistent mag zijn. Maar dat eist het zwakkere criterium B helemaal niet. Natuurlijk niet. Het enige dat criterium B eist is dat als een verzameling logisch inconsistent is, niet geweten mag worden dat die verzameling logisch inconsistent is. Criterium B sluit dus niet alle logisch inconsistente verzamelingen uit (zoals het veel sterkere criterium A doet). Criterium B sluit alléén het accepteren van logisch inconsistente verzamelingen uit wanneer ook geweten wordt dat die verzameling logisch inconsistent is.

Vervolgens schrijft hij: “Maar dan het tweede deel: ‘dat het niet zo mag zijn dat […] je ook weet dat die verzameling inconsistent is’. Wat kan dat nou betekenen? Je mag iets niet weten. Hoe kan dat nu een criterium zijn? Wat als je het per ongeluk toch weet? Kun je dat weten dan weer ongedaan maken? Nee, al kun je het op den duur wellicht vergeten, maar daarmee geef je geen gevolg aan een criterium. Als je weet dat uitspraken niet inconsistent mogen zijn, kun je proberen ervoor te zorgen, dat ze wel consistent zijn. Maar als je eenmaal iets weet, kun je er niet meer voor kiezen dat niet te weten.”

De verwarring bij Snel neemt alleen nog maar meer toe. Natuurlijk kun je iets per ongeluk weten. Natuurlijk kun je zaken vergeten. En uiteraard is het ook vaak zo dat als je iets weet je er niet meer voor kunt zorgen dat je het niet weet. Dit alles is echter volstrekt irrelevant voor een goed begrip van wat criterium B zegt. Criterium B zegt alleen maar dat als een verzameling uitspraken logisch inconsistent is en je dit ook weet, je die verzameling niet redelijk kunt accepteren. Dat is alles. En daar is op het eerste gezicht helemaal niets mis mee.

Maar let nu op. In mijn stukjes laat ik zien waarom naast criterium A het zwakkere criterium B uiteindelijk toch ook onhoudbaar is. In de rest van Snels repliek ben ik op mijn argumentatie geen adequate tegenwerpingen tegengekomen. Wel helaas wederom een hoop verwarrende uitspraken, die ik verder maar laat rusten.

Wat kunnen we weten?

Mijn slides voor de eerste drie colleges van de cursus 'Inleiding Epistemologie' zijn hier beschikbaar. Het betreft de colleges over de hoofdstukken 1, 2 en 3 van Louis P. Pojman, What can we know? An introduction to the theory of knowledge (Belmont: Wadsworth 2001), Second Edition. Verhelderingsvragen over de tijdens de colleges besproken onderwerpen kunnen hieronder gesteld worden en zullen door mij worden beantwoord. Op de laatste twee slides geef ik, zoals tijdens het laatste college besproken, mijn eigen positie weer: the meta-epistemic stance. Zie hier voor een nadere toelichting op deze positie en een verwijzing naar de relevante teksten.

Bonjour over a priori rechtvaardiging

In het eerste hoofdstuk van zijn boek 'In defense of pure reason: A rationalist account of a priori justification' gaat Laurence Bonjour in op epistemologische rechtvaardiging in het algemeen en a priori rechtvaardiging in het bijzonder. Bonjour stelt de vraag waaraan overtuigingen van personen moeten voldoen om als kennis te kunnen worden aangemerkt. In de Westerse epistemologische traditie geldt het bestaan van één of meer gegronde redenen voor het accepteren van een bepaalde overtuiging als noodzakelijke voorwaarde voor het aanmerken van de overtuiging als kennis. Er moet met andere woorden sprake zijn van een rechtvaardiging voor de overtuiging. Niet ieder type rechtvaardiging is echter adequaat. De rechtvaardiging moet namelijk de kans op het waar zijn van de overtuiging voldoende vergroten. Rechtvaardigingen die aan deze eis voldoen worden door Laurence Bonjour gekwalificeerd als epistemologische rechtvaardigingen. Zonder epistemologische rechtvaardiging kan een overtuiging niet gelden als kennis. Het bestaan van een epistemologische rechtvaardiging is echter geen voldoende voorwaarde voor kennis. Om daadwerkelijk te gelden als kennis dient een overtuiging namelijk ook waar te zijn. Verder moet de epistemologische rechtvaardiging ook bij de persoon in kwestie bekend zijn en door de persoon in kwestie geaccepteerd worden.

Wat is a priori rechtvaardiging?
Voor epistemologische rechtvaardiging komen twee kenbronnen in aanmerking: zintuiglijke ervaring en zuivere rede. Een gegeven rechtvaardiging welke geheel of gedeeltelijk een beroep doet op zintuiglijke ervaring wordt a posteriori genoemd. We spreken van een a priori rechtvaardiging van een overtuiging wanneer de rechtvaardiging uitsluitend een beroep doet op zuivere rede.

Bonjour geeft aan dat het begrip a priori zowel negatief als positief gekarakteriseerd kan worden. Een gegeven propositie is a priori gerechtvaardigd indien de rechtvaardiging geheel onafhankelijk is van de ervaring (negatief) of wanneer de rechtvaardiging uitsluitend is gebaseerd op de zuivere rede (positief). Het is op voorhand niet evident dat de negatieve en positieve conceptie van het begrip a priori dezelfde extensie bepalen.

Wat wordt in de negatieve conceptie precies bedoeld met ervaring? Een zeer brede opvatting van ervaring als bewuste mentale processen is ongeschikt omdat dan ook het bestuderen van een wiskundig bewijs of het reflecteren op een zelfevidente propositie als vormen van ervaring gelden. Het begrip ervaring kan echter ook niet versmald worden tot slechts onze vijf standaard zintuiglijke vermogens. We vergeten dan namelijk ervaringsvormen als introspectie, kinesthetische waarneming van de positie en beweging van ons lichaam en herinneringen.

Bonjour stelt daarom voor om „ervaring‟ te begrijpen als een perceptueel proces dat een causaal geconditioneerde reactie vormt op particuliere en contingente eigenschappen van de wereld en resulteert in toestanden welke als inhoud veronderstelde informatie bevatten over deze eigenschappen van de actuele wereld in contrast tot andere mogelijke werelden.

Wat wordt in de negatieve conceptie precies bedoeld met onafhankelijk? Hiermee zou geïmpliceerd kunnen worden dat proposities waarin concepten voorkomen die noodzakelijk uit de ervaring moeten worden verkregen nooit kunnen gelden als a priori rechtvaardigbaar. Dit is echter niet wenselijk om drie redenen. In de eerste plaats zijn er veel veelbelovende voorbeelden van mogelijk a priori rechtvaardigbare proposities die bestaan uit één of meerdere uit de empirie verkregen begrippen. In de tweede plaats wordt het vraagstuk van concept acquisitie dan verward met het vraagstuk van a priori rechtvaardiging. In de derde plaats is het onderscheid tussen concepten die uit de ervaring moeten worden verkregen en concepten die niet uit de ervaring hoeven te worden afgeleid moeilijk te maken. Het is zelfs maar de vraag of er überhaupt concepten bestaan waarvoor geen beroep op de ervaring hoeft te worden gedaan.

Bonjour stelt daarom voor om „onafhankelijk‟ te begrijpen als het niet vereist zijn om een beroep op de ervaring te doen voor de rechtvaardiging van een propositie nadat deze eerst inhoudelijk is begrepen door al dan niet gebruik te maken van de ervaring. Een propositie waarvoor we een beroep op de ervaring moeten doen om haar te begrijpen kan dus nog steeds a priori rechtvaardigbaar zijn. Pas wanneer blijkt dat we nadat we haar begrepen hebben wederom een beroep op de ervaring moeten doen om haar ook te rechtvaardigen mag geconcludeerd worden dat de betrokken propositie niet a priori rechtvaardigbaar is.

Wordt met „onafhankelijk‟ misschien ook bedoeld dat een a priori gerechtvaardigde propositie principieel niet door de ervaring weerlegd (of verzwakt) kan worden? A priori rechtvaardiging is echter primair een rechtvaardiging op basis van de zuivere rede alléén en zonder dat een beroep op de ervaring wordt gedaan. Genoemde kwalificatie van principiële empirische onweerlegbaarheid hoort daarom niet thuis in de definitie van a priori rechtvaardiging. Bonjour houdt zo nadrukkelijk de mogelijkheid open dat een a priori gerechtvaardigde propositie door de ervaring kan worden weerlegd of afgezwakt.

De noodzaak van het a priori
Bonjour behandelt drie redenen waarom a priori rechtvaardiging serieus moet worden genomen. In de eerste plaats bestaat er een aansprekende collectie voorbeelden van overtuigingen waarvan de rechtvaardiging alléén a priori geconstrueerd lijkt te kunnen worden. Bonjour noemt bijvoorbeeld logische en wiskundige proposities, algemeenheden zoals de bewering dat geen voorwerp tegelijkertijd egaal rood en groen kan zijn en metafysische claims zoals de uitspraak dat iedere gebeurtenis een oorzaak moet hebben. Een beroep op dit soort voorbeelden is echter veel minder overtuigend geworden omdat ooit onmiskenbare voorbeelden van a priori rechtvaardiging ontkracht zijn. Bonjour noemt in dit verband de weerlegging van de eens onbetwiste a priori status van de euclidische meetkunde door de ontdekking van de niet-euclidische meetkunde in combinatie met de empirische observatie van het niet-euclidisch zijn van onze fysieke ruimte.

In de tweede plaats kan aangetoond worden dat a priori rechtvaardiging essentieel is om radicale vormen van scepticisme te voorkomen. Stel dat er bepaalde fundamentele overtuigingen bestaan welke volledig kunnen worden gerechtvaardigd door een beroep op directe zintuiglijke ervaring. Dergelijke overtuigingen zijn dan noodzakelijk particulier en strikt tijd en plaats gebonden. Is het nu mogelijk om uit deze basis nieuwe overtuigingen af te leiden die meer algemeen zijn en daarmee niet beperkt blijven tot het direct waarneembare? Als het antwoord ontkennend luidt is het resultaat een extreme vorm van scepticisme. Als het antwoord bevestigend luidt dan moeten dergelijke afleidingen noodzakelijkerwijs steunen op (deels) a priori gerechtvaardigde premissen of afleidingsregels.

In de derde plaats kunnen we het begrip a priori ook toepassen op de epistemologische rechtvaardiging van redeneer- of afleidingsregels. Voor iedere redeneervorm kan de vraag gesteld worden of de conclusie waar is indien de premissen waar zijn. We noemen een redeneervorm epistemologisch gerechtvaardigd wanneer er een gegronde reden bestaat voor het waar zijn van de conclusie in het geval dat alle premissen waar zijn. De rechtvaardiging is ook hier a priori wanneer de aangevoerde reden geen beroep op zintuiglijke ervaring doet. Er kan aangetoond worden dat ontkenning van de mogelijkheid van a priori rechtvaardiging leidt tot een volledige verwerping van de rechtvaardigbaarheid van ons redeneervermogen en daarmee tot „intellectuele zelfmoord‟. Stel immers dat er geen a priori rechtvaardiging mogelijk is. Iedere redeneervorm zou dan volledig op basis van empirische gronden gerechtvaardigd moeten worden. Iedere empirische grond kan echter geherformuleerd worden als additionele empirische premisse. Neem aan dat dit proces is afgerond. De conclusie van de redenering bevindt zich dan wel of niet in de uitgebreide lijst van premissen. In het eerste geval is er niet langer sprake van een redenering. In het tweede geval gaat de stap van premissen naar conclusie noodzakelijkerwijs voorbij aan datgene wat in de ervaring is gegeven.

Bonjour merkt in het kader van zijn hierboven genoemde derde reden nog op dat er een hecht verband bestaat tussen het rechtvaardigen van afleidingsregels en het rechtvaardigen van proposities. Een afleidingsregel is immers gerechtvaardigd dan en slechts dan als de conditionele propositie die deze regel representeert is gerechtvaardigd. Precies daarom heeft de door hem genoemde derde reden eveneens betrekking op het a priori rechtvaardigen van proposities.

Literatuur
Laurence Bonjour, In defense of pure reason: A rationalist account of a priori justification, Cambridge University Press, 1998

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Een weerlegging van het morele argument voor het bestaan van God

Een bekend argument voor het bestaan van God is het morele argument. Dit argument wordt door verschillende hedendaagse filosofen verdedigd. Het morele argument voor het bestaan van God kan bijvoorbeeld op de volgende manier weergegeven worden:

1. Als God niet bestaat, dan is niets objectief verwerpelijk,
2. Sommige daden zijn in objectieve zin verwerpelijk,
3. God bestaat (conclusie uit beide premissen).

In dit argument wordt objectief begrepen als dat wat onafhankelijk van menselijke opvattingen in de wereld het geval is. Een daad, bijvoorbeeld een lustmoord, is objectief verwerpelijk indien zij hoe dan ook verwerpelijk is, zelfs wanneer op een bepaald moment geen enkel mens haar verwerpelijk zou vinden.

Is het morele argument houdbaar? Laten we eens kijken naar de tweede premisse. Sommige daden lijken inderdaad objectief moreel verwerpelijk. Iemand die bijvoorbeeld louter voor zijn of haar eigen lustbeleving een medemens onder dwang pijn doet verricht ontegenzeggelijk een verwerpelijke daad, los van wat welk mens dan ook daar op spitsvondige wijze tegenin zou willen brengen. Een ander voorbeeld is de holocaust. Stel dat Hitler de oorlog toch had gewonnen en wereldwijd ál zijn tegenstanders uit de weg zou hebben geruimd. Neem eens aan dat als gevolg daarvan er geen mens meer zou zijn die de Holocaust als moreel verwerpelijk beschouwt. Ook dan is de vernietiging van de joden in Auschwitz en andere concentratiekampen nog altijd moreel verwerpelijk. Iets anders beweren is op z'n allerzachts gezegd volstrekt implausibel. Precies daarom is de holocaust in objectieve zin verwerpelijk. De tweede premisse is zo beschouwd dus aannemelijk.

De eerste premisse lijkt eveneens aannemelijk. Genoemde objectiviteit dient een verankering te hebben in de werkelijkheid. De werkelijkheid moet één of andere waarheidsmaker bevatten voor deze objectiviteit. Er moet een ontologische grond zijn in de wereld voor de objectiviteit van objectief moreel verwerpelijke daden. Iets in de wereld dient deze objectiviteit te funderen ofwel te grondvesten. Deze grond moet dan natuurlijk buiten de menselijke geest gelegen zijn. Dat wat voor haar geldigheid afhankelijk is van menselijke opvattingen is namelijk niet objectief. Een lustmoord is bijvoorbeeld objectief verwerpelijk omdat dit hoe dan ook verwerpelijk is, los van wat wie van ons daar verder ook van mag vinden. Welnu, als God niet bestaat, dan bestaat er buiten de menselijke geest alléén ruimte, tijd en materie. De objectieve morele verwerpelijkheid van bepaalde daden kan echter in geen van deze drie zijnscategorieen gegrond zijn. Zonder God is er dus helemaal geen ontologische fundering van de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde morele daden. Er is dus niets in objectieve zin verwerpelijk wanneer God niet bestaat. Dit is precies hetgeen door de eerste premisse opgemerkt wordt.

Om misverstanden te voorkomen. Met dit argument wil uiteraard niet gezegd zijn dat God geldt als de ontologische grond voor de objectieve geldigheid van alle morele oordelen. Verreweg de meeste morele uitspraken zijn immers louter subjectief en dus helemaal niet objectief. Het gaat in dit argument slechts om bepaalde overduidelijk verwerpelijke daden (zoals lustmoorden).

Evenmin wil gezegd zijn dat iemand die meent dat God niet bestaat geen moreel besef zou hebben. Een dergelijke claim zou inderdaad belachelijk zijn. De onderbouwing van de tweede premisse doet niet voor niets geen enkel beroep op het bestaan van God. Een dergelijk beroep zou het hele argument circulair maken. Waar het om gaat is dat de naturalistische wereldbeschouwing geen ontologische grond kan bieden voor de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden. Een naturalist heeft dus niets om zijn morele besef in te funderen, behalve dan een vlucht in subjectivisme.

Uit bovenstaande zou opgemaakt kunnen worden dat het morele argument voor het bestaan van God steekhoudend is. De conclusie dat God bestaat volgt immers logisch uit beide premissen en bovendien lijken beide premissen voldoende plausibel. Toch dient het morele argument voor het bestaan van God verworpen te worden. In de rest van deze bijdrage zal ik uiteenzetten waarom.

De vraag waarin de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden gefundeerd is, is alleen legitiem wanneer we veronderstellen dat de wereld waarover in het argument gesproken wordt de wereld betreft zoals deze in en voor zichzelf is. Het argument heeft betrekking op de wereld zoals deze onafhankelijk van ons menselijk standpunt is.

De wereld zoals zij los van ons menselijke gezichtspunt in en voor zichzelf bestaat noem ik in mijn thesis Het kenbare noumenale de wereld-in-zichzelf. Het is volgens het morele argument voor het bestaan van God dus de wereld-in-zichzelf die iets moet bevatten dat kan gelden als de ontologische grond voor de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden (zoals lustmoorden).

Dit is echter problematisch. Als mens kunnen we namelijk helemaal niets weten over hoe de-wereld-in-zichzelf is. Een absoluut en neutraal gezichtspunt op de wereld is voor ons dus onmogelijk. Al onze uitspraken hebben noodzakelijkerwijs betrekking op de wereld zoals zij door ons als mensen ervaren en gedacht wordt. Wij kunnen namelijk onmogelijk buiten onze menselijke manier van ervaren en denken treden. De wereld zoals zij voor ons als mensen is noem ik in genoemde thesis de-wereld-voor-ons. De wereld-voor-ons is de door de inherente algemeen-menselijke intuïties geconstitueerde wereld.

Onze inherente algemeen-menselijke intuïties gaan dus over de door deze intuïties geconstitueerde wereld. Hieruit volgt dat deze intuïties hun eigen grond zijn. Zij funderen zichzelf. Dit geldt dan natuurlijk ook voor onze inherente intuïties ten aanzien van de morele verwerpelijkheid van lustmoorden en soortgelijke daden. Het gegeven dat wij als mensen nu eenmaal niet anders kunnen dan geloven dat daden als lustmoorden verwerpelijk zijn vormt dus tegelijkertijd de grond voor de objectieve morele verwerpelijkheid van dit soort daden. De wereld-voor-ons is blijkbaar zodanig dat lustmoorden verwerpelijk zijn. Daar al onze uitspraken uitsluitend betrekking hebben op de-wereld-voor-ons is met deze constatering de funderingsvraag afdoende beantwoord.

Een beroep op God is daarom niet vereist voor de ontologische fundering van de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden. Een dergelijk beroep op God zou alléén adequaat zijn wanneer het morele argument betrekking zou hebben op de wereld-in-zichzelf. Dit is echter zoals gezegd niet mogelijk.

Door dus een wending te maken van de-wereld-in-zichzelf (waarover wij niets kunnen weten) naar de-wereld-voor-ons (waarover de mens wel oordelen kan rechtvaardigen) volgt direct dat bepaalde morele oordelen (zoals het oordeel dat lustmoord verwerpelijk is) zichzelf funderen. Merk hierbij op dat de betekenis van objectief door genoemde wending verschoven is van 'geldig onafhankelijk van menselijke meningen' naar 'dat wat ieder mens nu eenmaal niet anders kan dan geloven'.

Het morele argument voor het bestaan van God dient dan ook verworpen te worden. Hier staat echter tegenover dat een sterkere versie van het kosmologisch argument voor het bestaan van God kan worden gegeven indien wij uitgaan van de-wereld-voor-ons. Dit zal ik in een latere bijdrage nader toelichten.

Radicaal perspectivisme

Vaak wordt gesteld dat er buiten het persoonlijke beleven niets is. Ieder mens vertelt alleen zijn eigen individuele verhalen. Elk van deze persoonlijke verhalen is gewoon een verhaal naast vele andere verschillende gelijkwaardige verhalen. Er zouden geen bovenindividuele criteria ("regels") zijn voor het beoordelen of het ene verhaal wellicht meer valide is dan het andere.

Nu vertelt elk mens inderdaad persoonlijke verhalen die voortkomen uit zijn of haar eigen individuele ervaringen en opvattingen. Er is dan ook zeker sprake van een veelvoud van menselijke invalshoeken ofwel menselijke perspectieven op de werkelijkheid. Niet alleen Nietzsche, maar voor en na hem ook vele anderen, hebben hier reeds nadrukkelijk en terecht op gewezen. Ook is het inderdaad zo dat ik nooit met zekerheid zal kunnen vaststellen of mijn persoonlijke ervaringen en belevenissen kwalitatief overeenkomen met de ervaringen en belevenissen van anderen.

Toch bestaan er ontegenzeggelijk menselijke opvattingen die binnen ieder menselijk perspectief hun aanspraak op geldigheid lijken te behouden. Hierbij kan ondermeer gedacht worden aan:

- allerlei logische claims (e.g. het principium non contradictionis ofwel de wet van de tegenspraak),
- meerdere wiskundige claims (e.g. de som van de hoeken van een euclidische driehoek is gelijk aan twee rechte hoeken),
- verschillende natuurkundige claims (e.g. twee planeten trekken elkaar aan met een kracht die omgekeerd evenredig is aan het kwadraat van hun onderlinge afstand),
- enkele morele claims (e.g. het is kwaadaardig wanneer een mens louter voor zijn plezier een ander mens tegen zijn of haar wil pijn doet).

Dit soort claims hoeven geenszins absoluut geldig te zijn. Er is immers niets dat garandeert dat deze claims "waar" zijn onafhankelijk van de menselijke conditie als zodanig. Toch lijken deze claims weldegelijk geldig als uitspraken over hoe de wereld voor ons als mens is. Zij lijken weldegelijk valide als uitspraken over hoe de wereld uiteindelijk door ieder mens wordt ervaren en gedacht. Of in ieder geval door die mensen die zich in het desbetreffende onderzoeksobject verdiepen (zoals in het geval van het tweede en derde voorbeeld).

Een radicaal perspectivisme op het niveau van menselijke opvattingen is daarom moeilijk vol te houden. Een dergelijke positie is bovendien self-defeating omdat de opvatting dat alles alleen maar een verhaal naast andere verhalen is precies om deze reden zelf geen aanspraak op geldigheid kan maken. Interessanter is het dan ook om ons te blijven afvragen welke (soorten van) claims door alle menselijke perspectieven heen hun geldigheid voor ons als mens lijken te behouden en welke beweringen alléén binnen één of slechts een beperkt aantal menselijke perspectieven adequaat verdedigbaar zijn.

Overigens, zelfs wanneer er geen geldige uitspraken zouden zijn voor de mens als zodanig, lijkt het onwaarschijnlijk dat er onmogelijk criteria kunnen worden gevonden waarmee we in ieder geval als mens in staat zijn om in bepaalde gevallen zinvol te discussiëren over de vraag of een gegeven verhaal meer of minder valide is dan een ander daarvan verschillend verhaal. Of zouden we daadwerkelijk willen beweren dat beweringen als "1+1=2" of "Auschwitz is verwerpelijk" slechts behoren tot een verhaal naast andere daarvan verschillende, maar volstrekt gelijkwaardige, verhalen?