Een argument voor dualisme vanuit letterlijkheid

Het is onmogelijk om een letterlijke precieze beschrijving te geven van hoe een bepaalde wijn smaakt. Het is wel mogelijk om een letterlijke precieze beschrijving te geven van de hersenen tijdens het wijnproeven. Je kunt letterlijk precies een watermolecuul of een ijzeratoom beschrijven. Maar hoe zou ooit letterlijk precies beschreven kunnen worden hoe het voelt om een duik in de zee te nemen of hoe het voelt om wijn te drinken? Taal is hiertoe niet in staat. En dit is een inherente beperking. Het verder verfijnen van de taal helpt namelijk niet om deze tekortkoming te overwinnen. Je kunt honderd woorden bedenken om honderd verschillende soorten sneeuw mee aan te duiden, maar nooit zal zo letterlijk precies beschreven kunnen worden hoe het voelt om te skiën. Mentale ervaring is dan ook niet te herleiden tot hersenstructuren. Neem het proeven van wijn. Als de hersentoestand gelijk aan de smaakervaring zou zijn, en beide dus precies hetzelfde zouden zijn, dan zou uit het feit dat de hersentoestand letterlijk en precies beschreven kan worden, logisch moeten volgen dat de smaakervaring ook letterlijk en precies beschreven kan worden. Maar zoals gezegd kan de smaakervaring in tegenstelling tot de hersentoestand niet letterlijk en precies beschreven worden. Smaakervaring en hersentoestand zijn dus niet gelijk aan elkaar. Wie meent dat smaakervaring en hersentoestand gelijk zijn, zoals de materialist, heeft dus een probleem. Want dan zouden ze ofwel allebei letterlijk precies beschrijfbaar ofwel allebei niet letterlijk precies beschrijfbaar moeten zijn. De materialist meent immers dat hersentoestand en smaakervaring samenvallen! En het probleem voor de materialist ontstaat zoals we zagen zodra de materialist zich realiseert dat in feite hersentoestanden wel en smaakervaringen niet letterlijk precies beschrijfbaar zijn. Natuurlijk kan iets op verschillende manieren gekend worden. Neem een tekstuele beschrijving van een auto en een foto van dezelfde auto. Of neem een video van een sportwedstrijd en een verslag van die wedstrijd in de krant. Dit is evident en voor mijn argument verder niet relevant. Wat echter niet kan is dat een en hetzelfde tegelijkertijd wel én niet letterlijk precies beschreven kan worden. Materialisten menen dat hersentoestanden mentale ervaringen zijn. Ze plaatsen een ‘=‘-teken tussen hersentoestanden en mentale ervaringen. Dit is echter onhoudbaar omdat hieruit op grond van voorgaande de tegenspraak volgt dat mentale ervaringen (en trouwens ook hersentoestanden) wel én niet letterlijk precies weergegeven kunnen worden. Daarom faalt materialisme.

Dualisme van lichaam en geest zo gek nog niet

‘Hoe denk jij eigenlijk over de verhouding tussen onze geest en ons brein?’, vragen mensen mij vaak. Ik antwoord dan dat volgens mij de geest niet samenvalt met het brein. Zij bestaat er los van en staat ermee in een onderlinge wisselwerking. Vervolgens kijkt men mij meestal raar aan. ‘Geloof jij dat echt? Een dergelijk dualisme is tegenwoordig toch een achterhaalde, onverdedigbare, opvatting?’

Het denkbeeld van een immateriële (lichaamloze) geest die op zichzelf bestaat en interacties aangaat met een materieel brein, wordt ook wel aangeduid als interactie dualisme. Deze opvatting is helemaal niet zo onredelijk als vaak gesuggereerd wordt. Gelukkig maar! Als het bestaan van een werkzame lichaamloze geest intellectueel gezien onacceptabel zou zijn, dan zou het Godsbegrip zelf in moeilijkheden kunnen komen. God wordt immers begrepen als een lichaamloos bewustzijn. Ik betoog hieronder waarom genoemd denkbeeld niet onhoudbaar is.

In de eerste plaats zijn de bezwaren tegen het interactie dualisme niet sterk. Een veelgenoemd bezwaar is dat het volkomen onduidelijk zou zijn hoe een geest een wisselwerking zou kunnen aangaan met de hersenen. ‘Hoe kan een immateriële geest een materieel lichaam in beweging zetten?’, aldus dit bezwaar. Mijn eerste reactie hierop is dat de geest natuurlijk niet het lichaam beweegt op dezelfde manier als waarop bijvoorbeeld materiële dingen, zoals botsende biljartballen, elkaars beweging veroorzaken. Er moet sprake zijn van een ander soort oorzakelijkheid, namelijk mentale veroorzaking.

Vaak werpt men tegen dat het dualisme niet verheldert op welke manier deze mentale veroorzaking precies in zijn werk gaat. Dualisten leggen niet uit hoe iets immaterieels überhaupt kan inwerken op iets materieels. Dit is echter geen overtuigende tegenwerping. We kunnen namelijk niet uitsluiten dat geest behoort tot de fundamentele onherleidbare bouwstenen van de werkelijkheid. In dat geval zou hetzelfde kunnen gelden voor geestelijke vermogens, zoals mentale veroorzaking. En dan kunnen we inderdaad geen nadere uiteenzetting geven van de manier waarop mentale veroorzaking werkt.

Maar ook als dit niet zo is, is het interactieprobleem veel minder nijpend dan gedacht. Zo bedacht Newton ooit zijn beroemde zwaartekrachtstheorie van de werking op afstand, zonder ook maar bij benadering duidelijk te maken hoe deze werking op afstand precies in zijn werk gaat. Dit vormde geen onoverkomelijk bezwaar tegen de acceptatie ervan. En in de moderne fysica worden talloze onvoorstelbare conclusies getrokken, zoals elementaire deeltjes die op enorme afstand met elkaar verstrengeld zijn, deeltjes die ontstaan uit een absoluut vacuüm, deeltjes die terug in de tijd reizen, deeltjes die ook golf zijn, enzovoort. De ondoorgrondelijkheid van dit alles vormt echter geen reden om deze conclusies als onzinnig te verwerpen. En dat is maar goed ook, want de theorieën die fysici ontwikkelen worden de laatste decennia alleen nog maar onbevattelijker.

Waarom zou het ontbreken van een beschrijving van de wijze waarop de wisselwerking tussen geest en lichaam plaatsvindt dan ineens wel een reden zijn om dualisme te verwerpen? Dat is onredelijk. En wie zich enigszins in de analytische filosofie verdiept weet dat er hoe dan ook nog geen adequate theorie is voor het fenomeen van oorzakelijkheid als zodanig.

Een ander bezwaar is dat dualisme geen concrete voorspellingskracht heeft. Maar dat is evenmin een krachtig bezwaar. Want waarom zouden we alleen claims die voorspellende waarde hebben kunnen accepteren? Bovendien is dualisme een metafysische opvatting over de relatie tussen lichaam en geest. Het alternatief ervoor is dus ook een metafysische opvatting, namelijk de gedachte dat geest en brein hetzelfde zijn. Voorspelt dit materialistische alternatief meer dan dualisme? Kan er bijvoorbeeld in de hersenwetenschappen of psychologie meer mee voorspeld worden? Natuurlijk niet.

In de tweede plaats kunnen we ons afvragen of het alternatief voor dualisme onontkoombaar is. Wat zijn de argumenten voor de opvatting dat onze geest identiek is aan ons brein? Vaak wordt gewezen op het principe van de ‘oorzakelijke geslotenheid’ van de fysische natuur. Alle materiële gevolgen zouden slechts materiële oorzaken hebben. Wil onze geest iets materieels kunnen veroorzaken, dan moet ze dus zelf materieel zijn. De geest is daarom niets anders dan ons brein. Genoemd principe volgt echter niet uit modern natuurkundig onderzoek en wordt er evenmin door verondersteld. Het is vooral een metafysische overtuiging van materialisten. Een dualist hoeft het niet te accepteren.

Een ander argument komt voort uit modern hersenonderzoek. Hersenscans laten zien dat mentale ervaringen nauw samenhangen met activiteit op specifieke plaatsen in de hersenen. Ze lijken zelfs één op één met elkaar te corresponderen. Bij elke mentale gewaarwording hoort een neuraal patroon van hersenactiviteit en omgekeerd. Door deze ontdekkingen zijn hersenwetenschappers steeds beter in staat om door het prikkelen van bepaalde hersengebieden specifieke mentale ervaringen op te wekken. Uit deze hechte structurele verwantschap tussen geest- en hersentoestanden concludeert men dan dat mentale ervaringen in feite hersentoestanden zijn, en dus dat onze geest ons brein is.

Een dergelijke conclusie is echter voorbarig. Neem de volgende analogie. Een hoeveelheid water neemt een bepaalde ruimtelijke vorm aan indien deze in een plastic zakje wordt gegoten. Het water in het zakje zal uiteraard van vorm veranderen indien het zakje wordt vervormd. Omgekeerd zal iedere vormverandering van het water gepaard moeten gaan met een identieke vormverandering van het plastic. De vorm van het water hangt dus nauw samen met de vorm van het zakje. Er is zelfs sprake van een één op één correspondentie tussen beiden. Toch volgt hieruit niet dat het water en het plastic zakje identiek zijn. Evenmin volgt dat het water voor zijn bestaan afhankelijk is van het zakje. Ook los van het plastic zakje bestaat het water immers. En precies hetzelfde geldt voor de relatie tussen ons brein en onze geest. Hoewel mentale toestanden en breintoestanden inderdaad hecht samenhangen, zoals de moderne hersenwetenschappen laten zien, volgt hieruit niet dat ze identiek aan elkaar zijn. Correspondentie is inderdaad nog geen identiteit.

Bovendien is er een goede reden om te denken dat mentale ervaringen inderdaad niet identiek zijn aan neurale processen in de hersenen. Wij kennen onze mentale gewaarwordingen alleen van binnenuit, vanuit het eerstepersoonsperspectief. Het zijn innerlijke subjectieve ervaringen en dus van een heel andere orde dan groepjes vurende neuronen. Zo hebben mentale ervaringen geen massa of volume, en hebben neuronen geen gevoel. Daarom zijn mentale gewaarwordingen niet hetzelfde als de neurale processen die zich in ons brein afspelen. De geest is ongelijk aan het brein omdat zij metafysisch van een andere aard is. En dit is precies wat de dualist beweert.

Kortom, de bezwaren tegen dualisme zijn geenszins overtuigend en argumenten voor materialisme zijn minder sterk dan vaak wordt gedacht. Dualisme is dan ook zo gek nog niet.

Deze bijdrage betreft een uitgebreidere versie van mijn stuk voor de rubriek 'weerwoord' in het Reformatorisch Dagblad van 14 september 2013

Geest en stof

De kerstdagen liggen al weer achter ons. Oud en nieuw staat voor de deur. Maar laten we voordat het nieuwe jaar begint nog eens terugblikken op het kerstfeest. We vierden dat God incarneerde in Jezus. Maar hoe is dat mogelijk? Welnu, als God een lichaamsloze geest is, dan is het denkbaar dat God een verbinding aanging met een stoffelijk lichaam. “Maar dat veronderstelt dat geest los van materie kan bestaan!”, zullen velen uitroepen, om daar onmiddellijk aan toe te voegen dat dit “een volstrekt achterhaalde opvatting” is. Is dit werkelijk het geval?

Is bewustzijn zelf stoffelijk?
Wie denkt dat bewustzijn niet zonder materie kan bestaan heeft iets uit te leggen. Want waarom zou dat immers niet mogelijk zijn? Een veelgehoord antwoord is dat mentale toestanden identiek zijn aan materiële toestanden: geest is materieel. De veronderstelling dat onze gedachten, gevoelens en gewaarwordingen identiek zijn aan groepjes vurende neuronen is echter absurd. Geen mens kan oprecht geloven dat subjectieve ervaringen of innerlijke gevoelens, zoals het ruiken van de geur van verse koffie, het zien van een heldere blauwe lucht of het beleven van verliefdheid, restloos gelijk zijn aan groepjes bewegende materiedeeltjes. Zo kan ik enthousiast zijn, opgelucht zijn, pijn voelen, dagdromen, maar mijn neuronen kunnen dat niet. En inderdaad hebben groepjes vurende neuronen allerlei eigenschappen die onze mentale toestanden niet hebben, zoals massa, volume, dichtheid en een ruimtelijke vorm, terwijl omgekeerd mentale toestanden allerlei eigenschappen hebben die groepjes vurende neuronen niet hebben, zoals intentionaliteit, begrip, betekenis en logische relaties. Maar dan kunnen mentale toestanden niet identiek zijn aan materiële toestanden.

Wordt bewustzijn door stof geproduceerd?
“Geen nood”, zal men meestal tegenwerpen, “we hoeven niet aan te nemen dat geest en stof hetzelfde zijn. Het is voldoende om te beweren dat bewustzijn altijd een materiële drager moet hebben omdat mentale toestanden worden geproduceerd door materiële toestanden”. Ook dit is nogal een uitspraak. Wij kunnen ons namelijk op geen enkele wijze een voorstelling maken van de wijze waarop onbewuste stof überhaupt in staat zou zijn om bewustzijn te produceren. Hoe zou louter bewegende materie immers ooit zoiets als subjectieve innerlijke ervaringen kunnen voortbrengen?

Wie bovendien de gevolgen nagaat van de claim dat onze geest wordt geproduceerd door stof, kan niet anders dan concluderen dat deze claim zeer problematisch is. Vanuit het derde persoonsperspectief van de materie komen we namelijk nooit uit bij het eerste persoonsperspectief van onze geest. En wie bij de neuronen aanvangt komt nooit meer uit bij het geheel, bij de rijke en betekenisvolle context van de wereld waarin wij leven. We kunnen alles weten over de werking van onze neuronen, maar nooit leren we zo hoe het is om rood te zien of wat het betekent om naar Canada te emigreren.

Bovendien volgt uit het idee dat bewustzijn wordt voortgebracht door onbewuste stof dat onze geest slechts een bijverschijnsel is van causale materiële processen. Al onze handelingen worden dan immers door neuronen veroorzaakt zodat onze mentale toestanden nooit ergens de oorsprong van zijn! Ons bewustzijn is als de stoom die door een stoomlocomotief wordt uitgestoten: niet in staat om wat dan ook in gang te zetten. Als ik naar de keuken loop om een glas water te halen, dan is het feit dat ik dorst heb daarvan niet de oorzaak. Als ik wegren, dan is het feit dat ik bang ben voor een aanstormende tijger daar niet de oorzaak van. Als ik op mijn arm krab, dan is het feit dat ik jeuk voel daarvan evenmin de oorzaak. Kortom, ons besef dat wij ons eigen gedrag mentaal veroorzaken zou een illusie zijn. Dit gaat echter zó tegen ons zelfbesef in dat we deze conclusie alleen zouden moeten aanvaarden als daar hele goede redenen voor zijn. En het feit dat hersenwetenschappers nooit zijn gestuit op bewustzijn zonder hersenen is geen goede reden. Zij onderzoeken immers per definitie alleen hersenen. Zo is leven op andere planeten ook niet ineens onwaarschijnlijk omdat biologen alleen leven op aarde onderzoeken. Al met al is het dus redelijk te menen dat bewustzijn niet het product van stof is.

Dualisme
Maar dit leidt tot een wellicht verrassende conclusie. Als bewustzijn niet identiek is aan materie, en ook niet door stof geproduceerd kan worden, dan is bewustzijn een eigenstandige categorie, welke weliswaar met materie verbonden kan zijn, maar daarnaast ook los van materie kan bestaan. En laat God nu een treffend voorbeeld van een onafhankelijk bewustzijn zijn, van een lichaamsloze geest die tijdelijk een verband met stof aanging, zonder ermee samen te vallen of erdoor geproduceerd te zijn.

Een hernieuwd argument voor dualisme

In deze bijdrage geef ik een hernieuwd argument voor dualisme. Onder dualisme wordt hier de opvatting verstaan dat mentale toestanden, i.e. gedachten, gevoelens en gewaarwordingen, niet door materie geproduceerd kunnen worden. Het argument is gebaseerd op het volgende algemene metafysische principe:

Indien een entiteit A een entiteit B produceert, dan is er tenminste één eigenschap P waarvoor geldt (i) P is een eigenschap van A, (ii) P is een eigenschap van B, (iii) P is een wezenlijke eigenschap van A en/of B.

Met een wezenlijke eigenschap van een entiteit wordt hier een eigenschap bedoeld die de entiteit in iedere mogelijke wereld bezit. Zo is 'mens zijn' een wezenlijke eigenschap van Socrates. In iedere mogelijke wereld waarin Socrates bestaat geldt dat Socrates mens is. Het 'leraar van Plato zijn' is daarentegen geen wezenlijke eigenschap van Socrates. Er is immers een mogelijke wereld waarin Socrates geen leraar van Plato is.

Volgens bovengenoemd principe kan een entiteit dus geen entiteit produceren waarmee het geen enkele, voor tenminste één van beiden wezenlijk zijnde, eigenschap gemeen heeft. Dit principe lijkt meer dan redelijk. Het is in elk geval plausibel genoeg om ingezet te worden in een metafysische argumentatie.

Welnu, is het zo dat een mentale toestand met een stuk materie een eigenschap kan delen die voor tenminste één van beiden wezenlijk is? Laten we eerst eens kijken naar mentale toestanden. Wezenlijke eigenschappen van een mentale toestand zijn het hebben van kleur, geur en klank. Immers, indien een mentale toestand kleur, geur of klank heeft, dan is het hebben van een kleur, geur of klank ook onmiddellijk een wezenlijke eigenschap voor die mentale toestand. Het hebben van kleur, geur en klank zijn echter geen eigenschappen van een stuk materie. Het zou immers onzinnig zijn om te vragen naar de kleur, de geur of de klank van een elementair deeltje of van een samenstelling van elementaire deeltjes. Laten we nu kijken naar stukken materie. Wezenlijke eigenschappen van een stuk materie zijn het hebben van massa, volume en een mate van ondoordringbaarheid. Gedachten, gevoelens en gewaarwordingen hebben echter geen massa, geen volume en geen mate van ondoordringbaarheid. Zo zou het absurd zijn om te vragen wat de massa is van een gedachte, wat het volume is van een gevoel, of wat de mate van ondoordringbaarheid is van een gewaarwording. Al met al kunnen we dus concluderen dat het niet zo is dat mentale toestanden en stukken materie een eigenschap gemeenschappelijk hebben die voor tenminste één van beiden wezenlijk is.

Maar, zo zou tegengeworpen kunnen worden, ieder mentale toestand en ieder stuk materie bestaat toch altijd in de tijd en is toch altijd op een bepaalde plaats in de ruimte gelokaliseerd? Is het daarom niet zo, zo zou de tegenwerping kunnen luiden, dat
'temporeel zijn' en 'gelokaliseerd zijn' wezenlijke eigenschappen zijn van zowel mentale toestanden als stukken materie, zodat zij dus zelfs twee eigenschappen delen die voor beiden wezenlijk zijn!

Deze tegenwerping is echter niet adequaat. Temporaliteit en lokaliteit zijn namelijk geen wezenlijke eigenschappen van mentale toestanden en stukken materie. Neem immers een temporele mentale toestand X. Beschouw nu een mogelijke wereld W zonder tijd met daarin een mentale toestand die kwalitatief identiek is aan X. We kunnen dan zeggen dat X zelf op een atemporele wijze in W bestaat. Temporeel zijn is dus geen wezenlijke eigenschap van een mentale toestand. Neem nu een gelokaliseerde mentale toestand X. Beschouw een mogelijke wereld W' zonder ruimte waarin een mentale toestand bestaat die kwalitatief identiek is aan X. We kunnen dan wederom zeggen dat X zelf in W' bestaat. Neem verder aan dat X het enige object is in de ruimteloze mogelijke wereld W'. In dat geval is X niet gelokaliseerd in W'. Gelokaliseerd zijn is dus geen wezenlijke eigenschap van een mentale toestand. Welnu, hetgeen we tot dusver over X gezegd hebben geldt ook indien X een stuk materie in plaats van een mentale toestand zou zijn. Bovendien was X willekeurig gekozen. Uit dit alles volgt daarom dat het 'temporeel zijn' en het 'gelokaliseerd zijn' geen wezenlijke eigenschap van een mentale toestand of van een stuk materie is. Kortom, dat mentale toestanden en stukken materie de eigenschappen 'temporaliteit' en 'lokaliteit' delen doet niets af aan het feit dat er geen enkele eigenschap is die zij beiden bezitten en die voor tenminste één van beiden wezenlijk is.

Uit het hierboven genoemde algemene metafysische principe, toegepast op stukken materie (voor A) en mentale toestanden (voor B), volgt daarom dat mentale toestanden niet geproduceerd kunnen worden door materie. Immers, zoals uiteengezet wordt in het geval van materie en mentale toestanden niet aan de drie voorwaarden (i), (ii) en (iii) voldaan. Gedachten, gevoelens en aanschouwingen kunnen dus volgens genoemd principe niet het product van materie zijn. Dit is precies wat het dualisme stelt.

Het kenbare noumenale

De thesis Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de wereld voor ons (hierna KN genoemd) vormt de neerslag van mijn project om te komen tot een alternatieve kennisleer waarmee, zonder te vervallen tot pre-Kantiaans dogmatisch speculativisme, ook de sfeer van het noumenale opgevat kan worden als een domein waarop wij tot kennis kunnen komen.

Hiertoe toon ik in KN allereerst aan dat het kritische empirisme van Kant onhoudbaar is. Er is eenvoudigweg geen goede reden voor de idee dat kennis alléén betrekking kan hebben op objecten van mogelijke aanschouwing. Door in meer algemene zin de onhoudbaarheid van het positivisme bloot te leggen ontstaat de benodigde ruimte voor het terugwinnen van het noumenale als kennisdomein. Het heroveren van het noumenale als legitiem kennisgebied is dan ook waarop ik mij in het vervolg van KN toeleg.

Nu is iedere kennisleer gebaseerd op een bepaalde antropologie van de mens en haar relatie met de werkelijkheid. De alternatieve kennisleer die ik in KN ontwikkel is gegrondvest op Heidegger's antropologie van 'geworfenheid', 'umwelt' en het 'in-der-welt-sein' van de mens. Deze antropologie contrasteer ik met die van Rene Descartes volgens welke de mens een van de wereld gescheiden subject is dat zich geplaatst weet tegenover de wereld als voorhanden gegevenheid van objecten.

Voor het ontwikkelen van de alternatieve kennisleer ga ik vervolgens uit van een dichotomie die voorafgaat aan Kant's separatie tussen de fenomenale en noumenale wereld. Deze fundamentelere oorspronkelijkere dichotomie betreft de tegenstelling tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf. De-wereld-voor-ons vormt de voor de mensheid onoverschrijdbare horizon van al haar ervaren én denken. Op geen enkele wijze kan de mens daarom buiten de-wereld-voor-ons treden. De-wereld-voor-ons omvat daarom zowel het fenomenale (dat deel dat door de menselijke ervaring wordt geïmpliceerd) als het noumenale (dat deel dat door het, deels door de ervaring bemiddelde, autonome menselijke denken wordt geïmpliceerd).

De-wereld-in-zichzelf betreft "de werkelijke werkelijkheid" ofwel de wereld zoals zij is los van ons menselijke denken en ervaren. Over hoe de-wereld-in-zichzelf is kunnen wij als mens dan ook helemaal niets vaststellen. Hiertoe zouden wij immers buiten onze inherente menselijke vermogens van denken en ervaren moeten treden, hetgeen onmogelijk is.

Één van de implicaties van de alternatieve kennisleer is dat zij de antropologische eenheid van de mens, die bij Kant verloren ging, herstelt. Bij Kant is de mens een wezen van twee werelden, enerzijds een bewoner van een fenomenale gedetermineerde wereld en anderzijds een bewoner van een daarvan separate noumenale vrije wereld. De mens is uitgaande van de alternatieve kennisleer echter niet langer een dubbelwezen. De-wereld-voor-ons betreft voor de mens immers het allesomvattende waarin de gehele mens met al haar ervaren en denken hermetisch is opgenomen.

De alternatieve kennisleer bevrijdt het menselijke kennen zoals we zagen uit Kant's dwangbuis van de zintuiglijke ervaring. Precies omdat ons denken deels autonoom is vermag zij meer dan het alleen maar structureren van zintuiglijke indrukken. Dankzij ons autonome denken kunnen wij als mens ook claims die niet direct herleidbaar zijn tot objecten van mogelijke ervaring verdedigen als kennisclaims over de-wereld-voor-ons. Het is dus ons autonome denken dat er verantwoordelijk voor is dat het noumenale eveneens kenbaar is en daarom, net zoals het fenomenale, bevat is in de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons mag dan ook niet verwart worden met hetgeen Kant de fenomenale wereld noemt. Om dezelfde reden dient het noumenale evenmin verwart te worden met de-wereld-in-zichzelf.

De wereld-voor-ons komt rechtstreeks terug in de definitie die mijn alternatieve kennisleer geeft van het begrip kennis: Subject S kent P dan en slechts dan als P beslissend-gerechtvaardigd is als bewering over de-wereld-voor-ons. Een bewering P is volgens de alternatieve kennisleer beslissend-gerechtvaardigd indien wij niet in staat zijn om ons omstandigheden voor te stellen waaronder niet-P waar zou kunnen zijn. Het is voor ons als mens anders gezegd niet mogelijk om ons in te beelden hoe ofwel op welke wijze niet-P waar zou kunnen zijn. Iedere poging daartoe resulteert onherroepelijk in een narratieve uiteenzetting die voor ons dermate tegen-intuïtief is dat geen mens in staat is daadwerkelijk in alle oprechtheid te geloven dat zij waar zou kunnen zijn. Een bewering P is dus beslissend-gerechtvaardigd indien de acceptatie van niet-P zou neerkomen op een vorm van verloochening van onze menselijke conditie. Zo is bijvoorbeeld de claim dat iets niet tegelijkertijd kan bestaan en niet-bestaan beslissend-gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Hetzelfde geldt voor de claim dat er een buitenwereld van objecten is die onze ervaringen veroorzaakt of voor de claim dat alles wat begint te bestaan een oorzaak moet hebben voor zijn of haar ontstaan. Al deze claims zijn beslissend-gerechtvaardigd als uitspraken over de-wereld-voor-ons omdat wij als mensen, gegeven onze inherente wijze van ervaren en denken, eenvoudigweg niet anders kunnen dan hen geloven. Het is voor ons kortweg onmogelijk om oprecht te geloven dat hun negaties eventueel correct zouden kunnen zijn. Voor een beslissend-gerechtvaardigde claim P geldt dus dat geen enkele beschrijving van omstandigheden waarvoor niet-P geldt voor ons voldoende voorstelbaar is om echt te kunnen geloven.

Er is dus geen mens die de negatie niet-P van een beslissend-gerechtvaardigde claim P oprecht voor mogelijk houdt. Maar let op, beslissend-gerechtvaardigde claims over de-wereld-voor-ons zijn natuurlijk nooit ook gerechtvaardigd als claims over hoe de wereld in zichzelf is. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij immers helemaal niets weten. Alle instanties van kennis, zowel die welke objecten van mogelijke ervaring betreffen als die waarvoor dit geenszins het geval is, hebben dan ook uitsluitend betrekking op de-wereld-voor-ons en nooit op de-wereld-in-zichzelf. Zo weten wij bijvoorbeeld niet eens of de-wereld-in-zichzelf objecten bevat. Wij weten zelfs niet of wij als subject bestaan vanuit het perspectief van de-wereld-in-zichzelf.

Dit alles is echter geen probleem. Wat willen wij als mensen immers nog meer dan het als mens gerechtvaardigd zijn om bepaalde oordelen te geloven als zijnde geldig voor een ieder die tot de menselijke soort behoort? Dat deze oordelen dan slechts gerechtvaardigd zijn als oordelen over de-wereld-voor-ons en niet als oordelen over de-wereld-in-zichzelf doet aan dit alles niets af. Elk reiken tot voorbij de grenzen van de-wereld-voor-ons is voor de mens immers zinloos.

Naast het terugwinnen van de sfeer van het noumenale als legitiem kennisgebied betoog ik in KN eveneens dat de alternatieve kennisleer drie nogal hardnekkige epistemologische problemen oplost, namelijk het Gettier probleem, het probleem van de loterij en het probleem van het scepticisme. Dit is niet onbelangrijk. In KN laat ik namelijk zien dat de traditionele kennisopvatting (i.e. kennis als 'justified true belief'), het hedendaagse contextualisme en het hedendaagse contrastivisme geen van drieën in staat zijn om deze problemen het hoofd te bieden. Alléén door het omarmen van de alternatieve kennisleer kunnen genoemde problemen daarom opgelost worden. Bovendien toon ik in KN aan dat vanwege allerlei andere redenen het contextualisme en contrastivisme überhaupt inadequaat zijn.

We hebben gezien dat volgens de alternatieve kennisleer een uitspraak kennis betreft indien zij noodzakelijkerwijs volgt uit onze onvervreembare menselijke manier van denken en ervaren. Wij kunnen dan ook niet anders dan dit soort claims omarmen als zijnde correcte uitspraken over de-wereld-voor-ons. In KN geef ik een groot aantal voorbeelden van dergelijke beslissend-gerechtvaardigde uitspraken over de-wereld-voor-ons. Zo betreffen naast de hierboven al genoemde claims ook onderstaande uitspraken instanties van kennis:

- De logische wetten zijn geldig
- Ik besta als menselijk subject
- Er bestaan objecten buiten mij
- Ik beschik over de vermogens van ervaren en denken
- Er bestaan naast mij andere mensen
- De wereld bestaat uit materie, geest, ruimte en tijd
- Het materiële en het mentale bestaan allebei in ruimte en tijd
- Ruimte en tijd zijn noch materieel, noch mentaal
- Er bestaan geen platoonse objecten
- Mijn percepties worden veroorzaakt door objecten buiten mij
- Mijn percepties komen overeen met de objecten buiten mij
- Het tijdsverloop heeft een begin gehad
- Ieder voorwerp bestaat uit enkelvoudige delen
- Er bestaat causaliteit veroorzaakt door vrije wil
- Iedere verandering heeft een oorzaak
- Vrije wil bestaat louter in het mentale domein
- De materie is onderhevig aan deterministische natuurcausaliteit
- Het mentale is niet tot het materiële reduceerbaar
- Er bestaat naast vrije wil en natuurcausaliteit geen bruut toeval

Deze lijst laat zien dat de altenatieve kennisleer een krachtige fundering vormt voor een dualistisch anti-platoons wereldbeeld. Bovendien levert de alternatieve kennisleer een solide niet-platoonse fundering van de logica. Onze logische wetten ontlenen hun legitimiteit aan het feit dat zij beslissend-gerechtvaardigd zijn als oordelen over de-wereld-voor-ons. Wij kunnen als mens niet anders dan deze wetten accepteren omdat zij niets meer of minder zijn dan explicaties van de manier waarop wij feitelijk denken. Een verwijzing naar een of ander onveranderlijk, boventijdelijk en bovenruimtelijk platoons rijk van logische objecten is dan ook in het licht van de alternatieve kennisleer volstrekt overbodig.

Hetzelfde geldt overigens mutatis mutandis ook voor de fundering van de wiskunde. Zo zijn bijvoorbeeld de claims '1+1=2', 'de verzameling van de gehele getallen is aftelbaar oneindig' en 'de som van twee oneven getallen is een even getal' net zo goed beslissend-gerechtvaardigde claims over de wereld-voor-ons en daarmee gefundeerd als instanties van kennis. Een beroep op een platoons rijk van wiskundige objecten is dus eveneens onnodig.

Daarnaast is het dankzij de alternatieve kennisleer eveneens mogelijk om de claim dat God bestaat als correct kennisoordeel te funderen. De uitspraak dat de wereld teruggaat op een ultieme zijnsoorsprong ofwel eerste zijnsoorzaak betreft namelijk een beslissend-gerechtvaardigd oordeel over de-wereld-voor-ons. Genoemde fundering maakt echter geen deel uit van KN. Het project waaraan ik momenteel werk betreft een vervolg op KN en heeft als voornaamste doel om te laten zien dat de claim dat God bestaat inderdaad geldt als een instantie van kennis.

Verder zijn bijvoorbeeld uitgaande van de alternatieve kennisleer ook uitspraken als 'Er zijn mensen die lijden en mensen die wreedheden begaan' of 'Er zijn momenten van tederheid en vriendelijkheid tussen mensen' beslissend-gerechtvaardigd als claims over de-wereld-voor-ons en daarmee instanties van kennis. Dit brengt ons bij de ethiek en het morele. In KN zet ik de alternatieve kennisleer in om de achttiende-eeuwse moral sense opvatting van moraal van een stevige kennistheoretische grondvesting te voorzien. De moral sense opvatting van moraal karakteriseert morele oordelen als explicaties van onze onvervreembare menselijke morele intuïties. Deze meta-ethische visie op de aard van onze morele oordelen sluit inderdaad goed aan bij de alternatieve kennisleer. De alternatieve kennisleer kan de moral sense benadering dan ook adequaat grondvesten omdat volgens deze leer onze onvervreembare morele intuïties gelden als legitieme instanties van kennis. Zo is de claim dat het verkeerd is wanneer iemand louter voor zijn of haar eigen plezier een ander mens onvrijwillig pijn doet beslissend-gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. Iemand die deze claim ontkent geeft zich immers over aan zelfverloochening. Deze claim is voor ons als mens namelijk dermate dwingend dat wij eenvoudigweg niet anders kunnen dan haar accepteren. Precies daarom behoren dit soort morele oordelen volgens de alternatieve kennisleer tot onze menselijke kennis.

Zo draagt de alternatieve kennisleer dus bij aan een stevigere fundering van een bepaald soort morele oordelen. Een moreel oordeel als 'het martelen van een kind is verwerpelijk' vormt niet slechts een explicatie van een intuïtie, maar een instantie van kennis. Morele claims zoals 'lustmoord is verkeerd' zijn uitgaande van de alternatieve kennisleer dus niet langer kennistheoretisch te onderscheiden van een logische uitspraak als 'p en q -> p', een wiskundige claim als '5+7=12' of een metafysisch oordeel als 'alles dat begint te bestaan heeft een oorzaak voor zijn of haar ontstaan'. Ieder van deze beweringen is immers beslissend-gerechtvaardigd als oordeel over de-wereld-voor-ons, en daarmee een instantie van kennis. Natuurlijk wil hiermee niet gezegd zijn dat alle morele oordelen als kennis opgevat kunnen worden. Sterker nog, verreweg de meeste morele uitspraken zijn louter subjectief en betreffen daarom alles behalve kennis.

Het laatste gedeelte van KN is gewijd aan een vergelijk van de in KN ontwikkelde alternatieve kennisleer met de kennisleer van Hilary Putnam, Thomas Reid en Nussbaum's duiding van de kennisleer van Aristoteles in haar boek 'Over de breekbaarheid van het goede'. Genoemde drie opvattingen komen weliswaar deels overeen met de alternatieve kennisleer, maar verschillen daar uiteindelijk toch fundamenteel van. Ook dit wordt in het laatste gedeelte van KN uitgebreid toegelicht.

Wat is de meest adequate vorm van dualisme?

Twee veelbesproken reductionistische theorieën van het bewustzijn zijn het functionalisme en het materialisme. Het functionalisme identificeert mentale toestanden met functionele patronen. Een functionalist meent dat wat wij bewustzijn noemen restloos samenvalt met een collectie structuren. Volgens het materialisme zijn bewustzijnstoestanden identiek aan hersentoestanden. Bewustzijn is volgens een materialist slechts een constellatie van onderling interacterende materiedeeltjes.

Het reductionisme is voor wat betreft het bewustzijn echter een onhoudbare positie. Het probleem is namelijk dat subjectieve mentale inhouden ofwel innerlijke mentale ervaringen weliswaar functionele aspecten hebben, maar tegelijkertijd méér zijn dan alléén maar functionele structuren. Evenzo valt niet in te zien op welke wijze innerlijke subjectieve mentale bewustzijnsinhouden numeriek identiek zouden kunnen zijn met complexe constellaties van onderling interacterende materiedeeltjes.

Zo is bijvoorbeeld het zien van een heldere blauwe lucht, het zien van enkele overvliegende witte vogels, het voelen van het natte zand tussen je voeten, het horen van het ruisen van de zee, het zien en horen van het breken van de golven, en het voelen van de intense warmte van de zon op je gezicht niet restloos te reduceren tot functionele structuren of een constellatie van materiedeeltjes. Of neem bijvoorbeeld het nemen van een warm bad en de mentale ervaringen die we daarbij hebben. Ook deze mentale toestanden zijn niet restloos te herleiden tot louter functionele patronen of constellaties van interacterende materiedeeltjes.

De hedendaagse filosoof David Chalmers maakt in zijn werk een verhelderend onderscheid tussen ‘the easy problem of consciousness’ en ‘the hard problem of consciousness’. Het ‘easy problem’ gaat over de vraag of, en zo ja hoe, wij bepaalde functionele aspecten van het bewustzijn kunnen leren kennen. Een typische vraag in dit verband is bijvoorbeeld de vraag hoe ons bewustzijn functioneel gezien herinneringen opslaat en op bepaalde momenten weer terug weet te halen. Het gaat in deze verklaringscontext dus alleen maar over de functionele aspecten van mentale toestanden. Het hoeft ons dan ook niet te verbazen dat het functionalisme een belangrijke rol kan spelen in de behandeling van ‘the easy problem’.

Over ‘the hard problem’ schrijft Chalmers onder andere het volgende: “the hard problem [is about explaining] how any physical system, no matter how complex and well-organized, [could] give rise to experience at all […] Why is it that all this processing does not go on ‘in the dark’, without any subjective quality? […] This is the phenomenon that makes consciousness a real mystery”. Noch het functionalisme, noch het materialisme, zijn in staat om oplossingen te geven voor ‘the hard problem’. Sterker nog, zowel het functionalisme als het materialisme negeren eenvoudigweg ‘the hard problem’.

Het lijkt erop dat de enige oplossing van ‘the hard problem’ een erkenning is van de dualistische positie. We dienen te erkennen dat mentale toestanden ontologisch irreducibel bestaan en dus niet reduceerbaar zijn tot materiële constellaties (zoals de materialist meent) of collecties van functionele patronen (zoals de functionalist aanneemt). Dualisme lijkt de enige uitweg. We kunnen niet anders dan accepteren dat bewustzijnstoestanden ontologisch beschouwd van een andere orde zijn dan zowel materiële hersentoestanden als functionele structuren.

Nu bestaan er globaal twee vormen van dualisme. De eerste vorm van dualisme is het zogenaamde eigenschapsdualisme. De tweede vorm betreft het klassieke (cartesiaanse) substantiedualisme.

Een eigenschapsdualist meent dat bewustzijn door emergentie tot stand komt. Bewustzijnstoestanden zijn anders gezegd de emergente eigenschappen van hersentoestanden. Het bewustzijn is dus een emergent fenomeen dat wordt veroorzaakt door neurale hersenactiviteit. Dat eigenschapsdualisme een vorm van dualisme is blijkt wanneer wij ons realiseren dat een emergente eigenschap niet (numeriek) identiek is aan datgene waarvan het een eigenschap is. De emergente eigenschap is anders gezegd niet hetzelfde token als het token dat optreedt als de drager van deze eigenschap. Bovendien is een emergente eigenschap niet van hetzelfde (ontologische) type als datgene waarvan het een eigenschap is. De emergente eigenschap en haar drager vallen anders gezegd niet onder dezelfde (ontologische) categorie. Uit deze twee observaties volgt inderdaad dat bewustzijnstoestanden ontologisch verschillend zijn van hersentoestanden.

Eigenschapsdualisme is echter een milde vorm van dualisme. Zij gaat niet zo ver als (het cartesiaanse) substantiedualisme. Het substantiedualisme stelt immers dat het bewustzijn een separate substantie is. Desalniettemin is ook eigenschapsdualisme onverenigbaar met de idee dat bewustzijn en hersentoestanden restloos samenvallen. Eigenschapsdualisme sluit dus de mogelijkheid uit dat bewustzijn, ontologisch gezien, niets meer zou zijn dan slechts neurale hersenactiviteit.

Nu meen ik dat er vrije wilsacten bestaan. Het belangrijkste argument voor het bestaan van vrije wil is enerzijds introspectie en anderzijds het besef dat wij in ons feitelijk geleefde leven niet anders kunnen dan geloven dat we een vrije wil hebben. Zonder de idee van een vrije wil zouden wij niet eens in staat zijn om een narratieve uiteenzetting van ons concreet geleefde leven te geven. Dit weegt zwaar omdat er vooralsnog geen overtuigend filosofisch of natuurwetenschappelijk argument bestaat voor de claim dat vrije wilsacten niet bestaan. Welnu, eigenschapsdualisme is onverenigbaar met het bestaan van vrije wil. Wij zijn immers niet tot vrije wilsacten in staat indien bewustzijn slechts een emergente eigenschap is van niet-intentionele neurale hersenactiviteit. Substantiedualisme is echter uitstekend verenigbaar met het bestaan van vrije wil. Het bewustzijn is als separate substantie immers de locus van de vrije wil.

Substantiedualisme is bovendien een idee dat zich in ieder geval door ons laat denken. Wij kunnen ons namelijk een voorstelling maken van de omstandigheden waaronder substantiedualisme correct zou zijn. Substantiedualisme is immers correct indien er in de wereld twee verschillende soorten ofwel typen objecten bestaan: 'mind-objects' en ‘matter’-objects. Dit is een gedachte die zich in elk geval denken laat.

In het geval van eigenschapsdualisme ligt de zaak echter anders. Wij kunnen ons geen enkele voorstelling maken van omstandigheden waaronder eigenschapsdualisme correct zou zijn. Hoe, ofwel op welke wijze, zou bewustzijn immers kunnen emergeren uit louter neurale hersenactiviteit? Deze emergentie laat zich door ons op geen enkele manier denken.

Wij kunnen ons dus geen voorstelling maken van de manier waarop eigenschapsdualisme correct kan zijn, terwijl we ons wel kunnen voorstellen op welke wijze substantiedualisme correct zou kunnen zijn. Eigenschapsdualisme laat zich dus in tegenstelling tot substantiedualisme niet denken. Dit verschil wijst tegen de achtergrond van de door mij uitgewerkte kennisleer ([1],[2]) eveneens in de richting van het substantiedualisme.

[1] Het kenbare noumenale: binnenwereldse transcendentie
[2] Het schijnbare dilemma tussen dogmatisme en scepticisme

Een argument tegen dualisme?

Uit empirisch neurologisch hersenonderzoek blijkt dat mentale bewustzijnstoestanden structureel samenhangen met neurale hersentoestanden. Hersenscans laten zien dat er een één-op-één correspondentie bestaat tussen mentale toestanden en neurale hersenpatronen. Bij elk type mentale gewaarwording hoort een specifiek patroon van neurale hersenactiviteit (en omgekeerd). Dankzij deze structurele verwantschap tussen mentale- en hersentoestanden kunnen hersenwetenschappers inmiddels bepaalde bewustzijnservaringen opwekken door het prikkelen van specifieke (met die ervaring samenhangende) neurale hersengebieden.

Hoe kan men nog dualist zijn gegeven deze hechte isomorfie tussen enerzijds mentale bewustzijnstoestanden en anderzijds neurale hersentoestanden? Moeten we vanwege deze diepe structurele samenhang tussen beiden niet concluderen dat onze bewustzijnservaringen identiek zijn aan de fysiek-neurale processen die zich in onze hersenen afspelen? Is anders gezegd ons bewustzijn niet eenvoudigweg gelijk aan onze hersenen? Is zo niet meer dan voldoende aangetoond dat het menselijk bewustzijn niet los van de hersenen kan bestaan?

Een dergelijke conclusie zou echter voorbarig zijn. Dit kan toegelicht worden aan de hand van een analogie. Een hoeveelheid water kan een bepaalde (ruimtelijke) vorm aannemen indien deze bijvoorbeeld in een beker wordt gegoten. Laten we eens aannemen dat de beker van flexibel buigzaam materiaal is gemaakt en daarom van vorm kan veranderen. Het water in de beker zal uiteraard van vorm veranderen indien de beker van vorm verandert. Omgekeerd zal iedere vormverandering van het water gepaard moeten gaan met een structureel gelijksoortige vormverandering van de beker. De vorm van het water is dus nauw gecorreleerd met de vorm van de beker. Er is zelfs sprake van een hechte één-op-één correspondentie tussen beiden. Hieruit volgt echter niet dat het water en de beker identiek zijn. Ook volgt niet dat het water voor haar bestaan afhankelijk is van de beker. Ook los van de beker bestaat de desbetreffende hoeveelheid water immers.