Dient retorica de waarheid?

In een nieuwe bijdrage getiteld Retorica en Waarheid ga ik in op de vraag of de retorica in dienst staat van het vinden van de waarheid.

Mijn response op Valks repliek

Het duurde even, maar hier is dan eindelijk mijn langverwachte inhoudelijke response op Jeroen Valks interessante repliek op mijn eerdere lezing over het ‪‎schandaal‬ van de propositielogica.

Nieuwe bijdrage ForumC

Mijn nieuwe bijdrage voor de website geloof en wetenschap van ForumC is inmiddels hier beschikbaar.

Fitch, Aristotle, Lovejoy and the semantic argument

The conclusion of my semantic argument has it that there are no contingent universally held positive properties. This comes close to the more general thesis that there are no contingent universally held properties whatsoever, either positive or negative. This thesis results in a collapse of the distinction between universality and necessity. For it entails that if a property is universally held it is necessary, while clearly all necessary properties are universally held. So the semantic argument has an effect that resembles the effect of Fitch’s famous proof that if all actual truths are knowable, then all actual truths are known, leading to a collapse of the difference between possible and actual knowledge. The effect of the semantic argument also resembles the effect of Aristotle’s dictum that each possibility is actualized at some point in time, leading to a collapse of the distinction between modality and time.

Aristotle’s dictum is a temporal version of the principle of plenitude, which holds that all possibilities are actualized. The actual world is so full and diverse that there are no unrealized possibilities. It was Arthur Lovejoy who formulated this principle explicitly for the first time. There is in fact a deep connection between the above mentioned thesis and the principle of plenitude. For each one implies the other. To see that the principle entails the thesis, assume for reductio ad absurdum that there is a contingent universally held property P. Since P is contingent there is a possible world in which there exists something that is not P. But then ‘being not P’ is a possibility. So the principle of plenitude entails that there is something that is not P, which contradicts the fact that P is universally held.

To see that the thesis also entails the principle, let X be some possibility. If ‘being X’ is a necessary property, then there exists something in the actual world that is X. So in that case X is actualized. On the other hand, if ‘being X’ is a contingent property, there exists something in some possible world that is not X. But then ‘not being X’ is a contingent property. Given that there are no contingent universally held properties, it follows that ‘not being X’ is not universally held. But then there is something that is X.

The general thesis that there are no contingent universally held properties is thus in fact nothing more than a different formulation of the principle of plenitude. It simply is the principle of plenitude. As said, this thesis is obtained from the semantic argument’s conclusion by removing the positivity restriction. In other words, the conclusion of the semantic argument is a restricted version of the thesis. But then the semantic argument is in fact an argument for a restricted version of the principle of plenitude. As such it alludes to the principle itself. It suggests its truth.

Bijdrage RD zaterdag 12 december: Houdt God zich te goed voor ons verborgen?

“Als God bestaat, waarom houdt God zich dan zo goed voor ons verborgen?” Dit is een vraag die met enige regelmaat wordt gesteld, vooral door hen die menen dat God niet bestaat. Men denkt dan dat er blijkbaar voldoende reden is om te beweren dat we eenvoudigweg te weinig van God merken om te kunnen geloven in het bestaan van God. Levert dit een goed argument tegen het bestaan van God op?

JA
Men kan natuurlijk langs genoemde lijn argumenteren tegen het bestaan van God. Het argument heeft dan twee premissen. De eerste premisse luidt dat als God bestaat, God het redelijkerwijs niet zal nalaten zich in meer dan voldoende mate aan de mensheid bekend te maken. Volgens de tweede premisse houdt God zich echter juist heel goed voor de mensheid verborgen. We zien, horen of voelen nooit iets van God. God is de grote afwezige in ons leven hier op aarde, aldus de aanhangers van dit argument. Uit beide premissen volgt dan logisch de conclusie dat God niet bestaat. Is dit argument echter overtuigend? Dit lijkt niet het geval.

NEE
Allereerst is het niet onredelijk om te denken dat God, als God bestaat, tot een radicaal andere bestaanscategorie behoort dan de mens en zijn natuurlijke leefwereld. God is als de absolute grond en oorsprong van de werkelijkheid namelijk een oneindig en transcendent wezen, terwijl de mens een eindig en immanent wezen is. Het is dan ook niet vreemd dat juist God, in tegenstelling tot de ons omringende natuur, een zekere mate van verborgenheid voor ons heeft.

Stel bovendien dat God zich al te nadrukkelijk aan ons bekend zou maken. In dat geval zouden wij niet langer oprecht in volkomen vrijheid voor het goede kunnen kiezen. Wie zou immers nog naar het kwade neigen wanneer God alle mogelijke twijfel over zijn bestaan voorgoed zou wegnemen door de gehele mensheid een onfeilbare en onuitwisbare indruk van zijn aanwezigheid te geven? Het is echter redelijkerwijs een groot goed om als mens in totale vrijheid in deze wereld voor het goede te kunnen kiezen en zo in dit leven als mens werkelijk significante morele keuzes te kunnen maken en morele beslissingen te nemen. Dit behoort tot één van de belangrijkste existentiële waarden van het menszijn. Het lijkt dan ook redelijk dat God deze belangrijke existentiële waarde van de mens niet verloren wil laten gaan door zich al te nadrukkelijk aan ons bekend te maken en zo deze cruciale vrijheid van ons af te nemen. Maar dan moet God in een bepaalde mate voor ons verborgen blijven.

God kan zich dus niet al te veel aan ons opdringen. En dit sluit ook aan bij zijn wens om met elk van ons een liefdevolle relatie aan te gaan. Want ga maar na, zou jij van iemand kunnen houden die zich voortdurend overal aan je opdringt? De vraag stellen is haar beantwoorden.

Daarnaast is het nog maar de vraag of God zich zo goed verborgen houdt voor wie werkelijk naar God op zoek gaat. Er zijn immers voldoende fenomenen die een ieder van ons op z'n minst op de gedachte kunnen brengen dat het alles behalve irrationeel is om te denken dat God bestaat. Hierbij kan onder andere gedacht worden aan (1) het feit dat er überhaupt iets is en niet veeleer niets, (2) het bestaan van contingente oftewel niet noodzakelijk bestaande objecten, (3) de persistentie van objecten in de tijd, (4) het feit dat de moderne wiskunde ons inmiddels leert dat waarheden over het oneindige nodig zijn om alle waarheden over het eindige te kunnen afleiden, (5) de objectiviteit van het verleden, (6) het bestaan van een groot aantal uniforme, universele en stabiele natuurwetten, (7) het feit dat het universum geen eindeloos verleden heeft maar in plaats daarvan een absoluut begin heeft gehad oftewel een eindige tijdsduur geleden is ontstaan, (8) de opmerkelijke elegantie en effectiviteit van de wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, (9) de saillante “fine tuning” van de kosmos, (10) het bestaan van bewustzijn dat niet tot materie ter herleiden is, (11) het bestaan van vrije wil dat niet tot natuuroorzaken te herleiden is, (12) het gerechtvaardigde vertrouwen in de betrouwbaarheid en het enorme wetenschappelijke verklaringssucces van ons redevermogen en onze zintuigen, (13) de ervaring van de objectiviteit van morele waarden en verplichtingen, (14) de vele ervaringen van schoonheid en het sublieme, (15) het gegeven dat theïsme de meest gewortelde, oude, brede en wereldwijd verspreide praktijk van consistente, coherente en inclusieve wereldduiding is, (16) het bestaan van vele vormen van mystieke en religieuze ervaring, en (17) de bijzondere existentiële contrastervaring van esthetische sublimiteit, ethische waarachtigheid, wijsgerige diepte en religieuze genialiteit die juist het lezen van Bijbelverhalen kan oproepen.

Wie zoals de Engelsen het zo mooi zeggen een “sincere seeker” is en werkelijk openstaat voor de mogelijkheid van Gods bestaan, zal op grond van alleen al deze uiteenlopende fenomenen het bestaan van God alleszins redelijk en waarschijnlijk achten. In verschillende bijdragen hier en elders heb ik dat voor elk van deze zeventien verschijnselen uitgebreid toegelicht.

DUS
Kortom, zo verborgen houdt God zich niet voor wie daadwerkelijk oog en gevoel heeft voor de ons omringende wereld. God is juist goed zichtbaar voor wie Hem werkelijk wil zien. "Wie Mij zoekt, zal Mij vinden" lezen we dan ook in de onder (17) genoemde Bijbelverhalen.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

An improved version of the semantic argument

The third premise of my semantic argument can be improved significantly. I realized this a few days ago while preparing my talk on the argument for the upcoming OZSW conference on 11 and 12 December at VU University in Amsterdam. Premise 3 of the argument can be stated as follows. If M1 and M2 are the meanings of two positive predicable generic expressions E1 and E2 such that RefSet(M1)=RefSet(M2), then M1=M2. In my paper I provide an elaborate defense of this premise. But in fact I do not need this premise. All I need for my argument to go through is the following weaker modified premise. If M1 and M2 are the meanings of two positive predicable generic expressions E1 and E2 such that RefSet(M1)=RefSet(M2), then 'x is E1 iff x is E2' is necessarily true. This modified premise is indeed weaker, since the original premise entails it but not vice versa. After all, E1 and E2 having the same meaning obviously entails that 'x is E1 iff x is E2' is necessarily true, while it is not the case that the necessary truth of 'x is E1 iff x is E2' suffices to conclude that E1 and E2 have the same meaning. Now, I suggest to replace the original premise 3 of my argument with the modified weaker premise. By doing so the conclusion of my argument, namely that there are no positive contingent universally held properties, still follows. Therefore, by doing so we have obtained a stronger version of the semantic argument, making its conclusion even more plausible.

Propositionele Paradoxen

Computerwetenschapper Jeroen Valk plaatste op zijn blog Composix een buitengewoon interessante reactie op mijn Het schandaal van de propositielogica. Binnenkort zal ik hier op mijn blog op zijn grondige analyse van het schandaal reageren.

An aesthetic argument for God's existence (2)

Some time ago I proposed the below mentioned aesthetic argument for the existence of God. Revisiting my argument it seems to me that the only controversial premise is [4]. If one accepts this article as a proper defense of it, the argument goes through.

1. The sublime experience is a well-established type of experience (premise)
2. There is a phenomenologically maximally adequate account of each well-established type of experience (premise)
3. There is a phenomenologically maximally adequate account of the sublime experience (from 1, 2)
4. If there is a phenomenologically maximally adequate account of the sublime experience, then that account is the experience of God (premise)
5. The phenomenologically maximally adequate account of the sublime experience is the experience of God (from 3, 4)
6. For any well-established type of experience, in the absence of defeaters, the phenomenologically maximally adequate account of that type of experience is veridical (premise)
7. In the absence of defeaters, the phenomenologically maximally adequate account of the sublime experience is veridical (from 1, 6)
8. There are no defeaters in the case of the sublime experience (premise)
9. The phenomenologically maximally adequate account of the sublime experience is veridical (from 7, 8)
10. The experience of God is veridical (from 5, 9)
11. God exists (from 10)

A calculus for possible worlds

Many metaphysicians deploy the apparatus of possible worlds. Possible worlds are in principle complete descriptions of how the world is or could have been. So, there are many, perhaps infinitely many, possible worlds. One of them is the actual world. It reflects reality as it actually is. How do metaphysicians decide whether something may count as a possible world? In most, if not all cases, the only criterion used for deciding whether a proposed candidate may be considered a possible world is the criterion of conceivability. If we can conceive the sketched situation, then we may infer that it is indeed possible and therefore part of at least one possible world. Conceivability though is a rather vague notion. It seems to convey the idea that there must be a clear and comprehensible narrative that outlines how the situation in question could obtain. So what is needed is an reasonable recognizable account of how the situation could be actual. It is thus not enough to just stipulate a situation as being possible. Now, what I would like to propose is to develop a calculus for the generation of new possible worlds out of given ones. The conceivability criterion may become one of the rules of this calculus, but this is not necessary. Perhaps we are able to identify a set of rules for said calculus that together make the conceivability criterion superfluous. What sort of rules do I have in mind? Well, we need rules for the generation of new possible worlds out of existing ones. For example rules like the following one. If W1 is a possible world, and W2 can be construed by a finite, coherent and unproblematic pathway from W1 to W2, then W2 is a possible world as well. So, the actual world without the chair I'm sitting on is a possible world. And the same holds for the actual world without the planets Mars and Venus. Or a possible world in which there are twenty planets orbiting around the sun. And so on. We also need rules to ground an initial set of possible worlds. An example of such a grounding rule would be the rule that a world in which only God exists is possible. From these possible worlds we may construct many other possible worlds by using generation rules such as the aforementioned one. In this way we get for example a possible world in which God exists and brings a universe into being. Or a possible world in which God exists and creates a multiverse. And so on. It seems to me that we need a quite large number of generation and grounding rules in order to arrive at an adequate possible worlds calculus. It would be interesting to see how such a calculus looks like.

Een filosofisch spel

Er zijn twee spelers. Speler 1 kiest een genus, zeg g1. Speler 2 kiest vervolgens een genus g2 zodanig dat g1 een species is van g2. Speler 1 wint als hij of zij daarna in staat is een genus g3 te kiezen zodanig dat g1 een species is van g3 en g3 een species is van g2. In het andere geval dient speler 1 een genus g4 te kiezen zodanig dat g2 een species is van g4. Mocht speler 1 zo'n g4 niet kunnen vinden, dan wint speler 2. In het andere geval gaat de buurt weer naar speler 2. Mocht speler 2 een genus g5 kunnen vinden zodanig dat g2 een species is van g5 en g5 een species is van g4, dan wint speler 2. In het andere geval dient speler 2 een species g6 te noemen zodanig dat g4 een species is van g6. Lukt dit niet, dan wint speler 1. Als het wel lukt is de buurt weer aan speler 1. Dit gaat zo door totdat er een winnaar is. Veel plezier!

Deducing the four sources of knowledge

My defense of the second premise of my modal-epistemic argument relies amongst others on the claim that (on the specific conception of knowledge used for the argument) there are no more than four sources of knowledge: logical proof, self-evident intuition, experience and testimony. Here is an interesting suggestion from L. Newton to deduce that these four sources of knowledge are indeed exhaustive. Knowledge is either from oneself or another. If it is from another, then it is from 1) testimony. If it is from oneself, it is either from 2) experience or from the intellect. If it is from the intellect, it is either 3) self-evident or 4) logically proven.

Lezing voor Newman Society

Gistenavond heb ik voor de Newman Society aan de KU Leuven een lezing gegeven over mijn modaal-epistemisch argument voor het bestaan van God. Het was een prachtige avond, zowel tijdens de lezing als daarna. De tekst van mijn voordracht is hier beschikbaar.

Ik ben Alice

Robots zullen nooit de status van subject bereiken omdat existentiële oorspronkelijkheid en spontaniteit niet kunstmatig te construeren zijn. Wel kunnen robots op een enig moment een nieuwe zijnswijze gaan vertegenwoordigen, namelijk een manier van zijn die het midden houdt tussen object en subject. Zo kan het ontologische landschap waarin wij ons bevinden verrijkt worden.

Modaal-epistemisch argument 2.0

Velen hebben de afgelopen jaren tevergeefs geprobeerd om een geslaagde objectie tegen mijn modaal-epistemisch argument voor het bestaan van God in te brengen. Hoewel geen van deze talloze objecties succesvol is, hebben ze er wel voor gezorgd dat veel, zo niet bijna alle, aandacht uitging naar het adequaat weerleggen ervan. Nu er zich niet of nauwelijks meer nieuwe te weerleggen objecties aandienen, kan langzamerhand de aandacht verlegd worden van het netjes weerleggen van objecties naar het nóg sterker maken van mijn argument. In deze bijdrage wil ik hiermee een begin maken.

De eerste premisse van het argument luidt zoals bekend dat alles wat mogelijk waar is ook gekend kan worden. Formeler uitgedrukt: Voor iedere propositie P die waar is in tenminste één mogelijke wereld, is er ook een mogelijke wereld (dezelfde of een andere) waarin P zowel waar is als gekend wordt. Tezamen met de tweede premisse van mijn argument, namelijk dat het onmogelijk is om te weten dat God niet bestaat, volgt dan logisch dat God bestaat. Want als God niet bestaat, dan is "God bestaat niet" waar en dus ook mogelijk waar. Maar dan is op grond van de eerste premisse "God bestaat niet" kenbaar, wat in tegenspraak is met de tweede premisse. De tweede premisse stelt immers dat de propositie "God bestaat niet" onkenbaar is.

Nu kunnen we ons afvragen of we de eerste premisse eigenlijk wel nodig hebben om de conclusie af te leiden dat God bestaat. Is de eerste premisse niet te zwaar? Kunnen we met behoud van de conclusie dat God bestaat de premisse dat al het mogelijk ware kenbaar is niet vervangen door een zuinigere, bescheidenere en daarmee dus nóg plausibelere premisse?

Welnu, dat kan inderdaad. We kunnen als eerste premisse iets spaarzamers kiezen: Voor iedere propositie P die waar is in tenminste één mogelijke wereld waarin zich bewuste kennende wezens bevinden, is er ook een mogelijke wereld (dezelfde of een andere) waarin P zowel waar is als gekend wordt. Deze premisse is zuiniger dan de originele eerste premisse. Er wordt nu namelijk niet langer beweerd dat iets wat waar is in tenminste één mogelijke wereld kenbaar is. Er wordt alléén nog maar beweerd dat iets wat waar is in tenminste één mogelijke wereld waarin zich kennende wezens bevinden kenbaar is. En dat is uiteraard een minder vergaande, meer bescheiden en dus nóg plausibelere bewering.

Uit deze spaarzamere eerste premisse volgt tezamen met de ongewijzigde tweede premisse nog steeds dat God bestaat. Want als God niet bestaat, dan is "God bestaat niet" waar in een mogelijke wereld met kennende wezens. Onze wereld is immers ontegenzeggelijk een mogelijke wereld met kennende wezens. Wij bestaan immers in deze wereld en wij zijn kennende wezens! Uit de zuinigere eerste premisse volgt dan dat "God bestaat niet" kenbaar is, wat opnieuw in tegenspraak is met de tweede premisse. Kortom, God bestaat.

Op deze manier krijgen we dus een modaal-epistemisch argument voor het bestaan van God waarvan de eerste premisse nóg plausibeler is dan die van de oorspronkelijke versie van mijn argument. We krijgen met andere woorden een nóg sterkere versie van het modaal-epistemisch argument.

Voor de aardigheid zouden we deze versie modaal-epistemisch argument 2.0 kunnen noemen. De hier geschetste aanscherping van mijn argument laat verder zien hoe het argument nog verder versterkt kan worden. We kunnen immers nog meer aanvullende condities in het antecedent van de eerste premisse opnemen, om zo een nog bescheidenere en daarmee nog plausibelere eerste premisse te verkrijgen dan die van versie 2.0 van het argument. Suggesties voor dergelijke aanvullende condities zijn meer dan welkom. Ik ben benieuwd!

Debat Universiteit Leiden: Bestaat God?

Gisterenavond ben ik aan de universiteit van Leiden in debat gegaan met filosoof Jan Sleutels over de vraag of God bestaat. Het debat is inmiddels ook online beschikbaar. Het was een prachtige avond met uitstekende vragen uit het publiek.

Overstijgende intentionaliteit

"De noodzakelijke aanwezigheid van deze overstijgende intentionaliteit in ons leven ligt aan de basis van de filosofie en vormt de ware reden dat mensen de evolutionaire en reductionistische perspectieven op de menselijke toestand zo moeilijk kunnen aanvaarden. Ze verklaart ook de vaak gehoorde klacht dat, terwijl onze seculiere samenlevingen ruimte maken voor moraliteit, voor kennis en voor geestelijk leven, ze toch aan een spiritueel tekort lijden. Mensen, zo zegt men, hebben een 'spirituele' dimensie, met spirituele behoeften en waarden. Zelfs mensen die zich afzijdig houden van alle religie en die de oude mythe van de ziel verwerpen of deze beschouwen als een uitgebreide metafoor, beweren dit. De reden hiervoor is dat de 'overstijgende intentionaliteit' van onze interpersoonlijke houdingen geen onveranderlijk gegeven is. Ze kan worden geleerd, in nieuwe richtingen geleid, aangeleerd door deugden en door de zonde worden bedorven. In extreme gevallen van autisme kan ze zelfs geheel ontbreken, zoals ze ook bij dieren ontbreekt. Om te leren om je houdingen te richten naar de horizon van het wezen van de ander - vanwaar deze op zijn beurt zijn blik laat uitgaan - vereist echter een discipline die verder reikt dan alleen respect. In al die aspecten van wat in ons leven het diepst en meest duurzaam is - religieus geloof, erotische liefde, vriendschap, familiebanden, het genieten van kunst, literatuur en muziek - richten we ons op de horizon vanwaar de blik van de ander ons zoekt. Morele educatie houdt ook het handhaven in van deze overstijgende intentionaliteit, om ook in de moeilijkste omstandigheden het mogelijk te maken de andere persoon in het ik te zien. Dat is wat mensen bedoelen met 'spirituele' discipline en wat Plato 'de zorg voor de ziel' noemde. Het is uit onze hedendaagse wereld aan het verdwijnen [...]." (Roger Scruton, Eindeloos verlangen naar het heilige, Amsterdam University Press, Amsterdam 2014, pp. 115-116)

Metafysische modellen van sacraliteit

Wie het sacrale of het heilige op formele wijze metafysisch wil duiden, zal merken dat daarvoor maar weinig mogelijkheden zijn. Globaal zie ik er vier. Men kan menen dat het heilige samenvalt met het eerste allerhoogste zijnde. Het heilige is dan weliswaar het meest oorspronkelijke en volmaakte zijnde, maar nog altijd een zijnde onder de zijnden. Een andere mogelijkheid is om het sacrale te identificeren met het zijn van alle zijnden. Het heilige is dan geen zijnde meer, maar de instantie van waaruit alle zijnden überhaupt zijnden zijn, namelijk het zijn zelf. Een derde mogelijkheid is om het sacrale negatief te vereenzelvigen met de grondeloze afgrond van het niets. Hierbij wordt het niets nadrukkelijk geplaatst tegenover de zijnden en het zijn. Een vierde mogelijkheid wordt minder vaak genoemd en wil ik hier nadrukkelijk voor het voetlicht brengen. Men kan het sacrale identificeren met het ontstaan van zijnden of het zijn zelf uit het niets en het vergaan van zijnden of het zijn zelf tot niets. Dit lijkt een alleszins interessant alternatief. Want wat is er immers wonderbaarlijker en mysterieuzer dan ontstaan uit niets en vergaan tot niets? We krijgen zo dus een gedynamiseerde notie van het sacrale welke verder gaat, dieper reikt, dan de duiding van het sacrale als het hoogste zijnde, het zijn zelf of het niets. In zekere zin vormt het vierde model van sacraliteit de culminatie van de overige drie modellen.

Een ongehoorde uitdaging

"Het feit dat er in een kleine obscure, door de voornamen en geletterden verguisde volksstam, levend in de periferie van het Romeinse Rijk, een godsdiensthervormer is geweest die het bij uitstek geestelijk symbool heeft kunnen worden van de machtigste en meest scheppingsrijke (maar niet per se meest deugdzame) beschaving ter wereld, een hervormer die ook vandaag, tweeduizend jaar later, nog het lichtend voorbeeld van deze beschaving is en, op z'n minst in moreel opzicht, het onderscheidende merkteken ervan - niemand heeft me ervan kunnen overtuigen dat dit alles gemakkelijk te verklaren is, ook al ben ik op de hoogte van heel wat vermeende verklaringen. Dat zijn morele onderricht, een tartende en ongehoorde uitdaging aan de wereld, zich - niet enkel maar in naam - van deze wereld meester heeft gemaakt, is onverklaarbaar. Dat een nieuw universum is voortgekomen uit de weke en sobere handen van een Galilese jood, valt niet te begrijpen als men zich in diens tijd probeert te verplaatsen. De wortel van deze ommekeer - de christenen zijn het daarover altijd eens geweest - is de liefde. Niet de liefdesidee, maar een lering: de liefde als daad, als werkzame kracht die Hij over de wereld heeft uitgestort en waarvan het weinige dat mensen ervan in zich hebben opgenomen een - zwakke, onvolkomen, met kwaad vermengde, maar altijd levende - afspiegeling is." (Leszek Kołakowski, Jezus. Een apologetisch en sceptisch essay, Klement, Zoetermeer 2015, pp. 74-75)

Metanoia

"Maar we weten dat Hij gelijk heeft. We weten dat er voor de belangrijkste bekommernissen van de mensheid geen zuiver technische en organisatorische oplossingen bestaan. Ze vereisen wat Johannes de Doper een metanoia noemde, een verandering van geest. Zo'n verandering laat zich per definitie niet technisch produceren. Ze bestaat in de erkenning dat de wortel van het kwaad in onszelf ligt, in ieder van ons, alvorens het vorm aanneemt in instituties en doctrines. [...] Daar komt nog bij dat het vermogen om zichzelf schuldig te voelen de voorwaarde is van het mens-zijn. Dit vermogen maakt ons tot mensen, zegt het boek Genesis, en daarin heeft het geen ongelijk. Het heeft geen ongelijk omdat wij geen enkele kennis hebben van goed en kwaad als we die niet in onszelf ondervinden. Nu dan, het kwaad ervaren als de eigenlijke toestand van de ziel - dat is zich schuldig voelen." (Leszek Kołakowski, Jezus. Een apologetisch en sceptisch essay, Klement, Zoetermeer 2015, pp. 24-25)

Gesitueerd denken

Echt denken is bezield betrokken denken, bestaande uit redelijke gemoedsoverwegingen en teruggrijpend op bij het onderwerp passende endoxa. Denken is zo ten diepste existentieel geworteld in een cultuurgemeenschap. Een denken dat haar onderwerp niet concreet en aanschouwelijk weet te maken is daarom leeg. Zij kan de ziel van de betrokkenen niet bewegen. Wat zegt dit over de relatie tussen retorica en logica? In een nieuwe bijdrage ga ik hierop in.

Die ene formule

In de film The Theory of Everything uit 2014 droomt de fysicus Stephen Hawking van die ene formule die de hele werkelijkheid zou kunnen beschrijven en verklaren. Hij zoekt er al zijn hele leven tevergeefs naar. Misschien komt dit omdat die formule, mocht hij al bestaan, van een geheel andere aard is dan Hawking vermoedt. Laat me hier mijn eigen vermoeden uitspreken. Die ene formule, de ultieme theorie van alles, is misschien een bijzonder eenvoudig metafysisch beginsel, namelijk het beginsel dat er geen universele eigenschappen kunnen bestaan. De werkelijkheid, het zijn zelf, is dermate pluriform en ongrijpbaar dat er voor iedere denkbare reële eigenschap altijd wel een object bestaat die die eigenschap niet heeft.

Kortom, de laatste en diepste waarheid over de werkelijkheid is dat ze zich in geen enkele mal laat persen, dat alle uitspraken van de vorm 'Alles is dit' of 'Alles is dat' onwaar moeten zijn. In formulevorm: Voor alle eigenschappen P is er een object x zodanig dat ~P(x).

De implicaties van dit zéér eenvoudige metafysische beginsel zijn werkelijk enorm en lijken inderdaad welhaast allesomvattend. Zo moet er bijvoorbeeld naast materie ook zoiets als geest bestaan. Als er namelijk géén universele eigenschappen zijn, dan volgt direct dat de eigenschap 'materieel zijn' niet universeel is. Kortom, niet alles is materieel. Evenzo moet er naast geest ook materie bestaan, want op grond van een analoge overweging is niet alles geestelijk. Ook bestaat er tenminste één noodzakelijk bestaand wezen, want niet alles is contingent. We krijgen hier dus direct een ontologisch argument als bijproduct. Omgekeerd zijn er contingente objecten, want niet alles is noodzakelijk. Eveneens moeten er niet-gedetermineerde oftewel vrije toestanden bestaan, want niet alles is gedetermineerd. Ook bestaan er atomen, want niet alles is samengesteld. Tegelijkertijd bestaan er samengestelde objecten, want niet alles is atomair.

Er volgt ook dat er toestanden moeten zijn die niet moreel goed zijn, want niet alles is moreel goed. We krijgen dus als bijproduct eveneens een aanzet tot een theodicee. Ook de beroemde vraag van Leibniz waarom er überhaupt iets is en niet veeleer niets wordt deels beantwoord. Er moeten namelijk concrete objecten bestaan, want niet alles is abstract. Tevens volgt een vorm van Platonisme. Er zijn immers abstracte objecten omdat niet alles een concreet object is.

De lijst van gevolgen is welhaast eindeloos. Zo moeten er bijvoorbeeld onveroorzaakte objecten zijn, want niet alles is veroorzaakt. Eveneens bestaat er causaliteit, want niet alles is causaal inert. Ook volgt dat er substanties moeten zijn, want niet alles is een eigenschap. En omdat niet alles fysisch is, bestaan er ook niet-fysische objecten. Verder is niet alles in de ruimte, dus moeten er objecten buiten de ruimte zijn. En hetzelfde geldt voor de tijd. Meer algemeen gezegd is niet alles immanent, dus moet er een transcendent domein zijn.

Het gaat maar door. Uit genoemd metafysisch principe volgt in feite de hele wereld zoals we deze kennen - én meer. Die ene formule lijkt dus inderdaad mogelijkerwijs de ultieme theorie van alles te kunnen zijn waarnaar Stephen Hawking steeds tevergeefs op zoek is geweest. Maar is zij verdedigbaar? Mijn antwoord daarop is dat er inderdaad een argument bestaat die die ene formule als logisch gevolg heeft, namelijk het semantisch argument dat ik enige tijd geleden ontwikkelde en dat onder andere hier beschikbaar is.

Thompson paradox

A lamp is turned on for 1/2 minute, off for 1/4 minute, on for 1/8 minute, off for 1/16 minute, on for 1/32 minute, and so on. At the end of one minute, will the lamp be on or off? At least in Zeno cases we know what will happen: the arrow will move, the wall will be reached, the turtle will be passed, etc. But here... will the lamp be on or off?

Regendruppels

"De kunstenaar Jed Martin uit De kaart en het gebied is mijn lievelingspersonage bij Houellebecq, op de voet gevolgd door Michel Djerzinski uit Elementaire deeltjes. De twee hebben natuurlijk ook veel van elkaar weg, zoals Houellebecq zelf al zei: allebei staan ze in zekere zin buiten de wereld en berusten ze in dat isolement. De een, Michel wordt zich al op jonge leeftijd bewust van zijn situatie, wanneer hij alleen in zijn tent naar de tikkende regen ligt te luisteren nadat hij de kans heeft laten schieten om van zijn jeugdvriendinnetje Annabelle zijn grote liefde te maken: 'De druppels kwamen met een dof getik op het tentdoek neer, op enkele centimeters van zijn gezicht, maar hij bevond zich buiten hun bereik. Plotseling had hij het voorgevoel dat zijn hele leven zou lijken op dat moment. Hij zou door menselijke emoties gaan, soms zouden ze heel dichtbij zijn; anderen zouden geluk kennen, of wanhoop; niets van dat alles zou hem ooit werkelijk kunnen raken of kwetsen. [...] Hij voelde zich van de wereld gescheiden door een paar centimeter leegte, die als het ware een schild of een pantser om hem heen vormden.' [...] De ander, Jed, kent een vergelijkbare ervaring wanneer hij door zijn succes als kunstenaar financieel binnen is en in zijn gloednieuwe Audi Shooting Brake naar Parijs terugrijdt[.] [...] Waarom zijn deze twee personages zo hartverscheurend? Niet alleen omdat je voelt dat ze een bepaalde kant van Houellebecqs eigen persoonlijkheid vertegenwoordigen en daardoor doorleefd zijn, hoe weinig ze ook leven. Het komt denk ik vooral doordat je ondanks hun haast autistische isolement onderhuids toch van alles voelt bruisen. [...] [E]r zijn geregeld momenten waarop je beseft dat de afstand die beide personages van de wereld hebben genomen pure zelfbescherming is: ze zijn niet ongevoelig, maar juist te gevoelig om de wereld aan te kunnen en moeten zich dus beschermen door zich terug te trekken." (Martin de Haan, Aan de rand van de wereld: MICHEL HOUELLEBECQ, Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam, pp. 86-87)

Creuse en Haute-Vienne

"Op de Michelinkaart van de departementen Creuse en Haute-Vienne loopt vlak naast het dorp Châtelus-le-Marcheix een vouw. Dat weet ik omdat ik de kaart in kwestie direct heb aangeschaft na mijn eerste lezing van De kaart en het gebied (toen nog in het Frans dus). In hoofdstuk 2 van het eerste deel beschrijft Houellebecq hoe zijn hoofdpersoon, de kunstenaar Jed Martin, bij het kopen en openvouwen ervan zijn 'tweede grote esthetische openbaring' kent: 'Die kaart was subliem; diep getroffen begon hij te trillen voor de toonbank. Nog nooit had hij zo'n prachtig, zo'n van emotie en betekenis vervuld voorwerp aanschouwd als die Michelinkaart op 1:150.000 van de Creuse en de Haute-Vienne. De essentie van de moderniteit, van het wetenschappelijke en technische begrip van de wereld, werd er vermengd met de essentie van het dierlijke leven. De tekening was complex en mooi, en door de beperkte kleurencode volmaakt helder. Maar in elk van de gehuchten en dorpen, weergegeven naar omvang, voelde je de hartslag, de roep van tientallen mensenlevens, van tientallen of honderden zielen - sommige voorbestemd tot de verdoemenis, andere tot het eeuwige leven.'" (Martin de Haan, Aan de rand van de wereld: MICHEL HOUELLEBECQ, Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam, p. 82)

God en moraal

Woensdagavond 18 november om 19.45u ga ik bij CSFR Amsterdam met atheïstisch filosoof Herman Philipse in debat over de vraag of God noodzakelijk is voor de moraal. Iedereen van harte welkom! Aanmelden: ab.actis.amstelo@gmail.com

Het leven lezen

Wie een roman leest, gaat er bewust of onbewust vanuit dat de auteur een bepaalde zin wil evoceren. Een zin die verder reikt of dieper ligt dan de directe in de roman beschreven voorvallen en ontwikkelingen.

Zouden wij denken dat de schrijver daadwerkelijk helemaal niets wil zeggen voorbij de onmiddellijk beschreven feiten en gebeurtenissen, dan zouden we de roman vermoedelijk naast ons neerleggen. Zo is het ook met het leven zelf. Het leven valt niet of nauwelijks te leven, net zoals een roman niet of nauwelijks te lezen valt, als er niet een bepaalde diepere zin aan ten grondslag ligt.

Het Larens Drieluik

Afgelopen week maandag heb ik mijn drieluik in Theater Brinkhuis in Laren afgesloten. In mijn eerste lezing in 2013 betoogde ik dat er goede rationele argumenten zijn voor het bestaan van God. Vorig jaar gaf ik een lezing waarin ik beargumenteerde dat het vele lijden in de wereld, hoe verschrikkelijk ook, uiteindelijk toch geen overtuigende reden vormt om het geloof in de goedheid van God op te geven. In mijn het drieluik afsluitende lezing van vorige week liet ik zien dat er eveneens goede rationele argumenten zijn voor de opvatting dat God in feite de God is waarvan het Christendom als sinds eeuwen getuigt.

Ducks and heaven

Three guys die together in an accident and go to heaven. When they get there, St. Peter says, "We only have one rule here in heaven: don't step on the ducks."
So they enter heaven, and sure enough, there are ducks all over the place. It is almost impossible not to step on a duck, and although they try their best to avoid them, the first guy accidentally steps on one.
St. Peter immediately appears on the scene, accompanied by the ugliest woman the guy ever saw. St. Peter chains them together and says, "Your punishment for stepping on a duck is to spend eternity chained to this ugly woman!"
The next day, the second guy accidentally steps on a duck, and again St. Peter appears, and with him is another extremely ugly woman. He chains them together with the same admonishment: they will be bound for eternity.
The third guy has observed all this and, not wanting to be chained for all eternity to an ugly woman, is very, VERY careful where he steps. He manages to go months without stepping on any ducks, but one day St. Peter comes up to him with the most gorgeous woman he has ever laid eyes on, a very tall, tan, curvaceous, sexy blonde. St. Peter chains them together without saying a word. The guy remarks, "I wonder what I did to deserve being chained to you for all of eternity?"
The woman replies: "I don't know about you, but I stepped on a duck."

(Thomas Cathcart and Daniel Klein, Plato and a Platypus Walk into a Bar, Penguin Books, 2007, pp. 190-191)

Pleidooi voor een substantiële metafysica

In een nieuwe bijdrage voor de website geloofenwetenschap.nl van ForumC betoog ik dat ook in onze tijd een vruchtbare substantiële metafysica nog altijd mogelijk en zelfs springlevend is, zodat de grond ontbreekt om mee te gaan in de gedachte dat alléén de positieve vakwetenschappen ons inzicht geven in de algemene werking en structuur van de wereld. Ook de metafysica draagt hieraan bij.

Een argument tegen sterk correlationisme?

Het spreken kan alléén reflexief worden, zich uitspreken over de ontologische en epistemische status van het spreken zelf en van wat ze zegt, indien ze vertrekt vanuit het axioma dat ze rechtstreeks en onmiddelijk contact heeft met een absolute werkelijkheid buiten zichzelf ten opzichte waarvan ze geldigheid claimt voor haar ontologische en epistemische claims over zichzelf en haar uitspraken.

Zonder deze directe en onbemiddelde toegang is spreken over de ontologische en epistemische status van het spreken zelf namelijk betekenisloos. Want reflexief spreken impliceert eenvoudigweg het bestaan van een absoluut archimedisch punt van waaruit gesproken wordt en van waaruit geldigheid wordt geclaimd. Ook wanneer het spreken claimt dat zo'n punt voor de spreker onmogelijk is. Een dergelijke claim vertrekt immers eveneens vanuit een absoluut standpunt.

Het loutere feit dat reflexief spreken blijkbaar betekenisvol kan plaatsvinden wijst er bovendien op dat genoemd axioma ook daadwerkelijk uitgangspunt van spreken kan zijn. En gelet op het voorgaande is het zelfs een mogelijkheidsvoorwaarde van reflexief spreken en daarmee van zelfbewustzijn. Maar dan is ze eveneens mogelijkheidsvoorwaarde voor het mens-zijn. Wie niet altijd al vertrekt vanuit het postulaat van een rechtstreeks onmiddelijk contact met een absolute werkelijkheid, kan niet als zelfbewustzijn en dus evenmin als mens existeren.

Het sterke correlationisme, volgens welke een direct onbemiddeld contact met een absolute werkelijkheid voor de mens onmogelijk is, leidt dus onvermijdelijk tot een performatieve tegenspraak. Dit levert een argument op om haar te verwerpen. Is dit argument echter voldoende steekhoudend? Daarover een andere keer wellicht meer.

Bijdrage RD zaterdag 10 oktober: Is agnosticisme de meest redelijke positie?

Veel mensen zijn noch theïst noch atheïst. Zij geloven niet dat God bestaat. En evenmin zijn ze van mening dat God niet bestaat. Ze laten als agnost beide mogelijkheden open. Nu zijn er verschillende soorten van agnosticisme. Men kan agnost zijn op grond van intellectuele of existentiële gronden. Intellectueel agnosticisme komt echter het meest voor. Er zijn bovendien verschillende manieren om intellectueel agnost te zijn. In deze bijdrage beperk ik mij tot één type van intellectueel agnosticisme.

Voorstanders ervan redeneren meestal als volgt. Wij kunnen alleen op grond van goede intellectuele argumenten voor (of tegen) het bestaan van God theïst (of atheïst) worden. Dergelijke argumenten zijn echter per definitie metafysisch van aard. Ze overschrijden namelijk in vergaande mate de grens van het zintuiglijk waarneembare. De metafysica is in onze moderne tijd echter volledig achterhaald. Er is geen goede reden om terug te keren naar de klassieke premoderne metafysica. We kunnen dus helemaal niets zeggen over het wel of niet bestaan van God. En daarom is agnosticisme de enige redelijke positie, aldus de aanhangers van deze vorm van intellectueel agnosticisme. Uitgaande van deze redenering laat men meestal alle argumenten voor en tegen het bestaan van God ongelezen.

Is deze argumentatie overtuigend? De verborgen aanname lijkt te zijn dat het najagen van inzicht in de absolute aard van de werkelijkheid zinloos is. Wij kunnen als mensen onmogelijk toegang krijgen tot hoe de wereld daadwerkelijk in absolute zin ‘op zichzelf’ is. Nu is het niet onredelijk om te denken dat wij als eindige wezens geen toegang hebben tot de absolute aard van de wereld op zichzelf.

Precies omdat wij nimmer buiten onze menselijke, al te menselijke cognitieve vermogens kunnen treden om een absoluut gezichtspunt op de werkelijkheid in te nemen, kunnen wij de wereld zoals deze absoluut ‘op zichzelf’ is nooit leren kennen. Al ons denken en ervaren is onvermijdelijk altijd een menselijk, al te menselijk denken en ervaren. We hebben daarom slechts toegang tot de wereld zoals deze door ons gedacht en ervaren wordt. Nooit zullen wij de wereld zoals ze onafhankelijk van ons is in het vizier krijgen. De wereld zoals ze ‘op zichzelf’ is blijft voor ons als mensen voorgoed verborgen. Alles wat wij denken en ervaren heeft uitsluitend betrekking op hoe de werkelijkheid ‘voor ons’ is.

Metafysisch denken opgevat als een poging om inzicht in het absolute te verkrijgen, leidt dan ook tot radicaal scepticisme. Het punt is echter dat we de intellectueel agnosticus op dit punt gelijk kunnen geven zonder de metafysica af te schrijven. We kunnen erkennen dat een terugkeer naar de klassieke metafysica, die de absolute aard van de werkelijkheid probeerde te achterhalen, niet mogelijk is.

Laten we dus samen met de intellectueel agnosten de ontmanteling van de klassieke metafysica accepteren. Waar het om gaat is echter dat dit niet betekent dat een schraal empirisme en daarmee het zwijgen over alles wat onze zintuiglijke ervaring vergaand overstijgt, het enige alternatief is. De teloorgang van de klassieke metafysica leidt namelijk helemaal niet tot het einde van de metafysica.

Want waarom zou metafysisch denken zich noodzakelijkerwijs moeten richten op de absolute aard van de werkelijkheid? Kan dan alléén ‘het absolute’ onderwerp van de metafysica zijn? Het ten onrechte denken dat dit zo is vormt juist een grote blinde vlek van de intellectueel agnosten.

Er is namelijk ook nog een ‘intersubjectieve’ of ‘binnenwereldse’ metafysica mogelijk. Het onderwerp van deze metafysica is niet de wereld zoals deze in absolute zin ‘op zichzelf’ is, waartoe wij immers toch geen toegang hebben, maar nu juist de wereld zoals deze door ons ervaren en gedacht wordt.

Haar onderwerp is de wereld ‘voor ons’. Laten we ons dus richten op de wereld zoals deze door ons als mensen wordt ervaren én gedacht. Er dan geen reden meer om ons te beperken tot alleen maar het zintuiglijk waarneembare. Zodra we ons bezighouden met de wereld ‘voor ons’ ontbreekt elke grond om overwegingen over het bovenzintuiglijke buiten te sluiten. Wel dienen we ons dan steeds te realiseren dat al onze beweringen een menselijke intersubjectieve status hebben en dus niet gaan over hoe de wereld los van het menselijke ervaren en denken in absolute zin ‘in zichzelf’ is.

Metafysica mag zo weliswaar niet langer gaan over ‘het absolute’, over de werkelijkheid ‘op zichzelf’, maar ze gaat nog altijd over datgene wat voor ons als mensen daadwerkelijk van belang is, namelijk de wereld zoals zij ‘voor ons’ is, de wereld zoals wij die als mensen ervaren en denken, de wereld waarbinnen wij onze weg moeten vinden, en waarbuiten wij als mensen nimmer kunnen treden.

En mag dat genoeg zijn? Wij zijn immers mensen en geen goden. De wereld ‘voor ons’ is voor ons als mensen het allesomvattende, het niet overschrijdbare. Al onze beweringen zijn slechts legitiem als beweringen over de wereld ‘voor ons’, over hoe wij als mensen de werkelijkheid ervaren en denken.

Dit alles hoeft ons helemaal niet te verontrusten. Integendeel zelfs. Het is juist deze benadering die een moderne vruchtbare metafysica mogelijk maakt: een metafysica die zich uitsluitend richt op de wereld ‘voor ons’ en niet langer op hoe de wereld in absolute zin ‘op zichzelf’ is.

We hoeven zo de menselijke hoop op het verkrijgen van inzicht in het bovenzintuiglijke niet op te geven, zolang we ons maar blijven realiseren dat ook deze inzichten, net zoals alles wat we zeggen, slechts gaan over de wereld zoals deze ‘voor ons’ als mensen is en dus nooit gaan over het absolute ‘op zichzelf’ van de werkelijkheid. Maar dan kunnen wij ook de rationele argumenten voor en tegen het bestaan van God serieus in overweging nemen. Want ook deze argumenten gaan over hoe de wereld ‘voor ons’ is en niet over de ontoegankelijke absolute aard van de werkelijkheid ‘op zich’.

Zodra deze denkstap is gezet, kunnen ook de intellectuele agnosten zich weer gaan bezighouden met het bestuderen van de verschillende rationele argumenten voor en tegen het bestaan van God. En tot welke conclusies een dergelijke analyse redelijkerwijs leidt, heb ik elders al vaker uiteengezet.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

Het bewegen van de ziel door spraak

Retorica is het bewegen van de ziel door spraak, zegt Plato. De orator overtuigt door het vakkundig leggen van woorden in de ziel van de toehoorder. Maar als dat zo is, dan is de retorica allesomvattend. Ze is overal in die zin dat al ons spreken en denken uiteindelijk gericht is op het bewegen van de ziel, op overtuigen. Retorica is zelfs aanwezig wanneer wij alleen zijn om na te denken. Een dergelijke activiteit is immers niets meer of minder dan een innerlijk gesprek, een op overtuiging gerichte zelfbeweging van de ziel.

(Vrij naar Plato in de Phaedrus)

This... is the sound of his agitation

"If you hear a marching band, is your soul exalted? No, you march. If you hear a waltz, you dance. If you hear a mass, you take communion.

It is the power of music to carry one directly into the mental state of the composer. The listener has no choice. It is like hypnotism.

So, now... What was in my mind when I wrote this? Hmm? A man is trying to reach his lover. His carriage has broken down in the rain. The wheels stuck in the mud. She will only wait so long.

This... is the sound of his agitation.

"This is how it is... ," the music is saying. "Not how you are used to being. Not how you are used to thinking. But like this."

(Beethoven on music in Immortal Beloved)

Een maatschappij op drift

Dat onze Europese maatschappij op drift is, valt bijna niet meer te ontkennen. De vraag is echter wat de oorsprong is van de steeds verder om zich heengrijpende onthechting. Volgens een aantal cultuurcritici is de hedendaagse Europese ontbinding een gevolg van een doorgeschoten consumptiecultuur. Ik deel deze analyse niet. Het probleem moet volgens mij gezocht worden in wat Charles Taylor het verdwijnen van onze gemeenschappelijke betekenishorizon noemt. We beschikken niet langer over een gedeelde zinsamenhang die onze eigen concrete particulariteit overstijgt. Wat mist is een overstijgend zinverband dat ons bezielt en waarin wij onszelf opgenomen weten.

Door het wegvallen van onze gemeenschappelijke inspiratiebronnen is ons maatschappelijk leven vervlakt. Dit is funest voor onszelf en onze samenleving. Een uitweg lijkt gevonden te kunnen worden in het opnieuw contact maken met onze existentiële bronnen. Het religieuze is in Europa echter grotendeels aan het teloorgaan. Het zich terugtrekken van met name het christendom uit onze cultuur leidt tot een uitwissing van bindende zinverbanden. Hierdoor worden we teruggeworpen op onze eigen particulariteit. Het is mijns inziens vooral deze ontwikkeling die het vertrouwen van Europa in zichzelf ondermijnt. De bezieling, het vitalistische elan, is uit onze cultuur aan het verdwijnen. Als gevolg daarvan grijpt een eroderend en mat soort van apathie steeds verder om zich heen. Dát is volgens mij de werkelijke crisis van onze tijd.

Het door meer en meer mensen gevoelde verlies van binding is dan ook vooral het gevolg van het inmiddels al decennialang verwaarlozen van de bezielende religieuze dimensie van het menselijk bestaan. En dit terwijl juist religie cruciaal is om tot een hechte leefgemeenschap te komen. Religie gaat niet voor niets terug op het Latijnse 'religare' wat 'verbinden' betekent. Religie ligt ten grondslag aan de eenheid van elke samenleving. Het is, zoals Emile Durkheim heeft laten zien, het samenbindende element van iedere cultuur.

Door het als maar verder wegglijden van het religieuze gaat de sociale cohesie en bevlogenheid in onze samenleving verloren. Een te ver doorgeschoten consumptiecultuur is dan ook eerder een symptoon van een dieperliggende oorzaak, dan zelf de oorzaak. We zouden ons weer moeten willen laven aan onze christelijke erfenis. De hoogste deugd in het christendom is de liefde. Een liefde die gestalte krijgt in gedeelde leefvormen. Zo kan de weg teruggevonden worden naar binding, ja heling van onze cultuur. Zo kan tegenwicht geboden worden aan de verwarring waarin Europa steeds verder wegzakt.

Object, zijn en bestaan: vier mogelijke posities

Als een object bestaat dan is het ook. Er bestaan geen dingen die niet zijn. Deze uitspraak wordt binnen de filosofie zó breed geaccepteerd dat géén enkele filosoof hier anders over denkt. En dat is geen geringe prestatie voor een filosofische stelling.

Maar hoe zit het nu omgekeerd? Zijn er dingen die niet bestaan? Welnu, sommige filosofen beantwoorden deze vraag ontkennend. Volgens hen zijn er geen dingen die niet bestaan. Zij menen dat alles wat is ook bestaat. Filosofen die tot dit kamp behoren vallen in twee groepen uiteen. De ene groep stelt dat alles is. Men ontkent dus dat sommige objecten niet zijn. De tweede groep stelt daarentegen juist dat sommige objecten niet zijn (en dus ook niet bestaan).

Naast dit eerste kamp van filosofen kunnen we ook een tweede kamp van filosofen onderscheiden. Filosofen in dit tweede kamp beweren dat er dingen zijn die niet bestaan. Ook deze filosofen vallen in twee groepen uiteen. En wel op precies dezelfde manier als dat voor het eerste kamp geldt. De ene groep meent dus dat alles is en de andere groep beweert daarentegen dat sommige objecten niet zijn (en dus ook niet bestaan).

Zo krijgen we uiteindelijk vier mogelijke posities. Voor welke positie kiest u? Ik zal hierbij alvast mijn kaarten op tafel leggen. Ik behoor tot de eerste groep van het eerste kamp. Ik meen dus dat alles wat bestaat ook is, dat alles wat is ook bestaat, en dat alles is (en dus ook bestaat). Bent u er nog?

Retorica als prima philosophia

In tegenstelling tot wat vaak wordt gedacht is het niet zo dat een redenering overtuigend is omdat zij logisch geldig is. Een redenering wordt omgekeerd juist gezien als logisch geldig omdat zij overtuigend is. Het primaat ligt dus bij het overtuigende en niet bij het logisch geldige. Een redeneerwijze die elk mens overtuigend vindt, wordt op grond van dat gegeven als logisch geldig aangemerkt. Zo zijn modus ponens of modus tollens niet overtuigend omdat ze logisch geldig zijn. De begronding werkt precies andersom. Ze zijn overtuigend en daarom worden ze beschouwd als logisch geldig. Het logisch geldige is dan ook een reflectie van wat wij ten diepste overtuigend vinden. Het overtuigende fundeert zo het logische en niet andersom. Dit alles betekent dat niet de logica, maar de retorica begrepen moet worden als prima philosophia, als eerste filosofie. Retorica is immers de kunst om in elk onderwerp het overtuigende aan te wijzen.

Pruss on my semantic argument

Earlier this year I shared my semantic argument with Alexander Pruss. In response he suggested an interesting simplified version of it. I find his suggestion both helpful and promising. Here it is:

1. All the pairs of elementary positive predicates that we know to differ intensionally also differ extensionally.
2. So, probably, all elementary positive predicates that differ intensionally also differ extensionally.
3. Suppose F is an elementary positive universal predicate.
4. Then F and "is something" do not differ extensionally.
5. Therefore F and "is something" do not differ intensionally.
6. Thus, necessarily, something is F if and only if it is something.
7. Necessarily, everything is something.
8. So, necessarily, everything is F.

Postmodern disenchantment

"To whom should we hold out our hands? I am from a disenchanted generation." (Mylene Farmer, Stade de France, 2009)

Een eenvoudige inductie

Beschouw een willekeurige levensvorm, zoals een bacterie, mier, vlinder, vogel, dolfijn of olifant. Op welke levensvorm we onze aandacht ook richten, steeds is het evident dat het gedeelte van de wereld dat door exemplaren van deze soort ervaren wordt slechts een zéér klein deel beslaat van de totale werkelijkheid. Zo blijft de kosmos met haar (super)clusters, melkwegstelsels, sterren, planeten, manen en asteroïden volledig buiten het blikveld van deze diersoorten. En hetzelfde geldt voor het gehele domein van de menselijke cultuur. Het zou dan ook onzinnig zijn om te suggereren dat de leefwereld van deze levensvormen zelfs maar bij benadering de hele werkelijkheid omvat. Integendeel. De leefwereld van deze levensvormen bestrijkt een extreem kleine sector van het zijnsgeheel. De werkelijkheid in haar volle omvang blijft volledig buiten beeld. Als een vlinder of een zebra, of een andere ons bekende levensvorm, haar leefwereld zou kunnen beschrijven, dan is die beschrijving op geen enkele wijze representatief voor de totale werkelijkheid. Veel, zo niet bijna alles, valt volledig buiten het vizier van elk van deze levensvormen.

Nu is de mens een levensvorm onder de levensvormen. Uit het voorgaande volgt daarom inductief dat hetzelfde geldt voor ons. De wereld die wij ervaren en ons voorstellen beslaat slechts een fractie van de totale werkelijkheid. Veel, ja bijna alles wat bestaat, blijft ook buiten het bereik van de mens. Nimmer krijgen wij zicht op de totale werkelijkheid. De werkelijkheid bevat buitengewoon fantastische sferen, allerlei verbijsterende domeinen en vele ongekende sectoren die volkomen buiten ons blikveld vallen. Kortom, ons venster op de werkelijkheid is (zoals dat van al die andere levensvormen) dermate beperkt dat we het zijnsgeheel nooit in ons vizier krijgen of zelfs maar kunnen voorstellen. De werkelijkheid in haar totaliteit blijft voor de mens vanwege haar te beperkte radius wonderbaarlijk mysterieus.

Welnu, hoe aan deze toch vrij eenvoudige inductie te ontkomen? De enige manier lijkt te zijn om een substantieel verschil aan te wijzen tussen de menselijke soort en alle andere ons bekende levensvormen. Dit is geen gemakkelijke, maar evenmin een onmogelijke, opgave.

Voor wie bekend is met mijn wereld-voor-ons kennisleer wil ik opmerken dat de conclusie van de inductie niet luidt dat wij nooit buiten de-wereld-voor-ons kunnen treden, zodat wij nimmer toegang hebben tot de-wereld-in-zichzelf. De gegeven inductie kan namelijk worden opgevat als een argument binnen de-wereld-voor-ons!

De conclusie luidt dan dat wij (naast de-wereld-in-zichzelf) evenmin de-wereld-voor-ons in haar totaliteit in beeld kunnen krijgen. Een wending van de-wereld-in-zichzelf naar de-wereld-voor-ons levert ons dus niet veel meer op dan inzicht in slechts een heel klein deel van de-wereld-voor-ons. Deze conclusie kan net zoals hierboven alleen voorkomen worden door te betogen dat de claim dat genoemd substantieel verschil bestaat gerechtvaardigd is als claim over de-wereld-voor-ons. Evenmin gemakkelijk, maar niet onmogelijk.

Vrije wil en morele schuld

Het beschikken over een echte vrije wil lijkt (in combinatie met de afwezigheid van externe dwang) een voldoende voorwaarde voor het moreel verwijtbaar schuldig zijn aan het verrichten van een moreel verkeerde handeling. Zo is Mark bijvoorbeeld moreel verwijtbaar schuldig aan het onwelwillend behandelen van Peter indien Marks wil echt vrij is en Mark niet door factoren buiten hem gedwongen werd om Peter onwelwillend te behandelen.

Maar wat nu als ieder mens met een kans van bijna één over een langere periode iemand onwelwillend behandelt, net zoals de kans bijna één is dat een dobbelsteen na een reeks van meerdere worpen op zes valt? Kunnen we dan eigenlijk nog wel zeggen dat Mark verwijtbaar schuldig is aan het onwelwillend behandelen van Peter? Mark zou immers kunnen beweren dat het met een kans van bijna één onvermijdelijk was dat hij op een dag iemand onwelwillend zou behandelen. Het werd Peter, maar anders was het bijna zeker eerder of later wel iemand anders geworden.

Stel dat we Marks repliek accepteren. In dat geval is er nog een derde eis nodig om te komen tot een voldoende voorwaarde voor moreel verwijtbare schuld. De moreel verkeerde daad dient zodanig te zijn dat de kans dat een mens over een langere periode genoemde daad verricht significant kleiner is dan één. Het ligt voor de hand te denken dat alléén aan de derde eis voldaan wordt in het geval van substantieel moreel verkeerde daden. Maar dan zijn we, zelfs als we over echte vrije wil beschikken en niet onderhevig zijn aan externe dwang, mogelijk veel minder vaak verwijtbaar schuldig aan onze moreel verkeerde daden dan we wellicht denken.

A worry for theism?

Worldviews need to be consistent, both at a theoretical and practical level. Now, here is an alleged worry for theism. It aims to infer its practical inconsistency. On theism God is the ultimate origin and sustainer of reality. As such God is a sacred or holy being of maximal worth and praiseworthiness. But then, if God commands a human creature to perform some action, he or she seems obliged to obey.

Yet, what if God commands John to perform a morally despicable act, say killing his own newborn son? Would John have to obey? If so, theism seems to be in conflict with our deepest moral convictions, rendering the theistic worldview practically contradictory.

How should the theist respond? One may contend that there are good arguments for the claim that it is metaphysically impossible for God to command morally despicable acts. For God is understood to be a maximally perfect and thus a necessarily good being. So God simply cannot order John or others to perform morally blameworthy acts.

This response has a slight disadvantage though. It requires the theist to be committed to the substantive claim that it is metaphysically necessary that God is good, while not all theists accept this. Some, such as Richard Swinburne, maintain that it is a brute fact that God is good. That is to say, God is in fact good but not necessarily so.

One could simply say that although God is perhaps not good in all possible worlds, still in the actual world God in fact does not ask people to perform morally despicable acts. So in the actual world commands to be cruel do not originate from God. But how does the theist know this? If God is not understood to be metaphysically necessarily good, for all we know God may command us to be morally cruel. The theist needs a convincing reason for believing that in the actual world God refrains from commanding moral despicable acts, so that John doesn't have to obey. But if God’s necessary goodness isn’t presupposed, it seems problematic to obtain such a reason.

Let me therefore suggest another way to respond to the worry. If John is ordered to kill his own newborn son by some being, it is metaphysically impossible for John to know with sufficient certainty that the being in question is in fact God. It is not that John has to be committed to God’s necessary goodness or to God not commanding morally despicable acts in the actual world. John may leave these matters entirely undecided. It’s just that John cannot know surely enough that a being who commands him to perform such a morally despicable act is indeed God. That’s why he shouldn’t obey, without by doing so jeopardizing God’s majesty.

"Hier wijst de taal ons zelf de weg." Contra materialisme, fysicalisme en naturalisme

Mijn nieuwe bijdrage voor de website geloof en wetenschap van ForumC is inmiddels ook hier beschikbaar. Daarin bespreek ik mijn 'semantisch argument' en de metafysische implicaties ervan.

Tweede druk 'En dus bestaat God'

Inmiddels is de tweede druk verschenen van het boek En dus bestaat God. De beste argumenten dat ik samen met Jeroen de Ridder schreef. Mooi!

Omgaan met echt evident onzinnige reacties op sociale media en websites. Een kleine heuristiek

We maken het allemaal wel eens mee, een evident onzinnige reactie op onze bijdrage op een sociaal netwerk of website. Wat te doen? Als je reageert, dan doe je het in elk geval niet voor diegene die de desbetreffende evident onzinnige reactie geplaatst heeft. Hij of zij liet met zijn of haar onzin reactie immers al zien niet voor rede vatbaar te zijn. Reageren naar hem of haar is dan ook echt parels voor de zwijnen. Maar de meelezers dan? Zou je niet voor hen reageren? Welnu, bedenk dat er in het geval van een evidente onzin reactie twee soorten meelezers zijn. Zij die doorhebben dat het om een evidente onzin reactie gaat en zij voor wie dat niet zo is. Voor de eerste groep hoef je alvast niet te reageren. Ze weten immers dat de reactie echt onzinnig is. Voor de tweede groep hoef je evenmin te reageren. Wie namelijk niet doorheeft dat een daadwerkelijk evidente onzin reactie onzin is, zal door een aanvullende reactie van jou echt niet op een ander spoor gezet worden. Kortom, niet reageren dus. Dat is de enige juiste beslissing. Maar ja, het vlees is soms zwak. En dus reageren we alsnog. Onverstandig.

Bestaan zandhopen?

Afgelopen week hield Trenton Merricks aan de VU een interessante lezing over vaagheid, getiteld Vagueness is Not a Linguistic (or Mental) Phenomenon. Hij betoogde dat vaagheid geen linguïstisch of mentaal fenomeen kan zijn. Zijn argument komt er in het kort gezegd op neer dat een klassieke sorites reeks vaagheid impliceert en dat het bestaan van taal voor het bestaan van zulke reeksen niet nodig is. Een bekend voorbeeld van een sorites reeks is een reeks waarbij we een grote zandhoop nemen en achtereenvolgens steeds één zandkorrel wegnemen totdat we nog maar één zandkorrel overhouden. We beginnen hier overduidelijk met een zandhoop en we eindigen ontegenzeggelijk met iets dat geen zandhoop is. Dit impliceert dat er ergens midden in de reeks toestanden moeten zijn waarvan het vaag is of het een zandhoop is. Want als dat niet zo zou zijn, dan moet er een zandhoop in de reeks zijn die zodanig is dat de volgende toestand in de reeks geen zandhoop is. En dat lijkt volstrekt absurd omdat beide toestanden slechts één zandkorrel verschillen.

Een eerste interessante overweging die in mij opkwam was dat het introduceren van genoemde vaagheid niet voldoende is omdat het zo alsnog onduidelijk is wanneer een zandhoop overgaat in een toestand die vaag een zandhoop is. En is zo'n overgang niet eveneens absurd? Hoe kan het wegnemen van slechts één zandkorrel van een zandhoop iets maken dat slechts vaag een zandhoop is? Om dit probleem op te lossen zijn we gedwongen een hogere orde vaagheid in te voeren. Hiermee bedoel ik dat het in de reeks ook vaag moet zijn wanneer een zandhoop overgaat in een vage zandhoop. Maar vervallen we zo niet in een oneindige regressie van steeds hogere orde vaagheden? Sorites reeksen lijken dus hoe dan ook pijn te doen. Hoe kunnen we de sorites paradox waartoe deze reeksen aanleiding geven vermijden?

Een suggestie van De Cruz tijdens de Q&A van de lezing sprak mij aan. Waarom ontkennen we niet eenvoudigweg dat er zandhopen bestaan? Er bestaan weliswaar zandkorrels en allerlei configuraties van zandkorrels. Zandhopen bestaan echter niet. Dit lijkt een interessante optie. De sorites paradox treedt zo niet op omdat van geen enkele configuratie zandkorrels naar waarheid gezegd kan worden dat het een zandhoop is. Kortom, zandhopen bestaan niet omdat hun bestaan de sorites paradox impliceert. We verkrijgen zo een prima wijsgerig argument voor het niet bestaan van zandhopen.

Maar volgt hier niet uit dat we ook het bestaan van mensen, dieren, planten, elementaire deeltjes, God, etc. moeten gaan ontkennen? Nee, dat is niet het geval. Voor dergelijke entiteiten kunnen namelijk geen problematische sorites reeksen gedefinieerd worden. Ze geven dus in tegenstelling tot zandhopen geen aanleiding tot de sorites paradox. En daarom hoeven we hun bestaan niet te ontkennen. Maar zandhopen? Nee, die bestaan niet. Zo lijkt de sorites paradox vooralsnog inderdaad opgelost. Op deze manier krijgen we zelfs een aardige test in handen voor het bestaan van iets. Ga na of voor de entiteit in kwestie een paradoxale sorites reeks gedefinieerd kan worden. Zo ja, dan bestaat de desbetreffende entiteit niet.

Het was al met al een mooie middag.

Naschrift: Ontkennen van het bestaan van zandhopen is als oplossing voor de sorites paradox minder dramatisch dan wellicht gedacht. Onze omgeving verandert er niet door. Een dagje op het strand of in de duinen blijft precies hetzelfde zoals het altijd was. En we kunnen gewoon blijven praten over zandhopen. Op dat punt is er echt niets aan de hand. Het enige dat volgt is dat zandhopen geen onderdeel uitmaken van de ontologie van de wereld. Het predikaat 'is een zandhoop' kan ontologisch niet naar waarheid worden toegepast op een configuratie zandkorrels. Dat is alles.

Bijdrage RD zaterdag 13 juni: God, vliegende spaghetti monsters, kabouters en elfjes

Er is geen bezwaar dat zo vaak wordt ingebracht tegen geloof in God dan het bezwaar dat geloof in God net zo bizar of raar is als geloof in het bestaan van vliegende spaghetti monsters, kabouters of elfjes. Maar is dat terecht? Of gaat er hier iets helemaal fout?

“Geloof jij in God? Goh, ik wist niet dat je zo gevoelig was voor sprookjes. Waarom geloof je dan niet ook in het bestaan van, zeg, trollen en feeën?” Dit soort opmerkingen komen we nogal eens tegen in het dagelijks leven en in de media. Wie gelooft in God, een bewust wezen dat de oorsprong is van de werkelijkheid, krijgt regelmatig te horen dat een dergelijk geloof niet verschilt van geloof in vliegende spaghetti monsters, kabouters, feeën of andere rariteiten. En dat kan best intimiderend overkomen.

Genoemd bezwaar is echter totaal ongegrond. Het lijkt me goed dat hier eens op een rijtje te zetten. In de eerste plaats is de waarschijnlijkheid van het bestaan van God volstrekt onvergelijkbaar met die van het bestaan van kabouters of elfjes. Zo zijn er veel uitstekende argumenten voor de bewering dat kabouters en elfjes niet bestaan. We zouden er bijvoorbeeld allang een paar ontdekt moeten hebben als ze werkelijk zouden bestaan. De argumenten voor de uitspraak dat God niet bestaat zijn echter veel dunner gezaaid. Bovendien is de vraag of de argumenten die er zijn überhaupt overtuigend zijn.

Veel belangrijker is nog dat er geen enkel redelijk argument is vóór het bestaan van kabouters en elfjes. Vóór het bestaan van God zijn echter juist veel argumenten, zoals moderne kosmologische, teleologische en ontologische argumenten. In andere bijdragen heb ik vele daarvan besproken. De situatie is dus volledig asymmetrisch: Voor het bestaan van elfjes zijn géén argumenten terwijl er vele goede argumenten tegen het bestaan van elfjes zijn. Voor het bestaan van God is de situatie precies omgekeerd. Alleen daarom al is het onzinnig om beide beweringen gelijk te behandelen.

Daarnaast is geloof in God iets dat veelal op een natuurlijke wijze ontstaat. Niet voor niets gelooft het overgrote gedeelte van de mensheid al vele millennia lang in het bestaan van God. Vergelijk dit eens met het aantal mensen dat bijvoorbeeld in het bestaan van kabouters of vliegende spaghetti monsters gelooft. Ook dit is eigenlijk al genoeg om in te zien dat het vergelijken van geloof in God met geloof in feeën en elfjes absurd is. Toch gebeurt het zoals gezegd nog regelmatig.

Daar komt bij dat wie het bestaan van God ontkent daarmee niet slechts het bestaan van een bepaald object in de kosmos ontkent. Hij of zij ontkent het bestaan van een bewust wezen dat de oorsprong is van de wereld als zodanig. Maar dat roept dan onmiddellijk allerlei vragen op die het ontkennen van het bestaan van kabouters en feeën niet oproept. Denk hierbij aan vragen als: Waar komt de kosmos vandaan? Waarom is de kosmos zo geordend? Hoe kunnen we het bestaan van de moraal duiden? En dan vooral ons besef van het bestaan van objectief goed en kwaad. Hoe kan het verschijnsel van kosmische fine-tuning verklaard worden? Of het succes van ons redevermogen? Zo zijn er nog veel meer vragen die het ontkennen van het bestaan van God oproept. Er is dus werk aan de winkel voor iemand die het bestaan van God ontkent. Hij of zij zal met antwoorden op deze en vele andere vragen moeten komen. En deze antwoorden zullen voldoende redelijk moeten zijn.

Dit alles gaat echter nog voorbij aan het volgens mij belangrijkste punt waarom het onzinnig is om geloof in God op één lijn te plaatsen met geloof in het bestaan van elfjes. Er bestaat namelijk een redelijke ingang tot een debat over de vraag of God bestaat. Het is immers alleszins redelijk om te denken dat de wereld in laatste instantie teruggaat op een of andere ultieme grond. Sterker nog, het is voor ons zelfs erg lastig om ons een wereld voor te stellen zonder absolute oorsprong. Wij kunnen haast niet anders denken dan dat er iets moet zijn waaruit uiteindelijk alles is voortgekomen. Het is dus redelijk om te denken dat er een absolute oorsprong van de wereld moet zijn. Maar dan doet zich onvermijdelijk de vraag voor wat de aard daarvan is. Is de grond van de wereld van materiële aard zoals de materialisten denken? Of is de grond van de werkelijkheid van geestelijke aard zoals diegenen die in God geloven beweren? We zien zo dat het bestaan van God een kwestie is dat met sprookjes niets te maken heeft. Het gaat eenvoudigweg om een thematiek die als vanzelf opkomt bij mensen met een onderzoekende houding die zich verwonderen over de vraag naar de oorsprong van de wereld. Dit is volstrekt onvergelijkbaar met het vragen naar het bestaan van spaghetti monsters. Er is geen enkele redelijke ingang tot een debat daarover. Ze zijn slechts product van onze fantasie.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

De bijdrage is ook beschikbaar op de website van het RD.

Demonstratiecollege VU Matchingdagen

Vanmiddag heb ik tijdens de jaarlijkse VU Matchingdagen een demonstratiecollege gegeven met als titel Het schandaal van de propositielogica. De slides zijn inmiddels hier online beschikbaar.

Omni-connectedness

It seems to me that tradition may have overlooked an omni-attribute of God, namely God's omni-connectedness. If God connects to an entity, then God establishes a link or bridge between himself and the entity in question. That is to say, God relates to it or associates himself with it, which goes beyond God knowing it, sustaining it, or being closely present to it. God being omni-connected thus means that God binds himself to every other entity.

One may respond that omni-connectedness is already implied by God's other omni-attributes, such as omni-presence, omni-benevolence and omni-potence. Yet, it seems to me that these other omni-attributes are prerequisites for being omni-connected or qualifications of the way in which God is omni-connected. But then they are not sufficient for omni-connectedness to obtain. For that it is still required to posit omni-connectedness as an additional omni-attribute of God.

I would treat omni-connectedness similar to God's other omni-attributes. As part of God's essence omni-connectedness is a necessary property of God. One may worry that God being omni-connected entails God being connected to evil. But this would only follow if evil is itself an entity, which is implausible. Besides, even if evil would be an entity, to be connected to it does not entail to endorse it or to be responsible for it.

A boys' club

Recently Graham Harman responded to the criticism that speculative realism is largely, if not entirely, a boys' affair. Now, here is another suggestion to address this criticism. Invite Amie Thomasson to the party. She is a post-Kantian defender of ordinary objects against various attempts to ontologically deflate them. In addition to being an ontological realist, she is commited to a flat ontology. She maintains that objects of all sorts are on equal ontological footing, such as tables and chairs, numbers and fictions. This would make her a friend of object oriented ontology and thus a member of the club.

C.S.F.R. Debat: Is God nodig voor de moraal?

Gisterenavond ben ik bij C.S.F.R. Groningen in debat gegaan met moraalfilosoof Patrick Loobuyck over de vraag of God noodzakelijk is voor de moraal. Het was een mooie avond waar ik met veel plezier op terugkijk. En het was al weer mijn derde optreden aldaar! Mijn openingsvoordracht van het debat is nu ook hier beschikbaar.

Is God necessarily necessarily good?

On mainstream theism God has his properties necessarily. Take one of these properties, say, goodness. Theists normally hold that God is necessarily good. It is simply impossible for God not to be good. But is God also necessarily necessarily good? That is to say, although God is in fact necessarily good, could it have been otherwise? Could reality have been such that God is not necessarily good? And if not, is that necessarily so?

Norms and objectivity

Suppose it's necessarily true that perfectly rational agents always agree on the same moral norms, e.g. "Torture for fun is wrong". Would that make these norms objectively true? If so, than that seems strange. Why would what perfectly rational agents necessarily agree on be the good? Why not what, say, perfectly loving or perfectly selfish agents necessarily agree on? But what if it is also true that 'being rational' is the only property such that agents having that property perfectly, necessarily arrive at the same moral norms. Would that make it more likely that these norms are indeed objectively true?

Als de dag van toen

Ik weet nog goed hoe alles eens begon.
Hoe vol geheimen was de weg die voor ons lag.
Een weg waarvan je soms de rand niet zag.
Maar wat er ook gebeurde, aan 't einde scheen de zon.
Ik tel de dagen die sindsdien verstreken,
al lang niet meer op de vingers van één hand.
Maar ook de tijd kan niets meer van jouw beeld verbleken,
al is de weg ook nog zo lang, naar ons land.

Reinhard Mey

My new semantic argument (abridged version)

In this post, I propose a deductive argument for the claim that positive universally held properties are necessarily universally held. I take properties to be whatever can be attributed by a predicate that uses no or one leading noun qualified by zero or more adjectives, such as ‘being Aristotle’, ‘being red’, ‘being a table’, ‘being a red table’ and ‘being a large red table’. What I say about positive properties is compatible with various available accounts of positive properties in the literature. My argument consists of three premises. The first premise is the Frege-Russell-Quine view of existence. On this view there are no things that do not exist. I take the first premise to state a necessary truth.

The second premise is a statement of the Fregean theory of meaning. I call the meanings of the meaningful subexpressions of an expression the meaning elements of that expression. If a meaning lacks meaning elements, it is called elementary. A complex meaning is a meaning that is not elementary. Since everything is a ‘being’, the meaning expressed by ‘being’ does not add anything to the way a reference is presented or thought about. But then the meaning expressed by ‘being’ is not an additional meaning element of a meaning.

For the third premise I need the notion of a reference set for a meaning. First, the reference set of an elementary meaning is defined as the reference of that meaning. So, the reference set of the meaning expressed by ‘red’ is the set of all red things. Similarly, the reference set of the meaning expressed by ‘being’ is everything that exists. Second, the reference set of a complex meaning M is defined as the union of the reference sets of the meaning elements of M. Note that a meaning element can itself be a complex meaning and thus have meaning elements. The definition of reference set is therefore recursive.

Consider the following example. The reference set of the meaning expressed by ‘unicorn’ is the union of the reference sets of its meaning elements. The meaning elements of the meaning expressed by ‘unicorn’ are the meanings expressed by ‘horn’, ‘forehead’, ‘tail’, ‘hoof’, etc. So, the reference set of ‘unicorn’ is the set comprised of all horns, all foreheads, all tails, all hooves, etc. Unless, of course, these elements are themselves complex. In that case, the reference set of the meaning of ‘unicorn’ is the union of the reference sets of the meaning elements of our original meaning elements. And so on.

I now state the third premise. Let M1 and M2 be two meanings expressed by positive predicable generic expressions, then M1 = M2 if and only if RefSet(M1) = RefSet(M2). If M1 and M2 are elementary, the criterion trivially reduces to M1 = M2 if and only if Reference(M1) = Reference(M2).

Why should we accept the criterion? The ‘only if’ part follows straightforwardly. I shall offer two reasons to accept the ‘if’ part of the criterion. First, if the reference sets of two meanings coincide, then these meanings are entirely indistinguishable in what their meaning elements refer to, all the way down to their most elementary parts. Both meanings are thus entirely similar in how they map onto the world. But then, given the close connection between meaning and reference, it is plausible that these meanings are themselves identical.
The second reason is constituted by an induction over the collection of meanings of positive predicable generic expressions. It is very easy to come up with different meanings that have different reference sets. Just pick any two meanings that are so different from each other that it is obvious that their reference sets do not coincide, e.g. {‘motorcycle’, ‘bicycle’}, {‘red’, ‘blue’} and {‘house’, ‘rock’}.

It becomes more interesting once we consider pairs of different meanings with the same reference. Take the meanings expressed by ‘three-sided’ and ‘three-angled’. Clearly, they differ. This provides us with another confirmation of the ‘if’ part of the criterion, since the reference set of the meaning of ‘three-sided’ is not identical to the reference set of the meaning of ‘three-angled’. The former, but not the latter, includes all sides.

Consider also the meanings expressed by ‘water’ and ‘H2O’. On Fregean semantics the mode of presentation of both expressions differ. The meaning of ‘water’ is thus not the same as the meaning of ‘H2O’. But what about their reference sets? The meaning expressed by ‘water’ has as meaning elements the meanings expressed by ‘transparent’, ‘potable’, etc., whereas the meaning expressed by ‘H2O’ has as meaning elements at least the meanings of ‘hydrogen’ and ‘oxygen’. But then the reference set of the meaning expressed by ‘water’ is not the same as the reference set of the meaning expressed by ‘H2O’. We thus obtain further confirmation of the ‘if’ part of the criterion.

Another class of examples are cases where both meanings have an empty reference, such as those expressed by ‘round square’ and ‘married bachelor’. Clearly these meanings differ. The reference set of the meaning expressed by ‘round square’ includes all round things and all square things. The reference set of the meaning of ‘married bachelor’ contains all married people and all bachelors. So both reference sets differ as well, confirming the ‘if’ part of the criterion. In the absence of counterexamples, the above examples – and many more like them – provide strong inductive support for the ‘if’ part of the criterion.

I shall now derive the conclusion that all positive universally held properties are necessarily universally held from the premises. Suppose for reductio that there is a positive universally held property that is not necessarily universally held. Let P be such a property. Since a property is whatever can be attributed to something by a predicate, it follows that P can be attributed by the predicate ‘being P’. Since property P is positive, the predicate ‘being P’ is positive. That is to say, ‘P’ is a positive predicable expression.

Furthermore, since P is universally held, ‘P’ is in fact a positive predicable generic expression. Let M be the meaning expressed by ‘P’. Since ‘P’, when used as a predicate, attributes a universally held property, the reference of M is everything that exists.

M is either elementary or complex. Suppose M is complex. If we recursively unfold M’s meaning elements, we find at some stage at least one elementary positive meaning element M*. But then the reference of M* is also everything that exists. And since M* is elementary, the reference set of M* is the reference of M* and thus everything that exists.

Hence, RefSet(M*) is everything that exists. Now, the reference set of the meaning expressed by the positive predicable generic expression ‘being’ is everything that exists as well. So, it follows that RefSet(M*) = RefSet(meaning of ‘being’). According to the identity criterion for meanings of positive predicable generic expressions, if follows that M* = meaning of ‘being’. This contradicts the fact that M* is a meaning element. For, as mentioned above, the meaning of ‘being’ cannot be a meaning element. There are no meanings that have the meaning of ‘being’ as one of their elements.

The only remaining option is that M is elementary. Recall that the reference of M is everything that exists. Since M is elementary, the reference set of M is the reference of M and thus also everything that exists. It follows that RefSet(M) = RefSet(meaning of ‘being’).

So, according to the identity criterion, M = meaning of ‘being’. Now, M is the meaning of a predicable expression that, when used as a predicate, attributes a property that is not necessarily universally held. But then the meaning of ‘being’ is the meaning of a predicable expression that, when used as a predicate, attributes a property that is not necessarily universally held. From this it follows that it is possible that there are things of which it cannot truly be said that they exist. In other words, it is possible that there are things that do not exist. But this contradicts the first premise of the argument – the Frege-Russell-Quine view of existence – according to which it is impossible that there are things that do not exist. We thus have to reject our reductio assumption. Hence the conclusion follows: All positive universally held properties are indeed necessarily universally held.

I’ll now point at a number of interesting ontological corollaries. Consider the positive property of being material. This property is positive and plausibly not necessarily universally held. For the existence of a thing that is not material seems at least possible. But then the property of being material is not universally held either. After all, according to the conclusion of the argument, if everything would be material, everything would be necessarily material. It thus follows that there are immaterial things, which is to say that materialism – the thesis according to which everything that exists, is material – fails.

Analogously physicalism and naturalism fail as well. There are non-physical and non-natural things. We can go on: The property of being contingent is positive and plausibly not necessarily universally held either. For a necessarily existing thing seems at least possible. But then it follows that this property is not universally held. So there is at least one non-contingent and thus necessarily existing thing. It can furthermore be shown that there is at least one contingent thing, which refutes fatalism – understood as the thesis that everything exists necessarily.

Take the positive property of being caused. It certainly seems possible that not everything is caused. So this property is not necessarily universally held. But then it follows that it is not universally held. That is, not everything is caused. There must be at least one uncaused thing. By now the recipe for deriving further interesting consequences will be clear enough.

Friedrich Schiller on the sublime

"Beauty, under the shape of the divine Calypso, bewitched the virtuous son of Ulysses, and the power of her charms held him long a prisoner in her island. For long he believed he was obeying an immortal divinity, whilst he was only the slave of sense; but suddenly, an impression of the sublime ... seizes him; he remembers that he is called to a higher destiny - he throws himself into the waves, and is free."

Rocamadour

"Vanaf het begin van mijn verblijf had ik de gewoonte aangenomen om dagelijks naar de Chapelle Notre-Dame te gaan en een paar minuten voor de zwarte Madonna te zitten - dezelfde die al duizend jaar de inspiratie voor zo veel bedevaarten had gevormd, en waarvoor zo veel heiligen en koningen waren neergeknield. Het was een vreemd beeld, dat getuigde van een volledig verdwenen wereld. De Madonna zat kaarsrecht; haar gezicht met gesloten ogen, zo ver weg dat het buitenaards leek, was gekroond met een diadeem. Het kindje Jezus - dat er eerlijk gezegd totaal niet uitzag als een kind, eerder als een volwassene of zelfs een oude man - zat eveneens kaarsrecht op haar knieen; het had eveneens gesloten ogen, en op zijn scherpe, wijze, krachtige gezicht rustte eveneens een kroon. Er school geen tederheid, geen moederlijke overgave in hun houding. Niet het kindje Jezus was hier verbeeld, maar, nu al, de koning der wereld. Zijn sereniteit, de indruk van spirituele macht, van onaantastbare kracht die hij uitstraalde waren haast angstaanjagend. Die bovenmenselijke voorstelling was het volstrekte tegendeel van de gemartelde, lijdende Christus die Matthias Grünewald had verbeeld en die zo'n indruk op Huysmans had gemaakt. De middeleeuwen van Huysmans waren die van het gotische, zelfs laatgotische tijdperk: met zijn pathetiek, realisme en moralisme stond het al dichter bij de renaissance, dichter dan bij de romaanse periode. Ik herinnerde me een discussie die ik jaren eerder had gehad met een geschiedenisdocent van de Sorbonne. Aan het begin van de middeleeuwen, had hij uitgelegd, werd de vraag van het individuele oordeel haast niet gesteld; pas veel later, bij Jeroen Bosch bijvoorbeeld, verschenen die angstaanjagende voorstellingen waarin Christus de schare der uitverkorenen van de menigte der verdoemden scheidt; waarin duivels niet-berouwvolle zondaars naar de kwellingen van de hel slepen. De romaanse visie is anders, veel unanimistischer: bij zijn dood betrad de gelovige een toestand van diepe slaap en vermengde hij zich met de aarde. Als alle profetieën eenmaal waren bewaarheid, bij de tweede komst van Christus, stond het hele christenvolk verenigd en solidair op uit het graf, herrezen in zijn verheerlijkte lichaam, om op te marcheren naar het paradijs. Moreel oordeel, individueel oordeel, individualiteit als zodanig, het waren geen noties die de mensen uit het romaanse tijdperk helder voor zich zagen, en zelf voelde ik mijn individualiteit ook vervagen in de loop van mijn steeds langere dagdromen tegenover de Madonna van Rocamadour."

Michel Houellebecq, Onderworpen. Vertaling Martin de Haan (De Arbeiderspers), Amsterdam, pp. 130-131.

Het semantisch argument

Wat nu als het de semantische structuur van de taal zelf is, die ons de weg wijst naar het absolute? Vandaag verdedigde ik mijn semantisch argument contra o.a. het naturalisme bij de onderzoeksgroep van Herman Philipse (en Fred Muller). ‪Het was een hele mooie middag met een gezellige borrel na afloop. Ik ontving uitstekende scherpe feedback op mijn argument. Speciale dank aan twee van de drie aanwezige Hermans (you know who you are) en Wouter. Al het ontvangen commentaar neem ik mee in de finale versie.

Metaphysics and language

Let us look at a general objection that is often leveled against the method of drawing metaphysical conclusions from claims about the structure of language. The objection is that ontological consequences simply cannot be deduced from claims about linguistics, however plausible. Any attempt to slide from the lingual to the ontological plane is by its very nature not permissible.

Is this objection convincing? Now, it seems reasonable to hold that the categorical structure of language reflects, at least to some extent, the categorical structure of the world. If this is so, linguistic categories provide us with insight into the world’s structure. That is to say, a conceptual analysis of the linguistic categories of language gives us clues on the type of entities that the world contains. For example, proper names and definite descriptions reflect the ontological category of objects, general terms reflect the category of properties and relational expressions that of relations.

Thus the fact that natural language contains proper names, definite descriptions, general terms, and relational expressions, is one of the reasons we have for believing that there are objects, properties, and relations in the world. That is to say, the linguistic structure of natural language reveals certain ontological categories.

Moreover, natural language seems not only to reflect reality’s ontological categories, it also seems to reflect a number of reality’s ontological patterns. Language for example points to the ontological pattern of objects having properties. After all, in language general terms are predicated of proper names and definite descriptions. Now, if it is reasonable to hold that language mirrors both reality’s categories and its patterns, then performing conceptual analysis of linguistic structures can provide us with (defeasible) insight into the ontological categories and patterns of the world. That is, from the structure of language ontological consequences can be derived.

Further, given that semantics is a part of the conceptual analysis of language as well, it follows that semantic theses can also have ontological consequences.[2] All in all, I conclude that the generic objection is unconvincing.

Two caveats: First, by maintaining that the structure of language reflect the structure of reality, one is not committed to the radical position that we must determine the structure of reality solely by analyzing the structure of language.[1] I do not claim that we know that there are objects (properties, relations) only because we know that there are proper names (general terms, relational expressions). I do not hold that metaphysical inquiry reduces to linguistic analysis.

Second, someone who holds that the structure of language reflect the structure of reality is also not committed to the even more radical position that there are objects (properties, relations) by virtue of there being proper names (general terms, relational expressions). I do not claim that the structure of reality is ontologically dependent on the structure of natural language.

[1] Miller (2002, pp. 67-68) accepts this radical position and holds that Frege accepted it as well. This view is shared by other contemporary metaphysicians, such as Hofweber (2009), who argues that metaphysical inquiry should consist of analyzing linguistic expressions, and Thomasson (2009), who holds that metaphysical questions are to be answered by analyzing the application conditions of the terms of our language.

[2] An example would be the famous argument for fatalism (the claim that whatever will happen in the future is already unavoidable) from the principle of bivalence – a fundamental principle of semantics according to which every proposition (including those about the future) is either true or false. I do not endorse this argument, but merely mention it as an example of how philosophers use semantic principles to argue for ontological claims.

- Miller, B. (2002). The Fullness of Being. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
- Hofweber, T. (2009). Ambitious, Yet Modest, Metaphysics. In: Chalmers, D. J., Manley, D., & Wasserman, R. (eds.), Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology (pp. 260-289). Oxford: Oxford University Press.
- Thomasson, A. L. (2009). Answerable and Unanswerable Questions. In: Chalmers, D. J. et al., Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology (pp. 444-471). Oxford: Oxford University Press.

Is God de eerste zijnde of het zijn zelf?

God spreekt in ‘Exodus’ tot Mozes met de woorden “Ik ben die ik ben.” Wat wordt hiermee bedoeld? Zegt God over zichzelf dat Hij de hoogste zijnde is en daarmee een zijnde onder de zijnden? Of is God het zijn zelf? Godsdienstfilosoof Emanuel Rutten geeft een analyse vanuit het zijnsdenken van Martin Heidegger.

Bijdrage voor DeBezieling.nl
Door: Emanuel Rutten

Heidegger gaat uit van een verschil tussen enerzijds de zijnden (de dingen, zoals planten, dieren, mensen en tafels en stoelen) en anderzijds het zijn. Het zijn is zelf geen zijnde. Het is dat van waaruit alle zijnden zijnden zijn. Het is de bedding van de zijnden. Het zijn grondt de zijnden zonder zelf gegrond te zijn. De dingen hebben naast hun starre eigenschappen (zoals kleur, afmetingen en vorm) namelijk ook nog een betekenisvolle zijnswijze. Dit is de manier waarop de dingen zijn. Het zijn krijgen we in het vizier door ons richten op dit zijn van de zijnden, dus op hoe de dingen zijn en blijk geven van hun aanwezigheid. Het zijn is dat wat alle zijnden laat zijn. Dat op grond waarvan we überhaupt kunnen praten over zijnden.

Wat is zijn?
In zijn hoofdwerk Zijn en tijd merkt Heidegger op dat we vergaten te vragen wat het voor een zijnde betekent om te zijn. We vroegen niet meer naar de wijze waarop de zijnden zijn. We hielden ons alleen nog maar bezig met het indelen van zijnden en hun eigenschappen. Maar het zijn staat haaks op een starre indeling van zijnden en eigenschappen in categorieën. Zo raakte het zijn zelf langzaam uit beeld. Toch blijft de diepe vraag naar het zijn zich aan ons opdringen. Wat betekent het voor iets om te zijn? Wat is zijn?

Nu bestaat een mens volgens Heidegger op een andere manier dan, zeg, een steen. Er is hier sprake van twee verschillende zijnswijzen. Heidegger noemt de wijze waarop de mens bestaat ‘existeren’. Een mens ‘existeert’ en een steen niet. Ook Sartre spreekt in dit verband over twee verschillende manieren van zijn. De wijze waarop mensen zijn noemt hij être pour-soi en de zijnswijze van bijvoorbeeld tafels en stoelen duidt Sartre aan met être en-soi. Bewustzijn is hier dus één van de mogelijke zijnswijzen. Het is een andere zijnswijze dan de manier waarop stenen, tafels en stoelen bestaan. Door ons te richten op bewustzijn als een zijnswijze raken we echter nog niet aan het zijn zelf. Bewustzijn is immers slechts één van de zijnswijzen, terwijl het zijn de ultieme grond en voorwaarde is voor alle mogelijke zijnswijzen.

Ik ben die ik ben
In het Bijbelboek ‘Exodus’ maakt God zich aan Mozes bekend met de woorden “Ik ben die ik ben.” Gelet op voorgaande kunnen we deze uitspraak op twee manieren begrijpen. God kan bedoelen: “Ik ben de hoogste zijnde.” God is dan weliswaar de eerste zijnde, maar toch nog een zijnde onder de zijnden. We kunnen de uitspraak echter ook lezen als: “Ik ben het zijn.” In dat geval is God het zijn zelf dat alle zijnden grondt en er de ultieme diepte van vormt.

In de wijsgerige traditie zijn er verschillende denkers geweest die Heideggers ‘zijn’ hebben verbonden met God. Denk hierbij bijvoorbeeld aan Paul Tillich die over God spreekt als “De diepte van het zijn.” Maar ook aan Georges Bataille die (de continuïteit van) het zijn verbindt met het Goddelijke. Heidegger zelf gaat in zijn werk uiteindelijk ook deze kant op:

"Pas uit de waarheid van het zijn kan het wezen van het heilige gedacht worden. Pas uit het wezen van het heilige is het wezen van de godheid denkbaar. Pas in het licht van het wezen van de godheid kan gedacht en gezegd worden, wat het woord ‘God’ moet aanduiden."[1]

Onthullend ‘gebeuren’
De opvatting dat God de hoogste zijnde onder de zijnden is en de opvatting dat God het zijn zelf is, hoeven elkaar overigens niet uit te sluiten. Het zijn en de zijnden staan bij Heidegger namelijk onderling in een voortdurende wisselwerking. Deze wisselwerking noemt hij de ‘Ereignis’. Het gaat hier om het samenspel tussen zijn en zijnden als onthullend ‘gebeuren’. Dit ‘gebeuren’ waarin beiden samenkomen, is voor Heidegger uiteindelijk het wezenlijke.

In zijn poging om onze zijnsvergetelheid ongedaan te maken, vraagt Heidegger nadrukkelijk aandacht voor het zijn. Maar door uiteindelijk bij genoemde wisselwerking tussen het zijn en de zijnden uit te komen, loochent hij de zijnden niet. Hij wil de zijnden niet verdringen door zich eenzijdig op het zijn te richten. Het gaat hem om de voortdurende kruisbestuiving tussen de zijnden en het zijn. Inderdaad, niet het zijn, maar de ‘Ereignis’ is voor hem het wezenlijke.

Wisselwerking
Beiden perspectieven op God kunnen dan ook naast elkaar bestaan, namelijk God als hoogste zijnde en God als het zijn zelf. Het is precies de wisselwerking tussen beiden die ons dichter brengt bij het wezenlijke. Positieve theologie (waarin God als eerste zijnde wordt begrepen) en negatieve theologie (waarin God eerder wordt verbonden met het niet-zijnde zijn zelf) sluiten elkaar dus niet uit. Integendeel, ze vullen elkaar juist uitstekend aan.

[1] Heidegger, M., Brief over het humanisme. Vertaling Buijssen, G.H., inleiding & commentaar Kockelmans, J.J.G.A. (Nederlandse Heidegger-bibliotheek), Tielt, 1973, p. 62.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam.