Nogmaals AI

Iedereen die in staat is tot begrip kan inzien dat AI in staat is tot het genereren van begrijpelijke volzinnen. Deze volzinnen zijn betekenisvol omdat ze door ons begrepen kunnen worden. Het produceren van betekenisvolle volzinnen door AI is, hoe indrukwekkend ook, echter nog niet hetzelfde als het produceren van begrip. AI begrijpt zelf niet en ik denk niet dat AI ooit zal begrijpen. Maar het verbijsterende is wel dat het betekenisvol taalgebruik van AI slechts voortkomt uit enorme aantallen matrixvermenigvuldigingen. Betekenis ontstaat uit louter wiskundige bewerkingen. Taal blijkt hier wiskunde. Het voortbrengen van betekenis vereist dus niet noodzakelijk begrip. Wat zegt dat over de mens? De gevolgen voor ons zelfbeeld kunnen groter zijn dan die van Darwin.

Het hierboven gemaakte onderscheid tussen enerzijds het genereren van betekenisvolle volzinnen en anderzijds het in staat zijn tot begrip is van fundamenteel belang. Van begrijpen of verstaan is bij AI geen sprake. Er is echter wel sprake van het voortbrengen van betekenisvolle volzinnen. En dat is verbijsterend genoeg zodra je je realiseert dat tijdens het gebruik van AI die betekenisvolle volzinnen worden geproduceerd door louter elementaire wiskundige operaties.

We zijn eraan gewend geraakt dat wiskundige structuren gebruikt kunnen worden om Cantors paradijs van eindige en oneindige verzamelingen te representeren, om de meest complexe geometrische en topologische ruimten te beschrijven en om allerlei zeer geavanceerde algebraïsche systemen te representeren. AI leert ons nu iets onvoorstelbaars. Hoewel AI geen bewustzijn heeft en niets daadwerkelijk begrijpt of verstaat, laat AI ons inmiddels zien dat wiskundige structuren zelfs rijk genoeg zijn om het gehele veld aan betekenisvolle menselijke taaluitingen te coderen en vervolgens aan te wenden voor het genereren van betekenisvolle dialogen. Zou de oude Pythagoras dan alsnog gelijk krijgen?

Leibniz reduceerde in de zeventiende eeuw betekenisvol syllogistisch redeneren tot rekenkunde. AI mag dan niets begrijpen of verstaan, maar reduceert in onze tijd het voortbrengen van betekenisvolle taal als zodanig tot wiskunde. Natuurlijk worden de modellen van AI vooraf getraind op allerlei teksten die uit menselijke auteursintenties zijn voortgekomen. Zodra die getrainde modellen echter gebruikt worden voor het voeren van een dialoog, produceren ze betekenisvolle taaluitingen zonder dat er op dat moment sprake is van auteursintenties. Want de output komt tijdens het genereren causaal voort uit uitsluitend elementaire matrixvermenigvuldigingen. Eerdere menselijke auteursintenties zijn dus weliswaar nodig voor het trainen van de AI modellen. Maar tijdens het gebruik van het model zijn bij de AI geen actuele auteursintenties meer aanwezig.

En precies daarin ligt het verbijsterende. Voor het voortbrengen van betekenisvolle volzinnen blijken actuele intenties en begrip helemaal niet nodig. Gödel heeft met zijn eerste onvolledigheidsstelling in de vorige eeuw aangetoond dat waarheid niet tot bewijsbaarheid en daarmee semantiek niet tot syntax kan worden herleid. Maar dit laat onverlet dat AI in onze tijd lijkt aan te tonen dat het voeren van betekenisvolle dialogen in elementaire wiskundige bewerkingen te vangen is. En dat is opmerkelijk genoeg.

Heraclitus en het semantisch argument: een metafysische bezinning op de aard van het zijn

De conclusie van mijn semantisch argument luidt dat er geen universele eigenschappen bestaan. Steeds bestaat voor elk zijnde ook de negatie ervan. Dit geeft ons een goede reden om te erkennen dat zoals Heraclitus leert de natuur inderdaad een kosmische harmonie of eenheid der tegendelen is. De afwezigheid van universele eigenschappen past immers goed bij een Heraclitische logos van opposities. Deze logos is bij hem onveranderijk, eeuwig en noodzakelijk. Het spel der tegendelen is echter dynamisch. De tegendelen gaan voortdurend in elkaar over. Over de tegendelen spreekt Heraclitus in termen van spanning en strijd. En zelfs van oorlog. De tegendelen staan op gespannen voet met elkaar en zo is voortdurend alles in beweging. Deze eeuwige strijd is de strijd van die ene onveranderlijke logos die het zijn bestiert. Het zijn is dan ook niet alleen radicaal vrij zoals het semantisch argument leert, maar eveneens ten diepste dialectisch en zelfs antagonistisch. Ook dit sluit naadloos aan bij de conclusie van mijn semantisch argument. Het vloeit er zelfs uit voort. Dat de conclusie dat er geen universele eigenschappen zijn inderdaad vergaande implicaties heeft, heb ik vaker besproken. Zo moet bijvoorbeeld ook de monadeleer van Leibniz het ontgelden. Niet alles is immers een monade. De wegen naar de conclusie zijn bovendien talrijk. In wat volgt schets ik drie wegen vanuit voorgaande bezinning op de metafysische aard van het zijn.

Stel dat het zijn ontologisch of in elk geval logisch gegrond is in symmetriebrekingen of bifurcaties van het niets. Stel anders gezegd dat de werkelijkheid ontstaat door of moet worden begrepen als splitsingen of brekingen van het niets. In dat geval kan het zijn slechts als contrasten of differenties verschijnen. Differenties en contrasten zijn verschillen. Maar als het zijn altijd al bestaat uit verschillen, dan is er voor iedere eigenschap altijd iets dat die eigenschap niet heeft. Er zijn dan geen universele eigenschappen, wat precies de conclusie is van mijn semantisch argument. Een tweede overweging verloopt als volgt. Indien de werkelijkheid ten diepste intelligibel is, rede, logos, dan is zij wezenlijk discursief en derhalve inderdaad gegrond in verschillen. Het zijn is dan een geheel van eerdergenoemde differenties. Wederom volgt dat er geen universele eigenschappen zijn.

Een derde overweging sluit aan bij het eerdergenoemde dialectische moment van het zijn. Logos sluit de negatie in. Volgens dialectici behoort negatie zelfs tot het wezen van de logos. Zeggen dat de wereld ten diepste logosmatig is, komt dan ook neer op zeggen dat de negatie is ingeschreven in het zijn. Het is een existentiaal van het zijn. Alles heeft zo zijn 'niet'. Maar dan zijn er inderdaad geen universele eigenschappen. Natuurlijk leert Hegel dat er ook steeds sprake is van een aufhebung. De aufhebung wordt echter bij Hegel voortdurend weer genegeerd, zodat er na iedere aufhebung een nieuwe oppositie ontstaat en de universaliteit doorbroken wordt. Dit gaat door tot aan de absolute geest of ultieme zijnsgrond waarin alle opposities uiteindelijk gegrond zijn. Dit gegrond zijn in het ene is een uiteindelijke differentie. Want zoals gezegd is het zijn niet alleen radicaal vrij, maar ook ten diepste antagonistisch. De logos van het zijn is de negatie. Zo komen we weer uit bij de Heraclitische logos van de tegendelen en een ten diepste non-conformistisch en antagonistisch zijn, zoals dus eveneens de conclusie van het semantisch argument ons leert. De laatste waarheid over de metafysische aard van het zijn die we door dit argument op het spoor komen grondt tenslotte zelfs God zoals ik elders heb laten zien. Het semantisch argument spreekt tot ons over de geestelijke grond van het zijnsgeheel en de intieme band tussen logos, geest en wereld. Daarbij kan nu aangevuld worden dat een antagonistisch zijn een treffende metafysische verklaring vormt voor het transgressieve in Gods aard.

Leibniziaanse argumenten

Wie wel eens de naam van de Duitse zeventiende eeuwse filosoof Leibniz heeft gehoord, denkt in de eerste plaats wellicht aan zijn belangrijke ontdekkingen op het gebied van de wiskunde. Hij is één van de grondleggers van de differentiaal- en integraalrekening. Waarschijnlijk is het minder bekend dat Leibniz ook nadacht over rationele argumenten voor het bestaan van God. In deze tekst bespreek ik het Godsargument dat Leibniz heeft uitgewerkt in zijn Monadologie uit 1714. Ik ga daarbij ook in op de kritiek van Peter van Inwagen op één van de uitgangspunten van dit argument. Er zijn veel filosofen geweest die Leibniz’ argument voor het bestaan van God nader hebben uitgewerkt en aangescherpt. Het tweede deel van genoemd stuk gaat over een versie van Leibniz’ argument dat aan het eind van de vorige eeuw is ontwikkeld door de Amerikaanse filosofen Richard Gale en Alexander Pruss. Deze variant van het argument vertrekt vanuit uitgangspunten die bescheidener zijn dan de aannames waarvan Leibniz in zijn Monadologie zelf uitgaat.

Een semantisch argument tegen ‘Alles is X’-reductionisme (II)

Men zou kunnen denken dat de door mij in de vorige bijdrage voorgestelde betekenistheorie in tegenspraak is met het feit dat twee talige expressies met een verschillende Sinn toch naar hetzelfde object kunnen verwijzen. Neem bijvoorbeeld Frege’s voorbeeld van de Morgenster en de Avondster. Het is zeker zo dat beide expressies naar hetzelfde object verwijzen, namelijk de planeet Venus, terwijl de Sinn van ‘Morgenster’ inderdaad verschilt van de Sinn van ‘Avondster’.

Welnu, hoewel in mijn betekenistheorie, net zoals in die van Frege, iedere Sinn maar één Bedeutung heeft, maak ik in mijn theorie daarnaast, zoals gezegd, eveneens gebruik van de noties ‘elementair bestanddeel van een Sinn’ en ‘referentieset van een Sinn’. En ik beweer geenszins dat Frege deze noties ook hanteert. Genoemd voorbeeld dient uitgaande van mijn betekenistheorie daarom als volgt geïnterpreteerd te worden. De Sinn van ‘Morgenster’ is niet gelijk aan de Sinn van ‘Avondster’ omdat Ref(Sinn(’Morgenster’)) niet gelijk is aan Ref(Sinn(’Avondster’)). Immers, Sinn(’Morgenster’) bezit een elementair bestanddeel, namelijk het bestanddeel Morgen, dat verwijst naar alle morgens in heden en verleden. Sinn(’Avondster’) daarentegen heeft geen elementair bestanddeel dat naar alle morgens in heden en verleden verwijst. In het geval van de Sinn van ‘zijnde’ en de Sinn van ‘materieel zijnde’ ligt de zaak zoals besproken echter anders. Beide Sinn’en vallen samen precies omdat, als echt alles materie is, de referentiesets van deze twee Sinn’en niet kunnen verschillen.

Verdere implicaties
Voor wat betreft mijn betekenistheorie en semantisch argument dient ‘zijnde’ eenvoudigweg begrepen te worden als iets 'dat is' ofwel bestaat. Je zou kunnen zeggen dat de klasse van alle zijnden het antwoord is op Willard Van Orman Quine’s ontologische vraag 'What Is There?' zoals besproken in zijn paper “On What There Is” uit 1948. Nu betoog ik in mijn vorige bijdrage dat genoemde betekenistheorie impliceert dat elke uitspraak over het zijnsgeheel van de vorm 'Alles is X' onhoudbaar is [1]. Deze conclusie heeft verstrekkende gevolgen. Zo volgt, zoals gezegd, dat materialisme onhoudbaar is. Niet alles is immers materie. Ook volgt dat er onkenbare zijnden moeten zijn. Inderdaad, niet alle zijnden zijn kenbaar. En er volgt zelfs dat er onveroorzaakte en noodzakelijke zijnden moeten zijn. Niet alle zijnden zijn immers veroorzaakt. Evenmin zijn alle zijnden contingent.

Bovendien kan iedere bewering over de zijnden van de vorm 'Alle A zijn B' geschreven worden als 'Alles is zodanig dat het B is indien het A is'. Door nu 'zodanig zijn dat het B is indien het A is' voor X in te vullen in 'Alles is X' volgt dat iedere 'Alle A zijn B'-bewering tenminste één zijnde als uitzondering moet hebben. Maar dan is dus bijvoorbeeld niet elk contingent zijnde veroorzaakt. Evenmin is dan ieder noodzakelijk zijnde onveroorzaakt.

De implicaties van genoemde conclusie lijken hiermee nog lang niet uitgeput. Neem bijvoorbeeld wiskundige uitspraken. Binnen de context van de wiskunde kunnen we talloze uitspraken van de vorm 'Alle A zijn B' naar waarheid doen. Mijn semantisch argument lijkt daarom te impliceren dat wiskundige objecten geen zijnden zijn ofwel dat we geen bestaan moeten toekennen aan de objecten van de wiskunde. Wiskundige objecten zijn derhalve fictief, ze vormen geen onderdeel van een ontologische inventarisatie van 'wat er is'. Ze behoren niet tot 'dat wat is'.

Neem verder de uitspraak dat eenhoorns niet bestaan. Deze uitspraak kan op de volgende manier als een 'Alles is X' uitspraak geschreven worden: 'Alles is niet-eenhoorn'. Ook deze uitspraak is volgens mijn semantisch argument onwaar en dus volgt dat niet alles niet-eenhoorn is, ofwel dat er iets is dat een eenhoorn is. Er moet dus blijkbaar een eenhoorn bestaan! We lijken hier op een onoverkomelijk probleem voor mijn betekenistheorie te stuiten. Echter, de vraag is of dit werkelijk zo is. We zouden immers kunnen stellen dat dit resultaat juist laat zien dat er inderdaad een eenhoorn is dat weliswaar niet als actueel-zijnde, maar wel als potentieel-zijnde bestaat. Kortom, er lijkt te volgen dat objecten in andere mogelijke werelden een potentieel bestaan kennen, en zo toch behoren tot 'dat wat is'.

Ook volgt dat, in Heideggers termen, niet alles ontisch kan zijn. Er moet dus iets zijn dat niet ontisch is, en dat is precies hetgeen Heidegger het Zijn noemt. Tenslotte lijken we zelfs Leibniz's vraag "Waarom is er niet niets?" te kunnen beantwoorden. Immers, er moet iets zijn omdat anders iedere uitspraak van de vorm "Alles is X" triviaal waar is (materiële implicaties zijn immers waar indien het antecedent onwaar is). En dit gaat uiteraard in tegen de conclusie van mijn semantisch argument. De gevolgen van het verwerpen van iedere vorm van 'Alles is X'-reductionisme lijken dus inderdaad enorm. De conclusie dat voor iedere X volgt dat niet alle zijnden X-zijnden zijn leidt immers tot vele verrassende implicaties. Slechts één these, namelijk dat, voor alle X, niet alles X is, levert een hele metafysica op. Dit is in zichzelf verbijsterend. En deze these, de these dat geen enkele 'Alles is X'-uitspraak waar kan zijn, het loutere inzicht dat we iedere 'Alles is X'-uitspraak als onwaar moeten verwerpen, lijkt zelfs heel in de verte welhaast iets weg te hebben van een "theorie van alles".
-----------------------------------------------------------------------------
[1] Tenzij X zodanig gekozen wordt dat evident sprake moet zijn van een identiteit, zoals bijvoorbeeld in de uitspraken 'Alles is iets dat er is' of 'Alles is alles'. In wat volgt ga ik ervan uit dat we het niet over dit soort triviale 'P=P'-uitspraken hebben.

God als het subject van de werkelijkheid

Het begrip 'God' kan op een nogal voor de hand liggende manier voldoende betekenisvol gekarakteriseerd worden. We kunnen het concept 'God' namelijk begrijpen als de 'ultieme realiteitsgrond' ofwel de 'eerste oorsprong' van de werkelijkheid. God is anders gezegd de 'onvoorwaardelijke oergrond' van de werelden; de
'uiteindelijke drager' van alles wat is. Zo schrijft Paul Tillich: "The name of this infinite and inexhaustible depth and ground of all being is God. That depth is what the word God means".

God kan dus gekarakteriseerd worden als de absolute onvoorwaardelijke zijnsgrond van de werkelijkheid. Welnu, uitgaande van deze karakterisering van God is de uitspraak 'God bestaat' meer dan plausibel. Het is immers alleszins redelijk om te beweren dat de werkelijkheid hoe dan ook op de één of andere manier teruggaat op een ultieme realiteitsgrond ofwel eerste oorsprong. Immers, natuurlijk lijkt er een laatste zijnsgrond te moeten zijn voor het bestaan van 'iets in plaats van niets'. Deze Leibniziaanse overweging wordt door Kant in zijn eerste Kritiek treffend op de volgende wijze geformuleerd: "The cosmos sinks into the abyss of nothingness, unless, beyond this infinite chain of contingencies, something supports it" (KrV A622/B550).

De uitspraak 'God bestaat' is tegen de achtergrond van de hierboven gegeven karakterisering dus gerechtvaardigd.

Over het verschil tussen de klei en het beeld

Stel dat een kunstenaar een gegeven klomp klei zodanig bewerkt dat deze de gedaante van een menselijke gestalte aanneemt. We zeggen dan dat de kunstenaar een beeld heeft gemaakt. Door de klomp klei zodanig te bewerken dat zij een menselijke figuur aanneemt is een beeld ontstaan dat niet bestond voordat de kunstenaar begon met zijn activiteit. Is nu het aldus ontstane beeld identiek aan de klomp klei? Is er anders gezegd ontologisch geen enkel verschil tussen het beeld en de klomp klei? Dit lijkt niet het geval te zijn. Om te laten zien dat het beeld en de klomp klei niet identiek aan elkaar zijn zullen we een beroep doen op een principe van Leibniz. Dit principe stelt dat twee identieke objecten precies dezelfde eigenschappen hebben. Formeel gezegd: Indien x=y, dan geldt voor iedere eigenschap P dat P(x)=P(y). Uit dit beginsel volgt direct dat twee objecten niet identiek zijn indien er tenminste één eigenschap bestaat die het ene object wel en het andere object niet bezit. Laten we eens kijken naar de eigenschappen van het beeld en de klomp klei. De klomp klei bestond al voordat de kunstenaar besloot haar te gaan bewerken. Door de bewerking is de klomp klei bovendien niet vergaan. Het is immers onmogelijk dat louter door het veranderen van de contouren van een klomp klei deze klomp zou ophouden te bestaan. Het beeld bestond daarentegen niet voordat de kunstenaar zijn bewerkende activiteiten aanving. Pas door de bewerking van de kunstenaar is het beeld ontstaan ofwel begonnen te bestaan. Hieruit volgt dat de klomp klei een eigenschap bezit (namelijk de eigenschap te bestaan voordat de kunstenaar haar begon te bewerken) dat het beeld niet bezit. Uit het principe van Leibniz volgt daarom dat het beeld niet identiek is aan de klomp klei. Twee identieke objecten moeten volgens Leibniz’ beginsel immers precies dezelfde eigenschappen bezitten. Naast de eigenschap van het reeds bestaan voordat de kunstenaar zijn of haar werkzaam-heden begon zijn er overigens nog meer eigenschappen die het ene object wel en het andere object niet bezit. Zo heeft alléén de klomp klei de eigenschap iedere verandering van gedaante te over-leven. Verder heeft alléén het beeld de eigenschap een kunstzinnig voortbrengsel van een kunstenaar te zijn.

Nu zouden we wellicht kunnen beweren dat het beeld weliswaar niet identiek is met de klomp klei, maar wél met de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Zo komt bijvoorbeeld géén van de hiervoor genoemde eigenschappen wél aan de een, maar niet aan de ander toe. Zowel het beeld als de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei hebben immers de eigen-schap een kunstzinnig voortbrengsel van een kunstenaar te zijn. Bovendien missen zij allebei de eigenschap te bestaan voordat de kunstenaar met zijn of haar bewerkingen begon. Eveneens missen beide objecten de eigenschap iedere verandering van figuur te overleven. Verder ziet het er naar uit dat beide objecten ook voor wat betreft al hun andere eigenschappen (e.g. ruimtelijke locatie, gewicht, textuur, kleur, moleculaire samenstelling, etc.) overeen-komen. Het lijkt er dus op dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei niet van elkaar te onderscheiden zijn en daarom identiek zijn.

Dit is echter evenmin het geval. Laten wij ons bijvoorbeeld eens voorstellen dat een heel klein stukje uit de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei wordt vervangen door een qua contouren overeenkomstig stukje van een ander materiaal, bijvoorbeeld was. Door deze handeling is het beeld uiteraard niet opgehouden te bestaan. We zeggen immers dat de materiële samenstelling van het beeld door deze handeling is gewijzigd en niet dat door deze handeling het beeld is vergaan. Het enige verschil is dat het beeld eerst geheel uit klei bestond en nu bestaat uit overwegend klei én een klein beetje was. Het beeld heeft anders gezegd een verandering ondergaan. Zij bezat de eigenschap geheel uit klei te bestaan en nu bezit zij de eigenschap uit overwegend klei én een beetje was te bestaan. Hoe zit het echter met de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei? Indien dit tweede object ontologisch identiek zou zijn aan het beeld, dan zouden we moeten zeggen dat dit tweede object precies dezelfde verandering heeft ondergaan. We zouden dus moeten zeggen dat de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei eerst de eigenschap bezat geheel uit klei te bestaan en nu de eigenschap bezit te bestaan uit overwegend klei en een beetje was. Het zou echter absurd zijn om te beweren dat de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei nu deels uit een klein beetje was bestaat. Genoemd object bestaat immers per definitie uitsluitend uit klei! Uit deze uiteenzetting volgt dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei evenmin ontologisch indentiek zijn. De een-menselijke-gestalte-als-gedaande-hebbende-klomp-klei bezit namelijk in tegenstelling tot het beeld de eigenschap per definitie uit klei te bestaan. Volgens bovengenoemd beginsel van Leibniz is het beeld dus niet identiek aan de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei.

De vraag is nu waarin het verschil tussen de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei en het beeld gegrond is. Wat in de werkelijkheid is er anders gezegd verantwoordelijk voor dat de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei en het beeld niet identiek aan elkaar zijn? Wat maakt dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei niet hetzelfde object zijn? Er moet iets zijn waarin het verschil tussen beiden gegrond is. Iets dient immers te gelden als grond voor het gegeven dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei verschillende objecten zijn. Wat kan dit zijn? Wat maakt het verschil? Wat in de werkelijkheid geldt als de reden voor het niet identiek zijn van beiden?

Het klassiek Platoonse antwoord op deze vraag gaat uit van een buiten tijd en ruimte bestaand transcendent rijk van onveranderlijke Ideeën. Volgens de Platoonse conceptie is bijvoorbeeld een tafel een tafel omdat hetgeen wij tafel noemen participeert in ofwel deelheeft aan het in genoemd Ideeënrijk gegeven Idee ‘Tafel’. Het verschil tussen enerzijds het beeld en anderzijds de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei wordt zo gegrond in het feit dat het object dat wij beeld noemen een participatie omvat in het Platoonse Idee ‘Beeld’, terwijl dit voor het object dat wij een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei noemen niet geldt. Er is dus sprake van verschillende objecten omdat het ene object wél en het andere object niet in het transcendente Idee ‘Beeld’ participeert.

Het Platoonse antwoord op de vraag naar het verschil tussen beide objecten is om een aantal redenen natuurlijk onbevredigend. Zo is de relatie van participatie ofwel deelhebbing waarop de Platoonse conceptie zich beroept raadselachtig. Het is onvoldoende duidelijk hoe deze relatie ontologisch begrepen moet worden. De relatie van participatie ofwel deelneming is voor ons denken ondoorgrondelijk. Hetzelfde geldt voor de veronderstelde transcendente Ideeën-wereld. Ook dit bovennatuurlijke rijk is immers nogal mysterieus en raadselachtig. Bovendien is het postuleren van een afgescheiden rijk van onveranderlijke transcendente Ideeën in het licht van Ockham's scheermes een nogal vergaande stap om het probleem van het verschil tussen het beeld en een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei op te lossen. Zonder onafhankelijke sterke argumenten voor het bestaan van een dergelijk transcendent rijk kan de Platoonse conceptie daarom niet gelden als een adequaat antwoord op de vraag naar de grond van het verschil tussen het beeld en een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Het zal geen verrassing zijn dat dergelijke argumenten niet voorhanden zijn. In feite zijn er juist zeer overtuigende argumenten voor de claim dat er helemaal niet zoiets als een bovennatuurlijk Platoons Ideeënrijk bestaat.

Reeds Aristoteles verwierp de Platoonse conceptie omdat hij deze beschouwt als ontoelaatbaar mysterieus en mythologisch. Aristoteles moet niets hebben van de notie van afzonderlijke Ideeën die gescheiden van de ondermaanse dingen zouden bestaan en waarin de dingen zouden participeren ofwel deelhebben. Hij beschouwt de Ideeënleer van Plato als een onnodige ‘verdubbeling’ en zelfs als ‘holle praat en poëtische metaforiek’. Aristoteles gaf dan ook een heel ander antwoord op de vraag naar de grond van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Volgens Aristoteles bestaat het object dat wij beeld noemen uit twee delen. Enerzijds haar materie, materiaal of stof (de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei) en anderzijds een immanente immateriële wezensvorm (eidos) dat de grond is voor het feit dat het beeld een beeld is en niet iets anders. Het beeld moet volgens Aristoteles dus begrepen worden als een samenstelling van enerzijds stof en anderzijds vorm. Dit denken in termen van stof en vorm is in de latere commentaartraditie hylemorfisme gaan heten. Volgens het hylemorfisme is een concreet waarneembaar ding louter een geheel doordat de bestanddelen stof en wezensvorm in haar tot een harmonische eenheid ofwel vereniging komen. Stof is datgene waaruit het ding bestaat (zoals in ons voorbeeld de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei) en de wezensvorm staat voor dat wat maakt dat het ding is wat het is (in ons voorbeeld dus de vorm ‘beeld’). De vorm is dus het wezen ofwel de essentie van het ding. Zij geeft aan het samengestelde ding haar specifieke bepaaldheid. De relatie tussen stof en vorm moet bij Aristoteles dan ook niet begrepen worden als een relatie van ‘hebben’. Wat een vorm ‘heeft’ is het concrete ding en niet de stof. Vorm wordt dus gezegd van een gegeven ding en niet van haar materie. In tegenstelling tot de stof is de vorm bovendien intelligibel ofwel noetisch van aard. In dit opzicht verschillen de vormen van Aristoteles niet van de Ideeën van Plato. Een groot verschil met Plato’s transcendente Ideeën betreft wel het immanent zijn van de wezensvormen ‘in’ de dingen. De vormen zijn anders gezegd inherent aan de dingen in plaats van daarvan afgescheiden. Al met al verschilt het beeld volgens Aristoteles dus van de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei omdat het beeld een samenstelling is van genoemde klomp en de wezensvorm ‘beeld’. De klomp in kwestie is dus, net zoals de wezensvorm ‘beeld’, een strikt deel van het beeld. Dit gegeven fundeert het feit dat de klomp in kwestie en het beeld ontologisch niet identiek zijn.

Nu zullen er tegenwoordig weinig denkers zijn die als antwoord op de vraag naar de ontologische fundering van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei zullen teruggrijpen op het hylemorfisme van Aristoteles. Een reden hiervoor is dat het hylemorfisme van Aristoteles (zelfs wanneer wij afzien van haar normatieve, teleologische en zelfs theologische aspecten) minstens zoveel vragen lijkt op te roepen als zij beantwoordt. Zo is de ontologische status van wezensvormen alles behalve duidelijk. Wat is precies de aard van deze vormen? Zijn zij universeel of particulier? Zijn zij samengesteld of enkelvoudig? Hoe zouden wezensvormen als 'tafel' of 'stoel' enkelvoudig kunnen zijn? Tafels en stoelen hebben toch karakteristieke delen? Wat zou echter verantwoordelijk kunnen zijn voor de interne cohesie tussen de delen van de wezensvomen indien zij daarentegen samengesteld zouden zijn? Dienen we hiervoor meta-vormen te postuleren? En zo ja, vervallen we zo niet in een oneindige regressie? Welk beginsel is eigenlijk verantwoordelijk voor de eenheid tussen stof en vorm in het samengestelde concrete object? Dienen we wellicht nog meer eenheidsstichtende beginselen te veronderstellen om te begrijpen hoe vorm en stof samen in het concrete ding een eenheid kunnen vormen? De vragen stapelen zich dus op zonder dat adequate antwoorden binnen handbereik lijken. Bovendien is het postuleren van een aanvullende irreducibele ontologische categorie van wezensvormen in het licht van wederom Ockham’s scheermes een nogal vergaande stap om het probleem van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei op te lossen. Net zoals in het geval van de Platoonse conceptie zullen daarom sterke onafhankelijke argumenten voor het bestaan van deze wezensvormen nodig zijn.

Er bestaat echter een adequaat antwoord op de vraag naar de grond van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei dat geen enkel beroep doet op Platoonse Ideeën of Aristotelische wezensvormen. Een beroep op de reeds geaccepteerde categorie ‘bewustzijn’ blijkt namelijk een eenvoudige oplossing te bieden voor het probleem van het funderen van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Het beeld is immers ontologisch verschillend van de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei precies omdat het beeld als object in het bewustzijn bestaat van de menselijke waarnemers van de klomp in kwestie. Het beeld is als object volledig intramentaal gegeven in het bewustzijn van iedere waarnemer van de klomp. Het beeld bestaat dus louter in ons bewustzijn. Het object dat daarentegen extra-mentaal ofwel buiten ons bewustzijn bestaat is de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Buiten ons bewustzijn bestaat dus inderdaad alléén maar deze klomp klei. Het gezochte onderscheid tussen beide objecten is zo dus gefundeerd in het onderscheid tussen enerzijds de extramentale sfeer van de materiële constellaties en anderzijds de intramentale sfeer van ons menselijke bewustzijnsleven.

Dient dit antwoord beschouwd te worden als een uitdrukking van ontologisch relativisme? Hebben we het bestaan van het beeld niet geheel weggeredeneerd? Niets is minder het geval. De een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei zal namelijk door iedere menselijke waarnemer (die beschikt over minimale sociaal-culturele achtergrondkennis) geïnterpreteerd worden als een beeld. Er is dus weldegelijk in objectieve ofwel intersubjectieve zin sprake van een beeld in de werkelijkheid. Dat dit beeld louter bestaat als een netwerk van kwalitatief gelijksoortige en zich in verschillende menselijke waarnemers bevindende bewustzijns-inhouden doet aan het voor ons objectieve ofwel intersubjectieve bestaan van het beeld niets af. Het beeld bestaat dus. Net zoals de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei bestaat. Het bestaan van het beeld betreft echter wel een andere wijze van bestaan. Het beeld bestaat immers intramentaal terwijl de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei extramentaal buiten onze geest gegeven is. Deze verschillende modi van bestaan zijn uiteindelijk het meest adequate en meest plausibele antwoord op de prangende vraag waarin het verschil tussen beide objecten gegrond is. Dit antwoord is niet alleen plausibel en adequaat omdat zij voor ons denken goed navolgbaar is, maar ook omdat zij geen enkel beroep vereist op aanvullende en bovendien mysterieuze ontologische categorieën.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Over Leibniz' beginsel van voldoende reden

Leibniz’ beginsel van voldoende reden kent meerdere variaties. Globaal gesproken kunnen al deze variaties teruggebracht worden tot twee varianten. De eerste (alethische) variant luidt: “Voor iedere ware propositie P geldt dat er een voldoende reden is voor het waar zijn van P”. De tweede (ontologische) variant kan als volgt geformuleerd worden: “Voor elk bestaand object O geldt dat er een voldoende reden is voor het bestaan van O”.

De tweede variant volgt direct uit de eerste variant. Dit valt eenvoudig in te zien. Neem aan dat de eerste variant geldig is en laat O een bestaand object zijn. Beschouw nu de propositie ’Object O bestaat’. Deze propositie is waar omdat object O bestaat. Er is uitgaande van de eerste variant dus een reden voor de waarheid van de propositie ‘Object O bestaat’. Dit betekent natuurlijk niets anders dan dat er een reden is voor het bestaan van object O. De tweede variant volgt dus inderdaad uit de eerste variant.

Omgekeerd geldt echter niet dat de tweede variant de eerste variant impliceert, i.e. uit het gegeven dat er een reden is voor het bestaan van ieder bestaand object volgt niet dat er een reden is voor de waarheid van iedere ware propositie. De eerste variant is dus sterker dan de tweede variant. Het is dan ook onterecht om beide varianten over één kam te scheren zoals sommige filosofen (e.g. Michael Della Rocca in zijn artikel ‘PSR’) doen.

Tegenwoordig zijn er nauwelijks nog filosofen die de eerste variant van Leibniz’ beginsel accepteren. De belangrijkste reden hiervoor is de door Peter van Inwagen in zijn artikel ‘An Essay on Free Will’ gegeven overtuigende weerlegging van de eerste variant. Ik zal deze weerlegging hieronder bespreken en vervolgens laten zien dat zij niet benut kan worden om ook de tweede variant van Leibniz’ beginsel te verwerpen. Daartoe is het echter nodig om eerst wat terminologie te introduceren.

Een ware propositie kan contingent of noodzakelijk waar zijn. Een ware propositie P is contingent waar indien P ook onwaar had kunnen zijn. Stel bijvoorbeeld dat Mike vandaag een rode trui aan heeft. In dat geval is de propositie ‘Mike heeft op 5 augustus 2010 een rode trui aan’ contingent waar. Immers, Mike had vandaag net zo goed een blauwe trui aangetrokken kunnen hebben. Uit het feit dat hij dit blijkbaar niet gedaan heeft volgt niet dat het voor hem onmogelijk was om dit te doen.

Een ware propositie P is noodzakelijk waar indien P onmogelijk niet waar kan zijn. Neem de propositie ‘1+1=2′. Gegeven de gangbare definities van de rekenkunde volgt dat 1 plus 1 gelijk aan 2 moet zijn. De propositie ‘1+1=2′ is noodzakelijk waar omdat het, gegeven genoemde definities, onmogelijk is dat 1 plus 1 niet gelijk is aan 2.

Een ander begrip betreft het begrip conjunctie. De conjunctie van de proposities P en R is gelijk aan de propositie ‘P en R’, de conjunctie van de proposities A, B en C is gelijk aan de propositie ‘A en B en C’, etc. Een conjunctie van twee of meer proposities is waar dan en slechts dan als ieder van de conjuncten waar is. Zo is bijvoorbeeld de conjunctie ‘P en Q en R’ waar dan en slechts dan als de proposities P, Q en R ieder op zichzelf waar zijn.

Verder zeggen we dat een object contingent bestaat indien dit object weliswaar bestaat maar eventueel ook niet had kunnen bestaan. Zo is bijvoorbeeld de stoel waarop ik nu zit een contingent bestaand object. Deze stoel had er mogelijk ook niet kunnen zijn. Hetzelfde geldt bijvoorbeeld voor de Eifeltoren of het Louvre. Beiden bestaan contingent omdat zij eventueel ook niet hadden kunnen bestaan.

We zeggen daarentegen dat een object noodzakelijk bestaat indien dit object niet contingent bestaat, i.e. indien dit object onmogelijk niet kan bestaan. Een noodzakelijk bestaand object kan niet anders dan bestaan. Volgens sommige filosofen zijn bijvoorbeeld getallen en andere mathematische entiteiten noodzakelijk bestaande objecten.

Welnu, de door Peter van Inwagen gegeven weerlegging van de eerste variant van Leibniz’ beginsel gaat als volgt. Beschouw de conjunctie van alle contingent ware proposities. Deze conjunctie, laten we haar C noemen, is uiteraard zelf eveneens een contingent ware propositie. Stel nu dat er een reden R is voor het waar zijn van C. Reden R is dan een ware propositie. Immers, een onware propositie kan natuurlijk niet optreden als de reden voor wat dan ook. Aangezien R de reden is voor C volgt dat C logisch uit R kan worden afgeleid. Dit betekent dat R contingent waar is. Propositie C is namelijk contingent waar en dus kan R niet noodzakelijk waar zijn omdat uit noodzakelijk ware proposities alléén noodzakelijk ware proposities kunnen worden afgeleid. Uit het feit dat R contingent waar is volgt nu dat R één van de conjuncten is van C. Propositie C is immers de conjunctie van alle contingent ware proposities, waaronder dus ook R. Zoals gezegd is R de reden voor de waarheid van C. Propositie R vormt dus ook de reden voor de waarheid van ieder van de conjuncten van C, waaronder dus R zelf. Maar dit betekent dat R de reden vormt voor de waarheid van R. Dit is natuurlijk absurd! Een contingent ware propositie kan immers onmogelijk de reden vormen voor zijn of haar eigen waarheid. We stuiten dus op een tegenspraak. De aanname dat er een reden is voor de waarheid van C dient daarom verworpen te worden. Er is geen reden voor de waarheid van C. Maar dit betekent dat de eerste variant van Leibniz’ beginsel weerlegd is. Het is immers niet zo dat er een reden is voor de waarheid van iedere ware propositie.

Wat betekent deze door Peter van Inwagen gegeven overtuigende weerlegging van de eerste variant van Leibniz’ beginsel nu voor de houdbaarheid van de tweede variant van dit beginsel? We zagen dat de tweede variant zwakker was dan de eerste variant. Een weerlegging van de eerste variant impliceert dus niet automatisch ook een weerlegging van de tweede variant. Ik zal hieronder laten zien dat Peter van Inwagen’s weerlegging niet ingezet kan worden om ook de tweede variant van Leibniz’ beginsel te weerleggen.

Hoe zou een dergelijke weerlegging immers in zijn werk moeten gaan? We zouden de (mereologische) som S van alle contingent bestaande objecten moeten beschouwen en vervolgens eerst moeten betogen dat de som S zelf eveneens een contingent bestaand object betreft. Dit is reeds problematisch omdat er geen overtuigend argument gegeven lijkt te kunnen worden voor de claim dat de som van alle contingent bestaande objecten zelf überhaupt een bestaand object is, laat staan een contingent bestaand object.

Maar goed, laten we desalniettemin aannemen dat de som S van alle contingent bestaande objecten inderdaad zelf een contingent bestaand object is. Hoe zouden we dan de weerlegging van de tweede variant naar analogie van Peter van Inwagen’s weerlegging van de eerste variant dienen te vervolgen?

Wel, we zouden moeten proberen een tegenspraak af te leiden uit de aanname dat er een reden is voor het bestaan van object S. Laten we dus eens aannemen dat er inderdaad een dergelijke reden is. Deze reden verwijst naar een object, zeg A, dat geldt als de oorzaak van S. Object S bestaat immers niet noodzakelijk en daarom moet de reden voor het bestaan van S liggen in het feit dat S door een ander object, in dit geval dus A, is veroorzaakt. Object A is zelf niet een contingent bestaand object. Object A is immers de oorzaak van S en S is de som van alle contingente objecten. Object A dient dus als oorzaak van het bestaan van de som van alle contingent bestaande objecten uiteraard zelf buiten deze som te liggen en daarom dus niet contingent te bestaan. Object A is dus een noodzakelijk bestaand object. Er is dus een noodzakelijk bestaand object A dat geldt als de oorzaak van het contingent bestaande object S.

Maar ja, wat nu? Resulteert dit alles dan in de door ons gezochte tegenspraak? Object S bestaat contingent. We verkrijgen daarom alléén een tegenspraak indien uit het gegeven dat object S is veroorzaakt door een noodzakelijk bestaand object volgt dat object S zelf ook noodzakelijk zou moeten bestaan. Dit volgt echter helemaal niet. Het is namelijk mogelijk dat het noodzakelijk bestaande object A object S weliswaar veroorzaakt, maar niet noodzakelijk veroorzaakt! Anders gezegd, het feit dat het noodzakelijk bestaande object A de oorzaak is van S kan op zichzelf genomen een contingent feit zijn. Daarmee is het noodzakelijk bestaan van A dus uitstekend verenigbaar met het contingent bestaan van S. Kortom, noodzakelijke waarheden kunnen weliswaar géén contingente waarheden impliceren (zoals we bij Peter van Inwagen’s weerlegging van de eerste variant van Leibniz’ beginsel zagen), maar noodzakelijk bestaande objecten kunnen daarentegen weldegelijk contingent bestaande objecten veroorzaken. We verkrijgen hier dus niet, zoals eerder, een tegenspraak. Peter van Inwagen’s overtuigende weerlegging van de eerste variant van Leibniz’ beginsel heeft daarom geen gevolg voor de houdbaarheid van de tweede variant van dit beginsel.

De tweede variant blijft dus staan, ook na Peter van Inwagen’s overtuigende weerlegging van de eerste variant. Dit is niet onbelangrijk voor de godsdienstfilosofie omdat een aantal hedendaagse kosmologische argumenten voor het bestaan van God gebaseerd zijn op de tweede variant en niet op de eerste variant van Leibniz’ beginsel. Deze kosmologische argumenten kunnen dus niet verworpen worden met een verwijzing naar Peter van Inwagen’s overtuigende weerlegging van de eerste variant.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Een nieuw argument voor de vrije wil?

Leibniziaanse cosmologische argumenten, zoals die van Leibniz zelf, Clarke, Koons en Pruss betreffen argumenten voor een noodzakelijk bestaande oorzaak van de cosmos.

Stel dat tenminste één van deze argumenten voldoende plausibel is. In dat geval is er dus een noodzakelijk bestaand object, zeg A, dat geldt als de oorzaak van de cosmos.

Welnu, de cosmos bestaat zelf niet noodzakelijk. De natuurwetten hadden immers onvergelijkbaar anders kunnen zijn. Eveneens had er sprake kunnen zijn van volstrekt andere natuurentiteiten. De cosmos bestaat dus contingent.

Hieruit volgt dat A de cosmos niet noodzakelijk veroorzaakt. Het is anders gezegd niet noodzakelijk dat A de cosmos veroorzaakt. Immers, object A bestaat zelf noodzakelijk. Indien A de cosmos noodzakelijk zou veroorzaken, dan zou de cosmos eveneens noodzakelijk bestaan, hetgeen, zoals we zagen, niet het geval is.

Het gegeven dat A de cosmos veroorzaakt is dus contingent. Maar hoe is dit mogelijk? Wanneer we 'bruut toeval' als metafysische categorie uitsluiten, hetgeen plausibel lijkt, dan is er maar één redelijk antwoord mogelijk: een vrije wilsact van A.

Er bestaat dus een object, i.e. A, met een vrije wil. Kortom, de vrije wil bestaat.

Over Leibniz' beginsel van voldoende reden

Leibniz’ beginsel van voldoende reden kent meerdere variaties. Globaal gesproken kunnen al deze variaties teruggebracht worden tot twee varianten. De eerste (alethische) variant luidt: “Voor iedere ware propositie P geldt dat er een voldoende reden is voor het waar zijn van P”. De tweede (ontologische) variant kan als volgt geformuleerd worden: “Voor elk bestaand object O geldt dat er een voldoende reden is voor het bestaan van O”. De eerste variant is sterker dan de tweede variant. Het is dan ook onterecht om beide varianten over één kam te scheren zoals sommige filosofen (e.g. Michael Della Rocca in zijn artikel ‘PSR’) doen.

Tegenwoordig zijn er nauwelijks nog filosofen die de eerste variant van Leibniz’ beginsel accepteren. De belangrijkste reden hiervoor is de door Peter van Inwagen in zijn artikel ‘An Essay on Free Will’ gegeven overtuigende weerlegging van de eerste variant.

In een nieuwe bijdrage op filosofieblog.nl bespreek ik deze weerlegging en laat ik zien dat zij niet benut kan worden om ook de tweede variant van Leibniz’ beginsel te verwerpen. De tweede variant blijft dus staan, ook na Peter van Inwagen’s overtuigende weerlegging van de eerste variant. Dit is niet onbelangrijk voor de godsdienstfilosofie omdat een aantal hedendaagse kosmologische argumenten voor het bestaan van God gebaseerd zijn op de tweede variant en niet op de eerste variant van Leibniz’ beginsel.

Een weerlegging van de drie kosmologische argumenten voor het bestaan van God?

Laten we een mogelijke weerlegging overwegen van de drie kosmologische argumenten voor het bestaan van God. Neem allereerst het fine-tuning argument. We zouden tegen dit argument kunnen inbrengen dat een multiverse in beginsel metafysisch mogelijk en niet eens zo heel onwaarschijnlijk is. Een multiverse is echter fataal voor het fine-tuning argument omdat het feit dat er vele universa bestaan een plausibele verklaring vormt voor de opmerkelijke fine-tuning van ons universum.

Nu kan natuurlijk op een multiverse het Kalam argument worden toegepast. In een multiverse geldt immers nog altijd zoiets als 'cosmic time' en een relatief ten opzichte van deze tijd absoluut begin van het multiverse.

Het probleem met het Kalam argument is echter dat de uit dit argument volgende oorzaak van het multiverse geen eerste oorzaak hoeft te zijn. Het is immers metafysisch mogelijk en niet eens zo heel onwaarschijnlijk dat de oorzaak van het multiverse zelf ook in atemporele zin veroorzaakt is. Het Kalam argument is dus machteloos om de mogelijkheid van een oneindige regressie van oorzaken te elimineren.

Nu kan op de mogelijkheid van een oneindige regressie van oorzaken het Leibniziaanse argument toegepast worden. Het geheel van alle veroorzaakte objecten (inclusief allerlei eventuele oneindige regressies van oorzaken) zou volgens dit argument immers een reden voor haar bestaan moeten hebben. Deze reden is ofwel een externe (en dus onveroorzaakte) oorzaak ofwel het feit dat genoemd geheel noodzakelijk bestaat. Welnu, het is plausibel dat genoemd geheel niet noodzakelijk bestaat. Hieruit zou dan volgen dat het geheel van alle veroorzaakte objecten is veroorzaakt door een onveroorzaakt object: God.

Het probleem hier is echter dat het geheel van alle veroorzaakte objecten niet zomaar als een object beschouwd kan worden waarop we het beginsel van voldoende reden van Leibniz kunnen toepassen. De vraag of dit geheel een object is hangt namelijk af van de gehanteerde mereologie. Uitgaande van mereologisch universalisme kunnen we inderdaad concluderen dat genoemd geheel een object is. Mereologisch universalisme staat echter de laatste tijd steeds meer onder druk als adequate mereologische theorie. Daarmee is de overtuigingskracht van het Leibniziaanse argument dus al met al ook niet erg groot. De tegenwerping dat het geheel van alle veroorzaakte objecten zelf geen object hoeft te zijn om te kunnen vragen naar de reden voor haar bestaan lijkt bovendien ook geen uitkomst te bieden. Zodra we het geheel van alle veroorzaakte objecten niet als object opvatten is er namelijk geen grond meer om de reden voor het bestaan van dit niet-noodzakelijk bestaande geheel buiten zichzelf te zoeken. We kunnen dan immers volstaan met Hume's opmerking dat het bestaan van dit geheel voldoende is verklaard indien ieder object binnen dit geheel als oorzaak een ander object heeft binnen dit geheel. Deze verklaring is echter niet voldoende om te kunnen concluderen dat er een eerste oorzaak bestaat van alles buiten zichzelf.

Op deze manier komen dus de drie kosmologische argumenten voor het bestaan van God in de lucht te hangen. Nader onderzoek is nodig om te bepalen of de hier geschetste kritiek op de drie kosmologische argumenten overtuigend is.

Waarom er iets is in plaats van niets

Zoals bekend stelde Leibniz expliciet de vraag waarom er iets is in plaats van niets. Nu zijn er globaal drie manieren om met deze vraag om te gaan. De eerste is het eenvoudigweg ontkennen dat er een reden is voor het feit dat er iets is in plaats van niets. Dit komt erop neer dat gewoonweg wordt verondersteld dat het een bruut feit is dat er iets is in plaats van niets. Er zou anders gezegd helemaal geen reden zijn voor dit feit. De tweede is beweren dat er wellicht een reden is voor het feit dat er iets is in plaats van niets, maar dat wij als mensen deze reden nooit kunnen achterhalen en daarom maar beter deze vraag niet kunnen stellen. De derde is om te proberen de reden aan te geven voor het feit dat er iets is in plaats van niets. Ik zal hier de derde weg bewandelen.

De propositie dat er iets is in plaats van niets volgt logisch uit de propositie dat de lege wereld metafysisch onmogelijk is. Nu ben ik van mening dat de lege wereld inderdaad metafysisch onmogelijk is. Mijn strategie is dan ook om de reden voor het metafysisch onmogelijk zijn van de lege wereld te geven. Deze reden is dan tegelijkertijd ook de reden voor het feit dat er iets is in plaats van niets.

We zullen aantonen dat de lege wereld metafysisch onmogelijk is door de lege wereld reductio ad absurdum te voeren. Stel daarom dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld. Er moet in dat geval een reden zijn voor het leeg zijn van de actuele wereld. Nu zijn er twee mogelijkheden (i) deze reden is gelegen in de actuele wereld zelf. De actuele wereld zelf bevat anders gezegd de reden waarom zij leeg is (ii) deze reden betreft het feit dat alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn. Welnu, (i) resulteert onmiddellijk in een contradictie. De reden voor het leeg zijn van de actuele wereld kan niet in de actuele wereld zelf gelegen zijn omdat de actuele wereld immers leeg is en dus helemaal niets bevat. Het punt is nu dat ook (ii) direct in een tegenspraak ontaard. We weten immers dat niet alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn. Onze eigen (niet-lege) wereld is immers werkelijk en dus metafysisch mogelijk. We moeten daarom concluderen dat zowel (i) als (ii) tot een contradictie leiden. Maar hieruit volgt dat de oorspronkelijke aanname eveneens tot een contradictie leidt. Het is immers zo dat (i) en (ii) gegeven de aanname dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld de enige twee mogelijkheden zijn. De uiteindelijke conclusie moet daarom luiden dat het metafysisch onmogelijk is dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld. Dit is dan ook de gezochte reden voor het feit dat er iets is in plaats van niets.

Is dit alles nu overtuigend? In een volgend bericht zal ik ingaan op een aantal interessante mogelijke bezwaren tegen de hierboven gepresenteerde argumentatie.

Nihil est sine ratione

Niets is zonder grond. Dit principe werd voor het eerst expliciet geformuleerd als beginsel door Leibniz. Niets bestaat volgens dit beginsel zonder reden. Alles dat bestaat heeft een oorsprong. Meer specifiek heeft iedere extramentaal bestaande entiteit, hierna kortweg 'object' genoemd, een bestaansreden.

Als grond voor het bestaan van een contingent object (i.e. een object dat niet in iedere mogelijke wereld bestaat) wordt meestal een ander object aangewezen dat geldt als de oorzaak van dit eerste object. Volgens Leibniz' beginsel van grond hebben echter ook noodzakelijk bestaande objecten (i.e. objecten die in iedere mogelijke wereld bestaan) een grond. Noodzakelijk bestaande objecten zijn niet veroorzaakt. Het ligt daarom niet voor de hand om als grond voor noodzakelijk bestaande objecten een ander object aan te wijzen dat geldt als hun oorzaak. Wat kan dan gelden als de bestaansgrond van noodzakelijk bestaande objecten?

Nu zou beweerd kunnen worden dat de bestaansreden van noodzakelijk bestaande objecten niet in andere objecten, maar in bepaalde logische beginselen moet worden gezocht. Beginselen die gelden ofwel vanwege andere meer fundamentele logische beginselen, ofwel die zelf absoluut fundamenteel zijn en niet anders dan geldig kunnen zijn.

Een bezwaar tegen deze opvatting zou kunnen zijn dat wij ons als mens onmogelijk kunnen voorstellen hoe ofwel op welke wijze logische beginselen de bestaansgrond kunnen zijn van objecten. Hoe kan anders gezegd een zuiver intelligibel denkprincipe gelden als de bestaansreden van een extramentale entiteit? Dient een object niet, al dan niet temporeel, veroorzaakt te worden door een extramentale instantie om tot extramentaal bestaan te komen? Dit bezwaar is echter minder sterk dan op het eerste gezicht wellicht lijkt. Laten wij ons namelijk eens een balans (i.e. een bepaald type weegschaal) voorstellen die keurig in evenwicht is omdat het gewicht op de ene schaal even zwaar is als het gewicht op de andere schaal. In dit geval kan weldegelijk volgehouden worden dat de reden of grond van het extramentaal bestaande evenwicht van de balans gezocht moet worden in het logische denkprincipe dat niets gebeurd zonder reden. Volgens dit principe kan de balans niet naar links doorslaan omdat er geen enkele aanwijsbare reden is voor een doorslaan naar juist de linker in plaats van de rechter kant. Om dezelfde reden kan de balans ook niet naar rechts doorslaan, zodat de balans dus in evenwicht moet blijven. We hebben hier daarom een niet ongewoon voorbeeld van een situatie waarbij een zuiver logisch beginsel (i.e. het beginsel dat niets zonder reden plaatsvindt) geldt als de bestaansgrond ofwel oorsprong van een extramentale stand van zaken (i.e. de in evenwicht verkerende weegschaal).

Een ander voorbeeld betreft een meer hypothetische situatie. Dit voorbeeld is ontleend aan het artikel "Some recent progress on the cosmological argument" van Alexander R. Pruss. Wij zouden ons kunnen voorstellen dat de werkelijkheid een multiversum omvat en dat er een fundamentele natuurwet bestaat volgens welke universa met bepaalde kenmerken een bepaalde kans hebben om te ontstaan. Pruss formuleert het in zijn artikel als volgt: "Perhaps there is some law of nature that states that universes of such-and-such sort have such-and-such a probability of coming into existence". In dit geval is er eveneens sprake van een intelligibel beginsel (i.e. de desbetreffende natuurwet) dat geldt als bestaansgrond van bepaalde extramentale entiteiten (i.e. universa). Zelf vind ik dit tweede voorbeeld minder overtuigend. Dit vooral vanwege het feit dat er een beroep wordt gedaan op het bestaan van waarschijnlijkheid als een separate ontologische zijnscategorie.

Beide voorbeelden laten zien dat de idee dat logische beginselen zouden kunnen gelden als de bestaansgrond ofwel oorsprong van extramentale entiteiten minder onvoorstelbaar is dan op het eerste gezicht wellicht lijkt. Volgens het beginsel van Leibniz heeft zelfs de eerdergenoemde arche, aangenomen dat zij bestaat, een grond. Hoe kan de grond van de arche, aangenomen dat zij bestaat, iets anders zijn dan een volstrekt fundamenteel logisch beginsel dat niet anders dan geldig kan zijn? Is de arche wellicht zelf een dergelijk logisch beginsel? Of is de arche meer algemeen gelijk aan de collectie van alle fundamentele logische beginselen? En zijn dergelijke logische beginselen zelf zonder bestaansgrond (zodat alléén zij lijken te ontsnappen aan het diktaat van Leibniz) of moet er niet toch iets zijn op grond waarvan deze beginselen er zijn en inderdaad niet anders dan geldig kunnen zijn?