Geest en stof

De kerstdagen liggen al weer achter ons. Oud en nieuw staat voor de deur. Maar laten we voordat het nieuwe jaar begint nog eens terugblikken op het kerstfeest. We vierden dat God incarneerde in Jezus. Maar hoe is dat mogelijk? Welnu, als God een lichaamsloze geest is, dan is het denkbaar dat God een verbinding aanging met een stoffelijk lichaam. “Maar dat veronderstelt dat geest los van materie kan bestaan!”, zullen velen uitroepen, om daar onmiddellijk aan toe te voegen dat dit “een volstrekt achterhaalde opvatting” is. Is dit werkelijk het geval?

Is bewustzijn zelf stoffelijk?
Wie denkt dat bewustzijn niet zonder materie kan bestaan heeft iets uit te leggen. Want waarom zou dat immers niet mogelijk zijn? Een veelgehoord antwoord is dat mentale toestanden identiek zijn aan materiële toestanden: geest is materieel. De veronderstelling dat onze gedachten, gevoelens en gewaarwordingen identiek zijn aan groepjes vurende neuronen is echter absurd. Geen mens kan oprecht geloven dat subjectieve ervaringen of innerlijke gevoelens, zoals het ruiken van de geur van verse koffie, het zien van een heldere blauwe lucht of het beleven van verliefdheid, restloos gelijk zijn aan groepjes bewegende materiedeeltjes. Zo kan ik enthousiast zijn, opgelucht zijn, pijn voelen, dagdromen, maar mijn neuronen kunnen dat niet. En inderdaad hebben groepjes vurende neuronen allerlei eigenschappen die onze mentale toestanden niet hebben, zoals massa, volume, dichtheid en een ruimtelijke vorm, terwijl omgekeerd mentale toestanden allerlei eigenschappen hebben die groepjes vurende neuronen niet hebben, zoals intentionaliteit, begrip, betekenis en logische relaties. Maar dan kunnen mentale toestanden niet identiek zijn aan materiële toestanden.

Wordt bewustzijn door stof geproduceerd?
“Geen nood”, zal men meestal tegenwerpen, “we hoeven niet aan te nemen dat geest en stof hetzelfde zijn. Het is voldoende om te beweren dat bewustzijn altijd een materiële drager moet hebben omdat mentale toestanden worden geproduceerd door materiële toestanden”. Ook dit is nogal een uitspraak. Wij kunnen ons namelijk op geen enkele wijze een voorstelling maken van de wijze waarop onbewuste stof überhaupt in staat zou zijn om bewustzijn te produceren. Hoe zou louter bewegende materie immers ooit zoiets als subjectieve innerlijke ervaringen kunnen voortbrengen?

Wie bovendien de gevolgen nagaat van de claim dat onze geest wordt geproduceerd door stof, kan niet anders dan concluderen dat deze claim zeer problematisch is. Vanuit het derde persoonsperspectief van de materie komen we namelijk nooit uit bij het eerste persoonsperspectief van onze geest. En wie bij de neuronen aanvangt komt nooit meer uit bij het geheel, bij de rijke en betekenisvolle context van de wereld waarin wij leven. We kunnen alles weten over de werking van onze neuronen, maar nooit leren we zo hoe het is om rood te zien of wat het betekent om naar Canada te emigreren.

Bovendien volgt uit het idee dat bewustzijn wordt voortgebracht door onbewuste stof dat onze geest slechts een bijverschijnsel is van causale materiële processen. Al onze handelingen worden dan immers door neuronen veroorzaakt zodat onze mentale toestanden nooit ergens de oorsprong van zijn! Ons bewustzijn is als de stoom die door een stoomlocomotief wordt uitgestoten: niet in staat om wat dan ook in gang te zetten. Als ik naar de keuken loop om een glas water te halen, dan is het feit dat ik dorst heb daarvan niet de oorzaak. Als ik wegren, dan is het feit dat ik bang ben voor een aanstormende tijger daar niet de oorzaak van. Als ik op mijn arm krab, dan is het feit dat ik jeuk voel daarvan evenmin de oorzaak. Kortom, ons besef dat wij ons eigen gedrag mentaal veroorzaken zou een illusie zijn. Dit gaat echter zó tegen ons zelfbesef in dat we deze conclusie alleen zouden moeten aanvaarden als daar hele goede redenen voor zijn. En het feit dat hersenwetenschappers nooit zijn gestuit op bewustzijn zonder hersenen is geen goede reden. Zij onderzoeken immers per definitie alleen hersenen. Zo is leven op andere planeten ook niet ineens onwaarschijnlijk omdat biologen alleen leven op aarde onderzoeken. Al met al is het dus redelijk te menen dat bewustzijn niet het product van stof is.

Dualisme
Maar dit leidt tot een wellicht verrassende conclusie. Als bewustzijn niet identiek is aan materie, en ook niet door stof geproduceerd kan worden, dan is bewustzijn een eigenstandige categorie, welke weliswaar met materie verbonden kan zijn, maar daarnaast ook los van materie kan bestaan. En laat God nu een treffend voorbeeld van een onafhankelijk bewustzijn zijn, van een lichaamsloze geest die tijdelijk een verband met stof aanging, zonder ermee samen te vallen of erdoor geproduceerd te zijn.

Het volle leven

"De gewoonte om Eckhart als mysticus te betitelen heeft veel misverstand gewekt. Weliswaar is zijn leer - evenals die der mystici - gericht op eenwording van de mens met God, maar Eckharts weg is toch vooral een rationele. De terugkeer van de ziel naar de goddelijke oorsprong is er een van intellect naar intellect. Want God is puur intellect, de logos, die zichzelf eeuwig in intellect herschept: de zielenvonk in elke menselijke ziel. En de wijze waarop Eckhart die weg beschrijft is eveneens van hoog intellectueel niveau. In zijn 'Boek van de goddelijke vertroosting' beroept hij zich daarbij op Seneca: 'Een heidens leermeester, Seneca, zegt: men moet over voorname en hoge dingen spreken met voorname en hoge gezindheid en met verheven ziel [...]. Daarom immers leert men de onontwikkelden, opdat zij van ongeletterd geleerd worden. Als er niets nieuws zou zijn, werd er niets oud.' In die uiterst rationele toonzetting van zijn leer betoont Eckhart zich een kind van de middeleeuwse scholastiek en een denker in de methodische lijn van het aristotelisme. Hier wijkt hij radicaal af van andere mystici van zijn tijd, die gedreven worden door liefde tot God en de Christus, vooral de Christus van de passie.
Ook op een ander, essentieel punt verschilt Eckhart van overige mystici. In tegenstelling tot hen wil hij van geen terugtrekken in eenzaamheid weten. Hij is een verklaard tegenstander van wat men in het Duits zo mooi Versenkungsmystik is gaan noemen. Schijnbaar paradoxaal preekt hij zoals gezegd de eenheid van contemplatief en actief leven, van vita activa en vita contemplativa. Niet in het isolement van de kloostercel is God te vinden, maar in het volle leven, dat in zijn tijd bol moet hebben gestaan van krasse tegenstellingen. Bij nader inzien is er van geen tegenstelling sprake, want hoewel het actieve leven, het leven van de praktische zielzorger, de beste coulisse voor de Godzoekende mens is, dient deze daarin toch de hoogste staat van afgescheidenheid na te streven."

Jacobs, Jef. ‘God is niet God! Leven en werk van Meister Eckhart’ In: Goedegebuure, J., De Jong, O., red. Eckhart Nu. Amsterdam-Antwerpen: Augustus, 2010: 39.

Het Arminius debat

Gisterenavond ben ik in Rotterdam in denkcafé Arminius in debat gegaan met Maarten Boudry over de vraag of God bestaat. Het was een mooie avond waar ik met veel plezier op terugkijk. Ook de discussies daarna met mensen uit het publiek, en vervolgens in het café om de hoek met Maarten en de redactie van Arminius waren erg leuk en de moeite waard. Het debat is live uitgezonden op internet en is hier te bekijken. Ook langs deze weg wil ik Arminius danken voor het organiseren van deze avond.

Een speculatieve theodicee?

Kan de vraag naar het kwaad ook dialectisch benaderd worden? Dit lijkt wellicht het geval te zijn. Het volgende laat zich immers denken. Wanneer God inderdaad de ultieme grond en eenheid is van het zijn, de zijnsvolheid van de werkelijkheid, dan is al het mogelijke tenslotte uit God en kan niets exterior aan God zijn. God moet daarom alle mogelijke zijnsmomenten in zichzelf opnemen. God dient in Zichzelf alle mogelijke aspecten van de werkelijkheid te verenigen. Tegen deze achtergrond wordt het invoelbaar dat zelfs nog het negatieve, het gebrek, het imperfecte als aspect in God opgenomen moet zijn. Maar hoe kan dit als God een perfect wezen is?

De enige weg waarlangs God zelfs nog het inferieure, het gebrekkige, als moment in Zichzelf kan verenigen is langs de weg van schepping. Door schepping veruitwendigt God Zichzelf in iets wat aan God secundair en dus achtergesteld is. Door nu de met de schepping noodzakelijk gepaard gaande negativiteit te ervaren en op Zichzelf te betrekken, en door haar vervolgens middels een terugkerende beweging in Zichzelf op te nemen, kan God werkelijk gelden als de volheid van het zijn. Alléén zo kan God immers al het mogelijke als zijnsaspect in Zichzelf opnemen, zelfs het gebrekkige en het onvolmaakte. In één van zijn lezingen verwoordt Alain Badiou de kern van deze speculatieve dialectische gedachte als volgt: "The positive cannot be truly perfect without an experience of the negative. True perfection is therefore always through the negative".

Gods weg naar zijnsvolheid is dus door schepping heen. De in God op te nemen momenten van negativiteit kunnen immers alleen manifest worden in een door God veruitwendigde sfeer van creatuurlijkheid. Schepping lijkt dan ook onvermijdelijk. Slechts door schepping kan God werkelijk de allesomvattende diepte van de wereld vormen. Alleen zo is God de onuitputtelijkheid waarin al het mogelijke als moment gegrond is. Gods uitgaan in het noodzakelijk met negativiteit gepaard gaande creatuurlijke en Gods terugkeer naar de oorsprong, naar Zichzelf, is dus nodig. Opdat God God is, aldus deze speculatieve theodicee. Kan zij succesvol zijn? Ik laat de vraag hier staan.

Over de redelijkheid van moreel realisme

Het is alleszins redelijk om te beweren dat bepaalde zaken in objectieve zin verwerpelijk zijn. In de morele ervaring ervaren wij namelijk een sfeer van waarden die voor ons objectieve geldigheid hebben. Zo is lustmoord of het doodmartelen van een kind eenvoudigweg verwerpelijk, wat wie dan ook daar verder ook van mag vinden. Stel dat Hitler de oorlog zou hebben gewonnen en na verloop van tijd iedereen op aarde zou hebben laten uitroeien die de Holocaust niet verwerpelijk acht, zodat op enig moment de wereld alleen nog maar uit mensen bestaan zou hebben die de Holocaust alles behalve verwerpelijk vinden. Zelfs dan is het redelijkerwijs uiteraard nog steeds waar dat het verwerpelijk is om zes miljoen Joden te vergassen. Bepaalde zaken zijn anders gezegd nu eenmaal verwerpelijk los van onze menselijke, al te menselijke, overtuigingen. En inderdaad, natuurlijk is er een significant betekenisvol objectief verschil tussen het liefdevol verzorgen van een kind en het bewerken van het gezicht van een kind met een mes.

Wij kunnen derhalve een beroep doen op onze innerlijke morele ervaringen om de claim dat bepaalde zaken in objectieve zin verwerpelijk zijn te onderbouwen. Het is immers heel normaal om een beroep op onze ervaringen te doen. In het geval van onze uiterlijke zintuiglijke ervaringen doen we niet anders, dus waarom zou dat in het geval van onze innerlijke ervaringen ineens niet mogen? Wie het lijden in het gelaat van de ander aanschouwt, wie daadwerkelijk een fenomenologie van deze aanschouwing ontwikkelt, zal moreel relativisme afwijzen. Ga maar eens het betekenisvolle verschil na tussen het van mening verschillen over de vraag of chocolade ijs lekkerder is dan aardbeiden ijs en het van mening verschillen over de vraag of het beter is een kind liefdevol te verzorgen dan een kind dood te martelen.

In de morele ervaring ervaren wij dat bepaalde zaken werkelijk in en op zichzelf verwerpelijk zijn. Zulke ervaringen hebben op ons dan ook een overduidelijk appel of arrest karakter. En wie in alle oprechtheid erkent dat hij of zij gelooft dat (bijvoorbeeld) verkrachting verkeerd is, kan niet anders dan erkennen dat hij of zij in feite ook gelooft dat het waar is dat verkrachting verkeerd is ("If subject S believes P, then it seems to be true to S that P"). Als je iets gelooft, dan lijkt datgene wat je gelooft immers in jouw ogen waar, zodat iemand die gelooft dat verkrachting verwerpelijk is in feite al gecommitteerd is aan het geloof in de objectieve verwerpelijkheid van verkrachting.

Gegeven onze universele algemeen menselijke diepgewortelde morele ervaringen is het dan ook alleszins redelijk om te concluderen dat de bewijslast ligt bij moreel nihilisten die het bestaan van objectieve morele waarden proberen te ontkennen. Wij mogen immers in onze oordelen redelijkerwijs van onze algemeen menselijke zintuiglijke én innerlijke ervaringen uitgaan todat het tegendeel van deze ervaringen overtuigend beargumenteerd kan worden. Welnu, tot dusver is er nog geen enkel wijsgerig argument voor moreel nihilisme geformuleerd waarvan de premissen overtuigender zijn dan onze morele ervaringen zelf! Niet voor niets is moreel realisme verreweg de meest plausibele interpretatie van ons feitelijke morele taalgebruik en onze feitelijke morele oordelen.

Het ontologisch argument van Robert Maydole

Robert Maydole publiceerde in 2003 in Philo een geheel nieuw intrigerend ontologisch argument voor het bestaan van precies één maximaal perfect wezen, oftewel God. Het argument bestaat uit drie premissen (1, 2 en 3) en één conclusie (C).

(1) De negatie van een perfectie is géén perfectie,
(2) Een perfectie impliceert alléén perfecties,
(3) Het zijn van een maximaal perfect wezen is een perfectie,
(C) Er bestaat een maximaal perfect wezen.

Hierbij is een perfectie een eigenschap waarvoor geldt dat het beter is deze eigenschap wel dan niet te hebben. En een entiteit is een maximaal perfect wezen als het onmogelijk is dat er iets is dat groter of even groot is als deze entiteit.

De afleiding van de conclusie uit de premissen verloopt globaal als volgt. Neem aan dat het niet mogelijk is dat er een maximaal perfect wezen bestaat. In dat geval geldt voor alle X dat het noodzakelijk waar is dat X geen maximaal perfect wezen is. Maar dan volgt dat de logische implicatie 'Als X een maximaal perfect wezen is, dan is X niet een maximaal perfect wezen' waar is in alle mogelijke werelden. Uit (3) en (2) volgt dan dat 'niet maximaal perfect zijn' eveneens een perfectie is. Dit is echter in tegenspraak met (1). We dienen de aanname dus te verwerpen. Maar dan volgt dat een maximaal perfect wezen mogelijk is.

Welnu, als een maximaal perfect wezen mogelijk is, dan volgt uit de Barcan formule van de modale logica dat er een entiteit bestaat, zeg A, dat mogelijk een maximaal perfect wezen is. Het is dus mogelijk dat het onmogelijk is dat er iets is dat groter of even groot is als A. Nu is alles wat mogelijk onmogelijk is daadwerkelijk onmogelijk. Het is dus onmogelijk dat er iets is dat groter of even groot is als A. Kortom, A is een maximaal perfect wezen. Er bestaat dus een maximaal perfect wezen. En dit wezen is uniek. Als er namelijk twee maximaal perfecte wezens zouden bestaan dan zouden ze elk groter moeten zijn dan de ander, wat onmogelijk is.

Lernen

"Het peil in de fles daalde vlug. Beg had zijn benen schuin onder de tafel gestoken, hij zag de reflectie van het kaarslicht op de zilveren buik van de samowar. Hij zei: 'U hebt me verteld dat de Sjabbat ook voor de herinnering aan de uittocht uit Egypte bedoeld is...'.
Hortend, met een stem die soms voor het denken uit ging en er soms bij achterbleef, vertelde hij wat hem op het hart lag. Was het niet ironisch, zei hij, dat hem juist nu, nu hij zijn eerste schreden richting de Eeuwige had gezet, zoiets overkwam: een groep mensen die in zekere zin de reis van de woestijngeneratie had herbeleefd met niets boven zich dan de lege hemel. Zij waren de armoede en de onderdrukking ontvlucht, de woestijngeneratie was aan de Egyptische slavernij ontkomen. Anders, onvergelijkbaar, en toch hetzelfde. De in wildernis verloren mens, die in vertwijfeling omhoogkijkt: Heer, help ons, bescherm ons.
Heer?
Het kostte hem geen moeite om zich de wanhoop van de achterblijvers voor te stellen, toen Mozes niet van de berg terugkeerde. De opstand en de euforie. Het dansen en schreeuwen en het bezweren van de angst in een wilde rite.
'En wat als Mozes inderdaad niet was teruggekeerd van de Horeb?' zei Beg. 'Hadden we dan nu een gouden kalf aanbeden? Waarom niet - álles heeft de mens vereerd in georganiseerde religies, het vuur, de zon, stieren, halfmensen...'
'Alles ten onder gegaan', schamperde de rabbijn. 'Wijs mij één bestaand geloof aan met de zon of het vuur in het midden. Of wat dan ook. Één!'
'Ze zijn ten onder gegaan,' zei Beg, 'maar pas na honderden, misschien duizenden jaren. Al die tijd hebben ze mensen troost gegeven - troost, geruststelling en een leven na de dood. Alles waar u en ik ook naar verlangen.'
De rabbijn priemde een wijsvinger in de lucht. 'U kijkt zo ver dat u niets meer ziet! Vijfendertighonderd jaar geleden heeft de Eeuwige ons Zijn Thora geschonken, alles wat een mens nodig kan hebben staat daarin. Dát moet u onderzoeken! Er ontbreekt niets bij Hem.'
'Maar zij daar in de steppe hebben geen antwoord gekregen, de hemel bleef stil. Hun verbeelding heeft een heilig monster geschapen, of een monsterachtige heilige. Ik denk aan omstandigheden, andere dan nu, in een andere tijd, waarin zoiets... een groter belang had kunnen krijgen, als het de kans had gehad menigten te infecteren.'
'Het is niet gebeurd, allemachtig!' Het vuur van de wijn lichtte op in zijn ogen. 'Houdt u rekening met het bestaande, niet met het onbestaande! Binnen de omheining van de Thora is voldoende ruimte voor twijfel en discussie. Tegenover de twijfel staat het Lernen, dát is de methode, lernen! Onderzoekt u het geloof, niet het ongeloof.'
Beg haalde zijn schouders op. 'Ik dacht dat ik dat deed. Ik doe niet anders, bedoel ik. Maar gedachten gaan hun eigen gang. Hoe zou ik de overeenkomsten niet kunnen zien?'
'U kent het verhaal van de ongelovige die bij rabbi Sjammai en rabbi Hillel kwam? Niet?'
De rabbijn vertelde hoe een ongelovige man aan rabbi Sjammai vroeg om hem de Thora te leren terwijl hij op één been stond, waarop Sjammai hem woedend wegstuurde.
Nu ging de man naar rabbi Hillel en vroeg opnieuw: 'Leer mij de Thora terwijl ik op één been sta.' Rabbi Hillel antwoordde: 'Wat u niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet. Dat is de hele wet. De rest is interpretatie. Ga heen en leer.'
'Ga heen en leer,' herhaalde Beg. Hij knikte. 'Dat zal ik blijven doen. Maar ik kan mijn ogen niet sluiten voor het uitzonderlijke... het uitzonderlijke feit van een geloof dat bijna onder mijn ogen ontstaat. Een kiem... Een heilig moment, en vier, vijf mensen die het volgen. Die oprecht geloven in wat ze menen te zien...'
'Wat u ziet is een afgodsdienst. De mens die een mens vereert, zijn gelijke. Een geheiligde perversie van zichzelf. Ik hoop dat uw belangstelling strikt intellectueel is.'
Beg grinnikte. 'Laten we drinken op een lang leven in goede gezondheid, want zoals u ophield jood te zijn toen uw kokkin overleed, houd ik op jood te zijn als u er niet meer bent.'
Zalman Eder lachte en schudde zijn hoofd tegelijkertijd. Hij zette het glas aan zijn lippen en dronk. Hij vermaakte zich. Hij was wakker."

Tommy Wieringa, Dit zijn de namen, De Bezige Bij, Amsterdam, 2012, pp. 276-278

On Philipse's attempt to write off all deductive cosmological arguments (abstract)

A cosmological argument makes an inference from some broad empirical fact, such as that there are caused or contingent objects, or that there is something rather than nothing, to the existence of a First Cause or necessary being, which is God. We normally distinguish between deductive and inductive cosmological arguments. In a deductive cosmological argument the conclusion that God exists follows logically from premises, that is, if these premises are true then the proposition that God exists must also be true. In one kind of inductive cosmological arguments, namely arguments to the best explanation, it is argued that given the empirical fact in question the hypothesis that God exists is more likely true than any available alternative hypothesis. The development of deductive cosmological arguments has a long and rich history that goes back at least as far as Plato and continues from that time until today. Nevertheless, in his book God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason Herman Philipse arrives in no more than four pages to the sweeping conclusion that all known deductive versions of the cosmological argument are unsound, deeply problematic and/or fail to establish that there is at most one First Cause or necessary being, so that proponents of the cosmological argument have no choice but to prefer inductive versions to deductive ones (p. 226). In this article I argue that Philipse’s attempt to write off all deductive cosmological arguments fails. His strategy is to propose just a few allegedly convincing objections to two classical deductive cosmological arguments: (i) the argument from the impossibility of there being contingent entities that are the sufficient cause for the existence of a contingent entity, and (ii) the argument from the impossibility of there being an infinite causal regress. To repudiate (i) Philipse reasons that causes cannot else but refer to contingent entities. I argue that this does in fact not follow from the basic meaning of “cause”. Moreover, I argue that, even if we accept his assertion, it does nothing to refute (i) since it can be shown that (i) nevertheless entails the existence of a necessary and free being that contingently causes the state of affairs of there being one or more contingent entities, which is surely sufficient for an adequate deductive cosmological argument. To repudiate (ii) Philipse considers William Lane Craig’s a priori argument for the impossibility of a past infinite causal chain of events, and argues that Craig’s defense of the argument’s premises does not hold. I do agree that Craig’s defense as presented by Philipse is not adequate. Yet, I show how this defense can quite easily be improved in order to obtain good reasons to accept Craig’s premises. For this I appeal amongst others to Jose Benardete’s 1964 “Grim Reaper paradox”. In the final part of my article I point out that, even if we would accept that (i) and (ii) are untenable, it does not follow that all deductive cosmological arguments fail, since Philipse does not consider any of the other classical versions of the deductive cosmological argument, nor any of the significantly improved contemporary versions. I conclude that his swift criticisms do not undermine at all the epistemic credibility of deductive versions of the cosmological argument. Philipse has offered no good reason to write them all off. (Paper currently under construction)

Problemen voor optie (e)?

Eerder dit jaar verscheen in het Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte (Jrg. 104, nr 2.) een focusartikel van Herman Philipse getiteld 'De religieuze beslisboom', tezamen met een aantal commentaren op dit artikel, waaronder een commentaar van mijn hand. Dit commentaar is inmiddels op mijn site emanuelrutten.nl beschikbaar.

Debat gisterenavond

Gisterenavond ben ik in het Het Denkgelag in Gent in debat gegaan met Herman Philipse en Jürgen Mettepenningen over de verhouding tussen geloof en wetenschap en over de vraag of er goede rationele argumenten zijn voor het bestaan van God. De opkomst was enorm. Er waren ongeveer 200 mensen. Al met al een mooie avond!

First Year Outlook

Scientism is the view that only science is justified to make generic objective claims about reality. According to adherents of scientism the scientific method is the only method that merits epistemic credence when it comes down to describing and explaining the world. Whether scientism is a tenable position depends on the account of science adopted. If science is identified with the hard sciences, that is, physics, chemistry and biology, then scientism is not a tenable view. For, it is impossible for the hard sciences to show that there cannot be epistemic or explanatory success outside physics, chemistry or biology. If, on the other hand, science is more broadly understood as rational inquiry based upon experience and widely accepted intuitions, augmented with mathematical devices and empirical experiments, then scientism may very well be a defensible epistemic paradigm.

In my first postdoc year I aim to explicate the epistemic relationship(s) between the aforementioned two versions of scientism and the epistemic credibility of two well-known rational arguments for the existence of God, namely the Kalam argument and the fine-tuning argument. It is often said that scientism entails that these arguments do not have any epistemic credence. I shall argue that this may perhaps be so if one adopts the first quite problematic version of scientism, but that it does not follow at all if one embraces the second conception of scientism. In fact, as I shall argue, both the Kalam argument and the fine-tuning argument are fully compatible with scientism thus understood. They are both epistemically sufficiently robust to be included in scientific discourse defined as rational inquiry rooted in experience, universal intuitions, mathematics and empirical observations.

In addition, I will assess an interesting recent scientific objection against the fine-tuning argument. According to this objection the fine-tuning argument fails since empirical observations have shown that the fundamental constants of nature may actually not be constant. Large scale measurements seem to indicate that the values of at least some of these constants vary across different regions of space-time. My aim is to investigate the epistemic strength of this objection and its implications for the epistemic credence of the fine-tuning argument.

Further, I shall present and defend, following an excellent suggestion of Robert Koons, an alternative version of my First Cause argument from atomism and causalism as presented in my dissertation. This alternative version does not longer depend on the premise of atomism. I will also argue that the alternative argument fits nicely with the second notion of science and thus cannot be easily rejected as being "unscientific" by adherents of scientism who accept this second notion.

In his new book 'God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason' Herman Philipse argues that in our age of science all (deductive) cosmological arguments fail. As part of my first year project I shall also write a paper in which I show that Philipses "scientific case" against these arguments is wholly inadequate. As I shall argue he has not shown at all that all (deductive) cosmological arguments are untenable.

Finally, De Ridder and myself intend to write together a popular Dutch book in 2013 on rational arguments for the existence of God. In this book a large number of rational arguments will be presented and defended. The relationship with scientism will be adressed as well.

Radix

Onlangs schreef ik voor het tijdschrift Radix een meer toegankelijk Nederlandstalig artikel over mijn modaal-epistemisch argument voor het bestaan van God. Dit artikel is nu ook op mijn website beschikbaar.

Het axiologisch argument: een dialoog

In mijn proefschrift geef ik op bladzijde 178 een axiologisch argument voor de bewering dat de eerste oorzaak van de wereld een subject en geen object is, een iemand in plaats van een iets. Onderstaande dialoog heeft betrekking op genoemd argument.

Je verwijst naar de categorische imperatief van Kant. Die imperatief gaat ervan uit dat je subjecten niet alleen als middel, maar altijd ook als doel moet behandelen. Het waardebegrip van Kant lijkt dan ook alleen betekenis te hebben vanuit het waarderende en handelende subject. Moet je daarom aan je argument niet de premisse toevoegen dat een subject ook waarde heeft los van het perspectief van de categorische imperatief?

Ik haal Kant aan omdat ook Kant van mening was dat subjecten (als zijnde bewuste vrije autonome wezens) meer waard zijn dan levenloze dingen. Kant meent immers dat je subjecten ook altijd als doel moet behandelen. Maar waarom meent hij dat? Waarom zouden we subjecten volgens Kant in tegenstelling tot objecten ook altijd als doel moeten behandelen? Welnu, dit meent hij precies omdat hij meent dat subjecten meer waard zijn (ja, volgens hem zelfs oneindig meer waard zijn!) dan dingen. Kant stelt dus niet dat subjecten meer waard zijn dan dingen omdat subjecten altijd als doel behandeld moeten worden. Nee, hij meent juist omgekeerd dat subjecten altijd als doel behandeld moeten worden omdat zij meer waard zijn dan dingen. Kortom, Kants categorisch imperatief is eigenlijk een rechtstreeks uitvloeisel van zijn basis intuïtie dat bewuste vrije autonome wezens meer waard zijn dan levenloze voorwerpen, en daarom altijd als doel behandeld moeten worden. En dit is precies die intuïtie die ik gebruik. Verder is zijn conclusie dat we subjecten altijd ook als doel moeten behandelen voor mijn argument niet relevant. Het gaat voor het argument uitsluitend om de premisse die Kant hanteert om tot die conclusie te komen, namelijk dat bewuste vrije autonome wezens meer waard zijn dan levenloze voorwerpen.

Voor Kant is waarde geen objectieve eigenschap van een "ding an sich", maar een waarde die wordt toegekend door het waarderende subject. Daaruit volgt dat er in de wereld geen objectieve waarde is los van het waarderende subject en dat je uit een kantiaanse axiologie ook nooit metafysische conclusies kunt trekken over de objectieve eigenschappen van de eerste oorzaak "an sich".

Ik denk dat je gelijk hebt wanneer je zegt dat bij Kant waarde uiteindelijk teruggaat op waarderende subjecten. Zonder waarderende subjecten geen waarde. We moeten inderdaad oppassen dat we van Kant niet alsnog een metafysicus maken. Nu ben ik echter voor mijn argument niet gecommitteerd aan dit aspect van Kants axiologie. Ik kan voor mijn argument uitgaan van objectieve waarden, onafhankelijk van waarderende subjecten, zolang ik deze aanname maar expliciet vermeldt. Echter, het lijkt erop dat ik genoemd aspect van Kants axiologie kan accepteren zonder dat er een probleem voor mijn argument ontstaat! Er geldt, vanuit het waarderende subject gedacht, immers nog steeds dat de waarde van subjecten groter is dan de waarde van objecten, en dan voeg ik toe dat het eveneens plausibel lijkt, vanuit het waarderende subject gedacht, dat de absolute ultieme zijnsgrond van de werkelijkheid in elk geval geen lagere waarde heeft dan één enkel subject, zodat de conclusie dat deze grond een subject moet zijn volgt.

Maar dan zou het waarderende subject zichzelf wel de vraag moeten stellen waarom hij subjecten meer waarde toekent dan objecten en dat heeft, wanneer het waarderende subject geen objectieve axiologie hanteert, waarschijnlijk te maken met de vraag hoe het subject andere subjecten en objecten wil behandelen. Een waarderend subject dat zich bewust is van zijn waarderende subjectiviteit kan zich moeilijk de vraag stellen wat de waarde van subjecten en objecten zou kunnen zijn waarmee hij geen ethische verhouding heeft. Er is dan ook een verschil tussen entiteiten die buiten de sfeer van het menselijke handelen en daardoor ook buiten de sfeer van het ethische waarderen liggen en entiteiten die daarbinnen liggen. De zon en de maan vallen buiten de ethiek in de zin dat ze geen voorwerp van menselijke handelingen kunnen zijn.

Je lijkt te denken dat het gronden van waarden in waardeoordelen impliceert dat deze waardeoordelen alleen maar van toepassing kunnen zijn op zaken die voorwerp van handelingen van deze subjecten zijn. Dit is volgens mij echter niet het geval. Het afhankelijk maken van waarde van waarderende subjecten betekent namelijk nog niet dat deze subjecten uitsluitend een waarde kunnen toekennen aan entiteiten waarmee zij in een handelingsrelatie staan. Zo kunnen deze subjecten bijvoorbeeld menen dat een bewust vrije autonoom subject in een parallel universum (mocht deze bestaan) een hogere waarde heeft dan een kiezelsteentje in hun eigen universum. Dit lijkt nogal plausibel. Als er een parallel universum zou bestaan en daarin zou een bewust vrije autonoom subject leven, dan zou ik dit subject een zekere waarde toekennen en bovendien van mening zijn dat deze waarde hoger is dan die van een willekeurig steentje op het grindpad naast mijn huis. Of stel dat de deïsten gelijk hebben en dat God de wereld schiep en verder geen handelingen in de kosmos verricht. Ook dan lijkt het niet onredelijk wanneer de subjecten in de kosmos van mening zijn dat hun deïstische God een hogere waarde heeft dan bijvoorbeeld een enkel elektron of proton in hun kosmos. Ook is het denkbaar dat subjecten in het algemeen van mening zijn dat noodzakelijk bestaande (of oneindige) objecten een hogere ontologische volmaaktheid en dus waarde hebben dan contingent bestaande (of eindige) objecten. Maar deze waardering staat dan geheel los van de vraag of deze objecten al dan niet bestaan binnen de handelingscontext van genoemde subjecten. Kortom, ook wanneer wij waarden grondvesten in waardeoordelen volgt geenszins dat vervolgens deze oordelen alleen maar betrekking kunnen hebben op datgene waarmee deze subjecten praktisch omgaan. En dit is natuurlijk ook niet zo verwonderlijk. Het is immers, los van bovengenoemde voorbeelden, überhaupt implausibel dat iets wat geen voorwerp is van handelingen van subjecten louter en alleen daarom in hun ogen geen enkele waarde kan hebben!

Maar dan zul je moeten uitleggen waarom een autonoom subject in een parallel universum meer waarde heeft dan jouw kiezelsteen, ervan uitgaande dat dat autonome subject in een parallelle universum buiten jouw handelingssfeer ligt. Je zou hoogstens kunnen zeggen dat dat subject een waarde heeft voor zover je je kunt voorstellen dat je er een ethische relatie mee hebt.

Je vraagt mij om een uitleg van mijn uitspraak dat een autonoom subject in een mogelijk parallel universum meer waarde heeft dan een kiezelsteentje hier op aarde. Welnu, ik wil alleen maar wijzen op een gevoeligheid voor de idee dat iets ook een waarde kan hebben als wij er geen ethische relatie mee kunnen aangaan. Het gaat mij dus niet om een discursieve argumentatie, maar om de basis intuïtie dat een levend voelend wezen in een parallel universum, behept met bewustzijn, rede en vrije wil, meer waard is dan een levenloos onbewust stukje stof hier op aarde. Ik weet zeker dat velen van ons deze innerlijke impressie zullen hebben, net zoals gelukkig verreweg de meeste mensen de intuïtie hebben dat het goed is om een kind liefdevol te verzorgen, en dat het verwerpelijk is om een lustmoord te plegen. En de op zichzelf interessante vraag of waarden ontologisch subject-onafhankelijk zijn dan wel ontologische gegrond zijn in waardeoordelen staat hier geheel los van. Inderdaad, zoals gezegd is mijn argument compatibel met zowel subject-onafhankelijke als subject-afhankelijke waarden. Ik hoef mij dus voor mijn argument niet uit te spreken over de ontologische status van waarden. De epistemische situatie is op dit punt dus vergelijkbaar met iemand die de intuïtie heeft dat A=A zonder dat hij of zij zich uitspreekt over de ontologische status van de elementaire logica.

Meer in het algemeen kan opgemerkt worden dat waardeoordelen meer op schoonheidsoordelen dan op praktische oordelen lijken. Ook al om deze reden ligt het voor de hand dat waardeoordelen, net zoals (Kantiaanse) schoonheidsoordelen, belangeloos oftewel doelloos zijn. Maar dan is het inderdaad niet aannemelijk dat wij alleen een waarde kunnen toekennen aan zijnden waarmee wij een ethische relatie kunnen aangaan. Een dergelijke inperking van waardeoordelen suggereert immers dat in onze waardeoordelen altijd al een doel of belang zou moeten meespelen.

Is God goed?

In de Bijbel kunnen passages worden aangetroffen waarin gelovigen worden aangespoord om de redelijkheid van hun geloof inzichtelijk te maken voor zichzelf en anderen. Paulus stelt in zijn brief aan de Romeinen bijvoorbeeld dat ieder mens het bestaan van God uit de schepping kan afleiden en Petrus wijst er in zijn eerste brief op dat christenen te allen tijde bereid moeten zijn om een redelijke verantwoording af te leggen voor de hoop die in hen is. Wat behelst een dergelijke verantwoording? In ieder geval een onderbouwing voor de claim dat God bestaat. Het is hierbij niet voldoende om alleen redelijke argumenten te geven voor het bestaan van een absolute grond oftewel ultieme oorsprong van het zijnsgeheel. Er zal eveneens beargumenteerd moeten worden dat deze onvoorwaardelijke zijnsbron een subject in plaats van een object is, een zelfbewust vrij wezen in plaats van een levenloos ding. Als God bestaat, dan is God immers geen iets maar een iemand, geen voorwerp maar een (immaterieel) persoon. En zelfs het argumenteren voor een persoonlijke zijnsoorzaak is niet voldoende voor een rationele onderbouwing voor het bestaan van God. God wordt immers in de traditie van het monotheïsme begrepen als een goed wezen. Een kwaadaardige God is volstrekt in strijd met genoemde traditie. Er zullen dus ook redenen gegeven moeten worden voor de claim dat God goed en niet slecht is. Nu kunnen er inderdaad verschillende rationele argumenten gegeven worden voor de goedheid van God. Deze argumenten vertrekken vanuit het bestaan van een persoonlijke eerste oorzaak van de wereld om vervolgens te betogen dat deze oorzaak inderdaad goed moet zijn. Zo bouwen zij dus voort op eerdere argumenten voor het bestaan van een eerste oorzaak en voor het subject-zijn van deze oorzaak.

Scheppen is goed
Laten we eens een aantal mogelijke argumenten bekijken. Waarom is God goed? Nu, God is als eerste oorzaak schepper van de kosmos. De door God geschapen kosmos toont zich aan ons als een harmonische zijnsorde. Nu komt het voortbrengen van een harmonische orde eerder toe aan een goed dan aan een slecht wezen. Het ligt namelijk niet voor de hand dat een kwaadaardig subject een samenhangende kosmos wil scheppen. Een slecht wezen zal eerder een bestaande natuurlijke harmonie willen vernietigen dan een harmonisch zijnsgeheel willen voortbrengen. Kwaadaardigheid is slechts in staat tot destructie, tot chaos, en niet tot creatie. Alleen een goed wezen zal iets willen scheppen, een natuurlijke zijnsharmonie willen creëren.

De objectieve standaard voor goed en kwaad is goed
Een andere overweging vertrekt vanuit het idee dat er objectieve morele waarden bestaan. Bepaalde zaken zijn in objectieve zin goed of kwaad. Zo is een lustmoord bijvoorbeeld moreel verwerpelijk, wat wie dan ook daar verder ook van mag vinden. Maar wat is dan de ontologische grond van de objectieve verwerpelijkheid van dit soort daden? Wat maakt het waar dat het plegen van een lustmoord in objectieve zin verwerpelijk is en dus niet slechts een willekeurige mening betreft? Deze objectiviteit kan niet gefundeerd zijn in de materie, ruimte of tijd. De enige niet arbitraire plaats waarin universele objectieve waarden verankerd kunnen zijn is in de ultieme wereldgrond zelf, dat wil zeggen in God als God bestaat. Objectieve morele waarden zijn dus, als God bestaat, gegrond in Gods natuur. Maar dan moet God zelf goed zijn. Gods natuur kan immers alleen als objectieve standaard voor zowel goed als kwaad fungeren indien God goed is. Het kwade is immers secundair ten opzichte van het goede. Het kwade parasiteert als begrip namelijk op het goede net zoals bijvoorbeeld liegen op het spreken van de waarheid, chaos op orde, afwezigheid op aanwezigheid en duisternis op licht.

Goed is een perfectie
Verder is God in anselmiaanse zin een maximaal groot of volkomen perfect wezen (zodat bijvoorbeeld Gods mogelijk bestaan reeds Gods noodzakelijk bestaan en daarmee ook Gods actueel bestaan impliceert). Maar dan kan God onmogelijk slecht zijn omdat het groter, perfecter is om goed dan om slecht te zijn. God is dus, als God bestaat, noodzakelijk goed.

Kwaad is een privatio
Bovendien is God als zijnde de onveroorzaakte allesomvattende zijnsoorzaak per definitie de zijnsvolheid. God is actus purus. Er is in God geen gebrek, geen ongerealiseerde potentie. God is de onvoorwaardelijke zijnsgrond van alles en daarom is er in God niets potentieels dat wacht op een nadere extern geïnitieerde realisatie. Alles in God is dus restloos actueel. Maar dan moet God goed en niet kwaadaardig zijn als we het kwade zien als een gebrek, als een privatio van het goede, als een niet-zijn in verhouding tot een natuurlijk zijn.

God is van niets buiten God afhankelijk
Een ander argument vertrekt vanuit de volgende overweging. Stel dat God niet goed maar slecht is. Als God daadwerkelijk kwaadaardig is dan moet God een wereld produceren om zijn slechtheid manifest te laten worden (bijvoorbeeld door het veroorzaken van pijn in deze wereld). Een eenzame God kan immers niet werkelijk slecht zijn. Wat zou een volstrekt eenzame God immers slecht kunnen maken? Een totaal narcisme? Dit lijkt echter geen slechtmakende eigenschap indien God de enige bestaande entiteit is. Zelfhaat? Ook dit maakt een wezen niet noodzakelijk slecht. Kortom, een slechte God moet een wereld voortbrengen om slecht te kunnen zijn. Een kwaadaardige God heeft dus iets nodig buiten zichzelf om kwaadaardig te zijn. Een goede God heeft echter helemaal niets buiten zichzelf nodig om goed te zijn. Het goede van een volstrekt eenzame God zou immers gefundeerd kunnen zijn in zijn onvoorwaardelijke liefde voor en trouw aan alles wat bestaat, ook al is dat in dit geval alleen God zelf. Maar dan is het redelijker om te denken dat God goed is in plaats van slecht. God is als zijnde de absolute zijnsgrond immers redelijkerwijs ontologisch zelfvoorzienend en dus niet afhankelijk van iets buiten God.

Het goede is eenvoudiger dan het kwade
Een ander argument voor de goedheid van God hangt nauw samen met het vorige argument. De hypothese dat God goed is lijkt een stuk eenvoudiger, en dus ceteris paribus redelijker, te zijn dan de hypothese dat God kwaadaardig is. In het geval van een goede God hoeven we immers slechts een enkele fundamentele relatie tussen God en de overige entiteiten in de wereld te postuleren (liefde), terwijl we in het geval van een kwaadaardige God dienen uit te gaan van ten minste twee fundamentele relaties (haat jegens anderen en liefde voor zichzelf).

Het goede weten is het goede doen
Aanvullend zou eventueel ook betoogd kunnen worden dat God onmogelijk kwaadaardig kan zijn als we uitgaan van het socratisch beginsel dat wie diepgaande kennis heeft van het goede altijd het goede zal willen doen omdat werkelijke kennis van goed en kwaad tot het inzicht leidt dat kwaadaardigheid noodzakelijk op termijn zelfdestructief is. God bevindt zich als de absolute zijnsgrond van de wereld namelijk in een maximaal ideale epistemische positie om voldoende diepgaande kennis te hebben van het goede en het kwade.

Het kwade is geen locus van morele verplichtingen
Ten slotte nog een argument vanuit het bestaan van objectieve morele verplichtingen. Het lijkt redelijk om te veronderstellen dat het bestaan van objectieve morele waarden ook het bestaan van objectieve morele verplichtingen impliceert. Als lustmoord objectief verwerpelijk is dan hebben wij redelijkerwijs ook de objectieve morele verplichting om geen lustmoord te plegen of waar mogelijk te voorkomen dat anderen dergelijke moorden plegen. Wanneer God bestaat dan is God niet alleen de locus van objectieve morele waarden, maar ook de autoriteit waarin genoemde objectieve morele verplichtingen gegrond zijn. Maar dan kan God niet slecht zijn. Een slechte God kan namelijk nooit de bron zijn van genoemde verplichtingen voor zichzelf of anderen. Het is immers incoherent om te denken dat een kwaadaardige God geldt als bron van morele verplichtingen zoals de verplichting om geen lustmoorden te plegen en deze te voorkomen. In het geval van een goede God is er echter niets aan de hand. Een goede God kan namelijk wel degelijk als locus van morele verplichtingen optreden. Hier treedt geen ongerijmdheid op.

"Nietzsche is eigenlijk gewoon een boze jongen"

"Ik las alles door elkaar. Ik merkte dat Plato me enorm boeide, ik voelde echt dat het aan me trok. Je wordt eigenlijk afgebracht van het dogma dat de werkelijkheid alleen maar datgene is wat je kunt zien. Dat dogma wordt kapotgemaakt en je wordt geleid naar iets wat hoger is. Dat vond ik zo fascinerend. Plato sprak me dus geweldig aan. En tegelijkertijd had ik al zoveel van de moderne cultuur ingezogen, dat ik wist dat Plato eigenlijk niet meer kon. Plato had afgedaan. Vanuit die gedachte las ik hem dus: ik vond het geweldig interessant, maar omdat het Plato was kon het niet meer. Vervolgens las ik werk van Nietzsche, van Schopenhauer, een 19e eeuwse filosoof en van andere filosofen uit de 19e eeuw. Dat waren de filosofen die je hoorde te lezen. Wat zij zeiden, was absoluut waar. Vanuit die overtuiging las ik ze dan ook. Nietzsche bijvoorbeeld. Maar ik vond hem eigenlijk niet echt interessant. Nietzsche is heel geestig en vreselijk scherp, maar tegelijkertijd ook gezwollen en dat proef je vanaf de eerste bladzijde. Het is eigenlijk gewoon een boze jongen. Dan had Plato toch iets heel anders. C.S. Lewis heeft precies het zelfde ervaren, ontdekte ik: dat de schrijvers die volgens je eigen door het moderne levensgevoel gevormde oordeel 'niet meer kunnen', tot je eigen verbazing gewoon het beste zijn. In Verrast door vreugde lees je bijvoorbeeld: 'George McDonald heeft meer voor mij betekend dat enige andere schrijver. Jammer was natuurlijk wel zijn obsessie met het christelijk geloof. Hij was desondanks goed. Chesterton had meer gezond verstand dan alle moderne schrijvers bij elkaar. Natuurlijk afgezien van het christelijke. Johnson was een van de weinige schrijvers, die ik volstrekt betrouwbaar achtte. Eigenaardig genoeg had hij diezelfde kronkel. Zo ook Spencer en Milton door een merkwaardig toeval. Zelfs bij schrijvers uit de oudheid trad deze paradox op. De meest religieuzen onder hen, zoals Plato, waren duidelijk degenen bij wie ik werkelijk voedsel vond. Anderzijds vond ik schrijvers die niet aan religie leden en die in theorie mijn volle sympathie hadden moeten hebben, Wells, Mill, Gibbon, Voltaire, allemaal een beetje slap.'
Dat had ik nou precies hetzelfde.".

Guus Labooy in 'N!ets is onmogelijk, Andries Knevel in gesprek met mensen die niet konden geloven', Uitgeverij Kok, Kampen, 2010, pp. 89-90

In Perspectief

De afgelopen tijd is mij met enige regelmaat gevraagd hoe mijn overige wijsgerige teksten, en dan vooral die over esthetiek en kennisleer, samenhangen met het proefschrift over rationele argumenten voor het bestaan van God waarop ik onlangs promoveerde. Hoewel ik in het verleden over deze samenhang vaker iets heb geschreven, leek het mij goed vanwege genoemde recente vragen er hieronder nog eens kort bij stil te staan.

Mijn proefschrift vormt het tweede deel van een driedelig project. Het eerste deel van dit project betreft mijn masterthesis "Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de-wereld-voor-ons" waarin ik een alternatieve 'wereld-voor-ons'-kennisleer ontwikkel in dialoog met Kant, en het derde deel betreft een fenomenologie van de ervaring van het sublieme (in dialoog met vooral Longinus, Burke, Kant en Lyotard) en het heilige (in dialoog met Rudolf Otto en vooral Georges Bataille).

Het tweede deel steunt hierbij op het eerste deel en het derde deel steunt op haar beurt weer op het tweede deel (en dus indirect ook op het eerste deel). Kortgezegd, om te betogen dat (contra Burke, Kant en Lyotard) de fenomenologisch meest adequate duiding van de sublieme ervaring de ervaring van God is (Deel III), zullen we eerst vanuit de rede moeten laten zien dat het redelijk is om te denken dat God bestaat (Deel II), en om vanuit de rede te kunnen laten zien dat het redelijk is om te denken dat God bestaat (Deel II), hebben we een geschikte alternatieve kennisleer nodig waarmee we (contra Kant, het positivisme, het scepticisme en het postmodernisme) uitspraken over het bovenzintuiglijke epistemisch kunnen rechtvaardigen (Deel I). Mijn driedelig project culmineert dus uiteindelijk in een esthetiek, verloopt langs een metafysica en grondt in een kennisleer.

Algemeen toegankelijke teksten van mijn driedelig project zijn vooral beschikbaar op mijn website emanuelrutten.nl (e.g., "De mens en het religieuze: opzet driedelig project" [vwb de eenheid van de drie delen], "Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de-wereld-voor-ons" [vwb Deel I], mijn proefschrift [vwb Deel II] en "Toelichting op 'Over het verhevene bij Longinus'" [vwb deel III]) en hier op mijn weblog.

En waarom ik op enig moment christen werd? Een mogelijk antwoord is dit. Heel mijn leven zocht ik, bewust dan wel onbewust, naar iets absoluut schoons en perfects. Iets ultiems met een vanuit menselijk perspectief oneindige waarde. Juist toen ik dacht zoiets verhevens nooit te zullen vinden, vond ik het.

Doctor!

De openbare verdediging van mijn proefschrift 'A Critical Assessment of Contemporary Cosmological Arguments: Towards a Renewed Case for Theism' is gisteren goed verlopen. Ik ben daar natuurlijk erg blij mee! Het was al met al een mooie dag, met 's avonds een bijzonder diner met vele mooie toespraken van collega's, familie en vrienden. Gisterenochtend, vlak voor mijn promotie, verscheen in het Nederlands Dagblad een interview over mijn proefschrift. Zie http://goo.gl/MwHUW

Artikel in VolZin

Het artikel van Evert te Winkel in VolZin over mijn proefschrift dat vorige week vrijdag verscheen is inmiddels ook hier beschikbaar.

Openbare verdediging proefschrift

Volgende week donderdag, op 20 september, zal ik mijn proefschrift, getiteld "A Critical Assessment of Contemporary Cosmological Arguments: Towards A Renewed Case for Theism", in het openbaar verdedigen. Een digitale versie van mijn proefschrift is beschikbaar op mijn website www.emanuelrutten.nl

Mijn promotoren zijn Prof. dr. René van Woudenberg van de Vrije Universiteit in Amsterdam en Prof. dr. Tim O'Connor van Indiana University. Dr. ir. Jeroen de Ridder, Universitair docent en NWO Veni onderzoeker aan de Vrije Universiteit, is mijn co-promotor.

De verdediging vindt plaats om 11:45 in de aula van het hoofdgebouw van de Vrije Universiteit in Amsterdam en duurt ongeveer anderhalf uur. Aansluitend is er een receptie.

Iedereen is van harte welkom!

Radiointerview

Het interview dat Andries Knevel op radio 5 van mij afnam in het kader van zijn zomerradioserie 'Zin in Wetenschap' is hier terug te beluisteren.

Interview in Friesch Dagblad

Het interview dat journalist Jurgen Tiekstra van het Friesch Dagblad onlangs van mij in Amsterdam afnam is inmiddels in het Friesch Dagblad verschenen. Zie hier voor het artikel.

Proefschrift beschikbaar

Mijn proefschrift is inmiddels op mijn website emanuelrutten.nl beschikbaar.

Mijn proefschrift

Mijn proefschrift is vandaag naar de drukker gegaan. Deze week zal ik de tekst op mijn site emanuelrutten.nl plaatsen. Wie voor de aardigheid alvast de hele omslag wil zien kan deze hier bekijken. Hieronder ook een zeer beknopte samenvatting van de inhoud.

[Al vanaf Plato zijn er rationele argumenten ontwikkeld voor het bestaan van God. De laatste decennia is de filosofische belangstelling ervoor weer sterk toegenomen. Rutten onderzoekt in zijn proefschrift kosmologische argumenten. Hierbij wordt het bestaan van God afgeleid uit het feitelijke gegeven dat er veroorzaakte dingen bestaan. Hij betoogt dat de onderzochte argumenten gezamenlijk genomen aannemelijk maken dat de kosmos is veroorzaakt door een noodzakelijk bestaand en vrij wezen, maar dat daarmee nog niet is beargumenteerd dat dit wezen ook de eerste onveroorzaakte oorzaak van de gehele werkelijkheid betreft, wat van God doorgaans wel gezegd wordt. In het tweede deel van zijn proefschrift ontwikkelt Rutten een nieuw argument voor het bestaan van een eerste oorzaak van de werkelijkheid. Hij leidt uit atomisme, de claim dat alles wat bestaat uiteindelijk is opgebouwd uit ondeelbare bouwstenen, en causalisme, de claim dat alles wat bestaat een effect is van iets anders of zelf iets anders veroorzaakt, af dat er inderdaad een eerste oorzaak moet zijn. Ook ontwikkelt Rutten een nieuw kennistheoretisch argument voor het bestaan van een vrij wezen dat de eerste oorzaak van de werkelijkheid is. Dit argument vertrekt vanuit het uitgangspunt dat alles wat mogelijk waar is ook kenbaar is en dat het bovendien onmogelijk is om te weten dat God niet bestaat. Door deze nieuwe argumenten te combineren met genoemde kosmologische argumenten ontstaat een hernieuwde casus voor de these dat er een noodzakelijk bestaand en vrij wezen is dat tevens geldt als de eerste oorzaak van de werkelijkheid, oftewel God.]

De openbare verdediging van mijn proefschrift vindt plaats op donderdag 20 september om 11:45 in de aula van het hoofdgebouw van de Vrije Universiteit in Amsterdam

Een uitstekende analyse

"Om de liefde is een bastion van morele aanspraken opgetrokken. De liefde zelf echter is, net als bij het oordelen, een eiland of uitzonderingstoestand binnen die ring van morele aanspraken. Die morele aanspraken zijn echter nog moeilijker buiten de deur te houden dan de oordelen. Voor veel mensen hebben ze zelfs de oorspronkelijke vrijheid en gemeenschappelijkheid van de liefde vervangen. Nou, als het zover is, kun je er beter mee ophouden, want dan heeft het bereik van de aanspraak dat van het onbestemde volledig overwoekerd. In onze moderne maatschappij doet iedereen voortdurend pogingen de liefde met het gewone leven te verzoenen. Onze liefdespartner moet ook onze gesprekspartner zijn, onze beste vriend, vaak zelfs onze compagnon in zaken. Inmiddels een oud verhaal. Minder oud is echter de analyse waarom dit zo slecht werkt. Toch is de reden daarvoor niet zo moeilijk op het spoor te komen. Het domein van de aanspraak en van de liefde gaan naar twee kanten toe moeizaam samen. Wie zich met zijn geliefde in het maatschappelijk domein beweegt, moet het aankunnen dat zowel de geliefde als hijzelf binnen dat domein een ander is. Een handelend subject dat morele aanspraken doet en ondergaat, neemt een heel andere positie in dan een geliefde. De liefde die je voelde, kan daardoor in dat maatschappelijke bereik zomaar wegvloeien. Sterker, ze moet bijna wegvloeien, omdat de geliefden in het maatschappelijke bereik ook voor elkaar handelende subjecten zijn geworden. Tweede probleem is dat na het verblijf in de wereld het heel moeilijk is om in het veld van de liefde de geliefde weer terug te vinden. Grote kans dat de aanspraak die je op je geliefde in het bereik van het maatschappelijke hebt losgelaten, overeind blijft in het bereik van de liefde. Dan is de liefde zelf geïnfecteerd met de aanspraak en komt hetzelfde mechanisme op gang als bij het oordelen. In het oordeel objectiveerden de geliefden elkaar en sponnen elkaar in in het bereik van de waarheid. In het bereik van de aanspraak stoot de geliefde de ander van zich af door hem te dwingen een handelend subject te zijn in plaats van een geliefde met wie hij via het zelf het gemeenschappelijke deelt. Voorkomen dat liefde ontaardt in het vangen van de geliefde in een web van aanspraken is een van de moeilijkste dingen die er zijn. Het vereist de kracht en zelfstandigheid van beide geliefden om de ander vrij te laten. Sterker nog, het vereist dat de geliefden vreugde beleven aan de ultieme vrijheid van de ander. Alleen wie daartoe in staat is, kan het zelf van de ander werkelijk op het spoor komen en koesteren."

(Henk van der Waal, Denken op de plaats rust, Em. Querido's Uitgeverij, 2012, pp. 320-321)

Een disjunctief syllogisme

In deze bijdrage vragen wij naar de wereldgrond. Dat er een wereldgrond moet zijn lijkt evident, al was het maar als transcendentale conditie van ons denken. Er moet redelijkerwijs uiteindelijk een metaphysical ultimate zijn, iets waarop alles wat bestaat in laatste instantie teruggaat. Maar wat is haar aard? Is de wereldgrond een onbewust levenloos object of een bewust, al dan niet vrij, subject? Ik werk hieronder beknopt een disjunctief syllogisme uit met als conclusie dat de wereldgrond een noodzakelijk bestaand, bewust en vrij subject moet zijn welke op grond van een vrije wilsact de wereld voortbracht.

Stap 1 In ieder geval is de oorsprong van de wereld niet ‘niets’. Immers, ex nihilo nihil fit, uit ‘niets’ kan niet iets voortkomen.

Stap 2 De grond van de wereld kan ook geen abstract object zijn. Abstracte objecten, zoals getallen of proposities, zijn immers causaal inert. Zij kunnen eenvoudigweg niets concreets veroorzaken.

Stap 3 De oorsprong van de wereld moet dus een concrete entiteit omvatten. Is de wereldgrond dan wellicht een noodzakelijk bestaande concrete entiteit dat op grond van noodzakelijke wetmatigheden de wereld noodzakelijkerwijs voortbrengt? In dat geval zou de kosmos zelf ook noodzakelijk moeten zijn. De kosmos is echter evident contingent omdat zij uit totaal andere soorten deeltjes met volstrekt andere eigenschappen had kunnen bestaan. Deze derde mogelijkheid valt dus ook af.

Stap 4 Is de oorsprong van de wereld dan misschien een noodzakelijk bestaande concrete entiteit dat op grond van contingente wetten de wereld veroorzaakt? Dit is echter evenmin mogelijk omdat wetten die supervenieren op één of meerdere noodzakelijk bestaande concrete entiteiten zelf ook noodzakelijk zijn en dus helemaal niet contingent kunnen zijn.

Stap 5 Is de oorsprong van de wereld dan wellicht een contingente of noodzakelijk bestaande concrete entiteit dat op grond van bruut toeval de wereld veroorzaakt? Ook dit is niet mogelijk. Volgens het beginsel van voldoende reden moet er namelijk een verklaring zijn voor het veroorzaken van de wereld door de wereldgrond. Deze verklaring kan alleen in de wereldgrond zelf liggen omdat de wereldgrond niet de grond van de wereld kan zijn wanneer deze verklaring buiten de wereldgrond zelf gezocht zou moeten worden. De wereldgrond dient als ultieme grond van de wereld dus zelfverklarend te zijn. Maar dan valt bruut toeval af. Bruut toeval is namelijk niet zelfverklarend. Bovendien kan uitvoerig betoogd worden dat bruut toeval geen werkelijk bestaand aspect van de werkelijkheid is. Wat wij toeval noemen wordt slechts veroorzaakt door onze beperkte epistemische vermogens. Zo is het bijvoorbeeld in beginsel mogelijk om precies uit te rekenen op welke kant een geworpen dobbelsteen terecht komt indien we vooraf exact weten wat de windsnelheid is, de hoogte van de dobbelsteen boven de grond, de hoek van wegwerpen, de beginsnelheid van de dobbelsteen, etc. Van bruut toeval in objectieve zin is dus helemaal geen sprake. En we kunnen laten zien dat precies hetzelfde kan gelden voor de wiskundige vergelijkingen van de kwantummechanica.

Stap 6 Is de oorsprong van de wereld dan mogelijkerwijs een contingente concrete entiteit dat op grond van contingente wetten de kosmos veroorzaakt? Nee, ook dit kan niet het geval zijn. Contingente wetten zijn als mathematische wetenschappelijke beschrijvingen van specifieke regelmatigheden, samen met arbitraire beginvoorwaarden, namelijk evenmin zelfverklarend. Deze specifieke wetmatigheden en initiële condities hadden immers volstrekt anders kunnen zijn.

Stap 7 De enige optie voor de wereldgrond die overblijft is dan dat een contingente of noodzakelijk bestaande entiteit op grond van een vrije wilsact de wereld voortbrengt. Een vrije wilsact is namelijk, wanneer we uitgaan van Libertarianism, zelfverklarend. Nu is echter een contingente concrete entiteit zelf niet zelfverklarend. De entiteit in kwestie had er immers niet hoeven zijn. We concluderen dus dat de wereldgrond een noodzakelijk bestaande entiteit moet zijn welke de wereld voortbracht op grond van een vrije wilsact.

Stap 8 De grond van de wereld is dus een noodzakelijk bestaand en vrij subject. Nu verondersteld vrijheid bewustzijn. Een onbewust subject kan niet vrij zijn. De wereldgrond is dus een noodzakelijk bestaand, bewust en vrij subject. Maar dat is wat wij allen God noemen, zou Thomas van Aquino terecht zeggen.

Met dank aan Robert Koons!

Robert Koons heeft er in een commentaar op mijn proefschrift op gewezen dat mijn nieuwe argument voor het bestaan van een eerste oorzaak in feite geen beroep op atomisme nodig heeft. Dit maakt het argument aanmerkelijk eenvoudiger. Het argument heeft nu nog maar slechts vier premissen nodig om het bestaan van een eerste oorzaak van de werkelijkheid af te leiden. Deze premissen betreffen achtereenvolgens

(1) Elk veroorzaakt samengesteld object bevat een veroorzaakt strikt deel,
(2) Alles wat bestaat is de oorzaak van iets anders en/of zelf veroorzaakt,
(3) De som van alle totaal veroorzaakte objecten is een object,
(4) Oorzaak en effect zijn disjunct.

Hier is een totaal veroorzaakt object een object waarvan alle delen veroorzaakt zijn. Ik laat hieronder zien hoe uit deze vier premissen inderdaad volgt dat er een eerste oorzaak bestaat van de werkelijkheid.

Allereerst is het niet lastig om in te zien dat uit (1) volgt dat ieder veroorzaakt object een totaal veroorzaakt deel heeft. Laat namelijk O een veroorzaakt object zijn. Indien O enkelvoudig is, dan is O per definitie een totaal veroorzaakt deel van zichzelf. Neem daarom aan dat O samengesteld is. Beschouw de som S van alle onveroorzaakte delen van O. Het is duidelijk dat op grond van (1) de som S object O niet totaal overlapt. Er is dus een deel D van O dat geheel buiten S valt. Maar dan heeft D geen onveroorzaakte delen. Elk deel van D is dus veroorzaakt, zodat D totaal veroorzaakt is.

Neem nu de som van alle totaal veroorzaakte objecten en noem deze M. Dan is M volgens (3) en (2) veroorzaakt of oorzaak. Als M oorzaak is, dan is M de oorzaak van een veroorzaakt object E. Object E bevat dan op grond van het voorgaande een totaal veroorzaakt deel, wat onmogelijk is omdat M en E volgens (4) disjunct zijn. Maar dan moet M volgens (2) veroorzaakt zijn. Noem A de oorzaak van M. Is A veroorzaakt? Nee, dit is niet het geval. Als A veroorzaakt zou zijn, dan zou A op grond van het voorgaande een totaal veroorzaakt deel moeten bevatten, wat wederom onmogelijk is omdat op grond van (4) A en M disjunct zijn. Kortom, A is de onveroorzaakte oorzaak van de som van alle totaal veroorzaakte objecten. En daarom kan A met recht een eerste oorzaak van alles genoemd worden. Er is dus een eerste oorzaak van de werkelijkheid.

Een a priori argument voor de these dat het universum een absoluut begin heeft gehad

In deze bijdrage geef ik een a priori argument voor de stelling dat het universum een absoluut begin heeft gehad. Het argument is a priori in de zin dat het geen beroep doet op de resultaten van de positieve vakwetenschappen, zoals de fysica of kosmologie. Het bestaat uit twee premissen:

1. Het is onmogelijk dat er op hetzelfde moment oneindig veel objecten bestaan,

2. Als het onmogelijk is dat er op hetzelfde moment oneindig veel objecten bestaan, dan is het ook onmogelijk dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is.

Uit beide premissen volgt dat het onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is. Maar dan moet het universum een eindige tijdsduur geleden zijn ontstaan. En hieruit volgt dat het universum is begonnen te bestaan. Zij heeft een absoluut begin gehad. Natuurlijk staat of valt dit argument met de houdbaarheid van beide premissen. Hieronder zal ik betogen dat beide premissen geldig zijn. Hiertoe maak ik gebruik van de (Kripkeaanse) mogelijke werelden semantiek voor de modale logica, zoals deze in de analytische filosofie regelmatig wordt toegepast.

De eerste premisse
Om aan te tonen dat de eerste premisse geldig is zal ik laten zien dat er een logische contradictie optreedt wanneer wij zouden aannemen dat zij ongeldig is, zodat direct volgt dat zij geldig moet zijn. Stel dus dat de eerste premisse ongeldig is. In dat geval is het mogelijk dat er op enig moment oneindig veel objecten bestaan. Welnu, als dit inderdaad mogelijk is, dan moet het volgende scenario, dat ik (in enigszins gewijzigde vorm) ontleen aan Alexander Pruss, eveneens mogelijk zijn. Neem een mogelijke wereld W met daarin Jan, die leeft op tijdstip 0, en daarnaast een oneindig aantal verschillende robots R2, R3, R4, …, zodanig dat R2 de opdracht heeft om Jan te doden als Jan nog steeds leeft op tijdstip ½ , R3 de opdracht heeft om Jan te doden als Jan nog steeds leeft op tijdstip ⅓ , R4 de opdracht heeft om Jan te doden als Jan nog steeds leeft op tijdstip ¼, enzovoort, ad infinitum. Leeft Jan nog op tijdstip 1? Welnu, het is evident dat Jan niet meer leeft op tijdstip 1. Immers, als Jan nog leeft op tijdstip 1, dan leeft Jan ook op tijdstip ½, zodat Jan door R2 wordt gedood op tijdstip ½ en Jan dus helemaal niet meer leeft op tijdstip 1. Hieruit volgt dat één van de robots Jan moet hebben gedood tussen tijdstip 0 en tijdstip 1. Echter, geen enkele robot kan Jan doden! Zo kan R2 Jan niet doden omdat R3 dit dan al gedaan zou hebben. Als Jan nog leeft op tijdstip ½ dan leeft Jan namelijk ook nog op tijstip ⅓, zodat R3 Jan zal doden. En vanwege precies dezelfde reden kan R3 Jan niet doden, omdat dit dan al gedaan zou zijn door R4. Ook R4 kan Jan niet doden omdat dit dan al gedaan zou zijn door R5, en R5 kan Jan niet doden omdat R6 dit dan al gedaan zou hebben, enzovoort, ad infinitum. Jan kan dus inderdaad door geen enkele robot gedood worden. We verkrijgen zo een logische contradictie op tijdstip 1. Op tijdstip 1 geldt namelijk dat Jan is gedood door één van de robots én dat geen enkele robot Jan heeft gedood. Dit is absurd. Het geschetste scenario van Jan en de robots is dus niet mogelijk. Maar dan is het dus niet mogelijk dat er op enig moment een oneindig aantal objecten bestaat, hetgeen precies is wat de eerste premisse uitdrukt.

De tweede premisse
Neem aan dat het onmogelijk is dat er op enig moment oneindig veel objecten bestaan. Volgt hieruit dan dat het ook onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is? Welnu, dit is inderdaad het geval. Stel namelijk, voor reductio, dat het niet onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is. In dat geval is het volgende scenario mogelijk. Neem een mogelijke wereld W* met een oneindig verleden en waarin zich een object, zeg S, bevindt dat zich altijd al in een toestand van splitsen bevond. Alle delen van S splitsen zich bijvoorbeeld ieder uur in tweeën, zodat ieder uur het aantal delen waaruit S bestaat verdubbeld wordt. Omdat S er altijd al geweest is, dus een oneindig verleden heeft, zal op dit moment S uit oneindig veel verschillende delen bestaan, zodat er dus op dit moment oneindig veel objecten bestaan. Dit is echter in tegenspraak met de oorspronkelijke aanname. Kortom, uit de aanname dat het onmogelijk is dat er op enig moment oneindig veel objecten bestaan volgt inderdaad dat het ook onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur is verstreken, hetgeen precies is wat de tweede premisse uitdrukt.

Conclusie
Uit beide premissen volgt zoals gezegd dat de universum een absoluut begin moet hebben gehad. Het universum is een eindige tijdsduur geleden tot aanzijn gekomen. Deze conclusie is niet zonder theologische significantie. Zo verklaarde Stephen Hawking nog begin dit jaar, vlak voor een conferentie voor kosmologen in Cambridge, het volgende: “A point of creation would be a place where science broke down. One would have to appeal to religion and the hand of God”.

Kierkegaard over de romantische ironie

"Er is een christelijke zienswijze aangaande het huwelijk die de moed heeft gehad om zelfs in het uur van de echtverbintenis de vloek te verkondigen alvorens ze de zegen geeft. Er is een christelijke zienswijze, die alles plaatst onder de zonde, die geen uitzondering kent, niets verschoont, niet het kind in het moederlijf, niet de schoonste onder de vrouwen. Er is een ernst in deze zienswijze, te hoog om door de nijvere werkers van het prozaïsche leven van alledag te worden begrepen, te streng om zich door huwelijksimprovisatoren te laten bespotten. - Zo zijn ze dus voorbij, de tijden dat de mensen zo gelukkig leefden, zonder kommer en zorgen, zo onschuldig, toen alles zo menselijk was, toen de goden zelf de toon aangaven, soms hun hemelse waardigheid aflegden om zich de liefde van aardse vrouwen toe te listen; toen degene die zich heimelijk steels naar een rendez-vous begaf met een gevoel van vrees dan wel gestreeldheid een god onder zijn mededingers kon ontwaren; de tijden, toen de hemel als een vriendelijke getuige zich hoog en schoon welfde over gelukkige liefde, of haar stil en ernstig borg in de plechtige rust van de nacht; toen alles slechts leefde voor de liefde, en voor de gelukkige minnaars alles slechts een mythe was van de liefde. Hier ligt het probleem, en vanuit dit gezichtspunt moet men het streven van Schlegel en van heel de jongere en oudere romantiek beoordelen. Die tijden zijn voorbij, en toch hunkert de romantiek ernaar terug, daarheen onderneemt ze geen peregrinationes sacras, maar profanas. Gesteld dat het mogelijk was een vervlogen tijd terug te halen, dan zou men haar opnieuw moeten opbouwen in al haar reinheid, en zo ook de Griekse wereld in al haar naïviteit. Maar dat doet de romantiek niet. In eigenlijke zin is het niet de Griekse wereld die ze in oude luister herstelt, maar een onbekend werelddeel dat ze ontdekt. En niet alleen dat, maar haar genot is in hoge mate geraffineerd; want ze wil niet alleen maar naïef genieten, ze wil zich in het genieten de teloorgang van de gegeven moraal bewust worden; het is als het ware de pointe van haar genot te glimlachen om de moraal waaronder, zo meent ze, anderen zuchten, en hierin is het vrije spel van de ironische willekeur gelegen. Het christendom heeft door de geest vijandschap gezet tussen het vlees en de geest,* en hetzij moet de geest het vlees verloochenen, hetzij het vlees de geest. Dit laatste wil de romantiek, en ze verschilt daarin van de Griekse wereld dat ze in de genietingen van het vlees tegelijk de negatie van de geest geniet. Hierdoor meent ze nu poëtisch te leven, maar ik hoop dat zal blijken dat ze juist naast het poëtische grijpt, want pas door resignatie ontstaat de waarachtige innerlijke oneindigheid, en pas deze innerlijke oneindigheid is in waarheid oneindig en in waarheid poëtisch.

(* Daarmee wil het christendom geenszins de zinnelijkheid vernietigen, want het leert dat er pas in de opstanding der doden noch gehuwd noch uitgehuwelijkt zal worden; maar het herinnert tevens aan die man die geen tijd had om naar de grote bruiloft te komen omdat hij zelf bruiloft moest houden)"

Søren Kierkegaard, Het begrip ironie, vertaling Willem Breeuwer, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2011, pp. 69-71

Philipses religieuze beslisboom

Naar aanleiding van mijn debat met Herman Philipse gisteren bij Felix & Sofie leek het mij goed nog eens beknopt enkele punten van kritiek op Philipses religieuze beslisboom te noemen.

Godsgeloof als cognitief-praktisch totaalkader
In zijn openingsrede introduceerde Philipse een religieuze beslisboom voor de gelovige om vervolgens te betogen dat geen van de vier opties in deze boom rationeel aanvaardbaar is. In een onlangs uitgekomen editie van het Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte (met daarin o.a. een commentaar van mij op één van de opties uit Philipses boom) en vooral in zijn eerder dit jaar verschenen boek God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason werkt Philipse zijn religieuze beslisboom voor de gelovige in detail uit.

De opties die Philipse de gelovige aanbiedt komen echter kortgezegd op het volgende neer. Óf de gelovige accepteert dat zijn geloof niet meer is dan een praktische leidraad om zijn of haar leven in te richten zonder daarbij waarheid in het spel te brengen (I), óf de gelovige ziet zijn geloof alleen als een legitieme basisovertuiging, gefundeerd in een sensus divinitatis en een gebrek aan overtuigende defeaters (II), óf de gelovige meent dat zijn geloof in feite geldt als een wetenschappelijke theorie en ook als zodanig beoordeeld en gerechtvaardigd moet worden, namelijk door op grond van wetenschappelijke methoden te betogen dat de waarschijnlijkheid van de waarheid van zijn geloof groter is dan een half (III), óf de gelovige meent dat het geloof dient te worden gerechtvaardigd door methoden te gebruiken die juist volstrekt anders zijn dan de reguliere methoden van de wetenschap (IV).

Op deze manier gaat Philipse echter voorbij aan de kern van de problematiek. Geen van de opties die Philipse de gelovige aanbiedt doet namelijk recht aan het geloof in God als cognitief-praktisch totaalkader voor het interpreteren van de wereld. Godsgeloof impliceert immers een allesomvattend wereldbeeld. Het betreft een geïntegreerde wereldbeschouwing waarbij de hele menselijke conditie in het geding is, waarbij al onze vermogens in het spel worden gebracht. Geloof omvat dus altijd tegelijkertijd leer en leven, cognitie en praktijk, en kan daarom alleen als existentieel geheel wijsgerig geëvalueerd en beoordeeld worden.

De opties die Philipse de gelovige aanbiedt zijn dan ook slechts deelaspecten van een volledige wijsgerige rechtvaardiging van het geloof. De gelovige hoeft dan ook niet slechts één van de opties van Philipse te kiezen, maar kan Philipses opties allemaal tegelijkertijd omarmen, ze allemaal gezamenlijk betrekken in zijn of haar rechtvaardiging van het geloof. De meest adequate optie voor de gelovige wordt door Philipse dus niet behandeld. Uit het feit dat, zoals Philipse meent, iedere optie uit zijn religieuze beslisboom op zichzelf genomen onhoudbaar is, volgt immers niet dat we niet tot een adequate rechtvaardiging van het Godsgeloof kunnen komen door alle opties gezamelijk te nemen. Denken dat dit wel volgt levert een schoolvoorbeeld van een fallacy of composition op.

Philipses afzonderlijke opties III en IV
Overigens wil ik niet gezegd hebben dat Philipse er wel in geslaagd zou zijn te laten zien dat iedere optie op zichzelf genomen voor de gelovige onhoudbaar is. Ik zal dat in wat volgt kort illustreren voor de opties III en IV. Zo meent Philipse bijvoorbeeld succesvol optie III te problematiseren door zich uitsluitend te richten op een weerlegging van Swinburnes cumulatieve case voor theïsme. Daarmee gaat Philipse echter voorbij aan een groot aantal andere sterke hedendaagse rationele argumenten voor het bestaan van God, zoals bijvoorbeeld de moderne kosmologische argumenten van Koons, Gale en Pruss, en Rasmussen, zodat hij onder III niet de sterkste casus voor theïsme in ogenschouw neemt, en daarom de confrontatie met III nog niet volledig is aangegaan.

Philipse geeft evenmin een adequate weerlegging van IV. Zo vallen er allerlei aspecten onder IV die door Philipse niet of nauwelijks in overweging worden genomen. Hierbij denk ik in de eerste plaats aan het verdisconteren van de holistische ervaring dat de dingen beter op hun plaats vallen, beter begrepen kunnen worden, betekenisvoller zijn, wanneer aangenomen wordt dat God bestaat. Zo kan betoogd worden dat bepaalde ervaringen, zoals morele, esthetische en religieuze ervaringen, fenomenologisch het meest adequaat verstaan kunnen worden in een theïstische context.

Daarnaast kan onder IV gedacht worden aan een rechtvaardiging van het geloof op grond van sociaal-epistemologische overwegingen. Geloof ontstaat namelijk zelden door een individuele reflectie op wetenschappelijke argumentaties of door een enkele persoonlijke bestaanservaring. Geloof is vooral een geleefde praktijk. Mensen vertrekken steeds vanuit een concrete gedeelde levensvorm, vanuit een bepaalde toestand van overtuigd zijn. Godsgeloof ontstaat dus vooral door participatie in het religieuze leven waarbij geloof als manier van leven affectief ervaren wordt. Hierbij is het van belang om open te staan voor betekenisvolle getuigenissen van anderen, ontvankelijk te zijn voor exemplarische voorbeelden, en kennis te maken met religieuze literatuur en kunst, om zo de religieuze vermogens te voeden, te ontwikkelen en verder aan te scherpen. Geloof kan dus gerechtvaardigd worden door erop te wijzen dat de redelijkheid ervan kan worden ingezien door deelname aan het religieuze leven.

Bovendien kan optie IV ook nog ingevuld worden door de inzet van rationele keuzetheorie. Het geloof in God is als existentiële levensovertuiging immers, zoals gezegd, onvermijdelijk een combinatie van epistemische en praktische rationaliteit.

Openingstoespraak 'Debat Felix & Sofie'

Gisterenavond ben ik bij Felix & Sofie in Amsterdam in debat gegaan met Herman Philipse over de vraag of het redelijk is om te geloven in het bestaan van God. De opkomst was enorm! Er waren ongeveer 160 mensen. Mijn openingstoespraak heb ik zojuist op mijn website geplaatst. Ik wil ook langs deze weg Felix & Sofie hartelijk danken voor de organisatie en Herman voor de enerverende discussie.

 

(Foto's ontving ik van W. de Gier, met dank!)

Argument voor eerste oorzaak van de wereld

Een object is een eerste oorzaak van de werkelijkheid indien het object in kwestie onveroorzaakt is en bovendien geldt als de directe of indirecte oorzaak van alle andere objecten in de wereld. Indien er een eerste oorzaak bestaat, dan is deze uniek. Er kan immers ten hoogste één eerste oorzaak bestaan. Wanneer een object dus een eerste oorzaak is, dan is dit object tevens de eerste oorzaak van de wereld.

In één van de hoofdstukken van mijn proefschrift ontwikkel ik een argument voor het bestaan van een eerste oorzaak van de werkelijkheid. Het argument is dat atomisme, de these dat alles wat bestaat in laatste instantie uit fundamentele enkelvoudige bouwstenen bestaat (tegenwoordig zouden we wijzen op ‘de strings’ van de stringtheorie), en causalisme, de these dat alles wat bestaat participeert in het causale weefsel van de werkelijkheid, dus veroorzaakt en/of oorzaak is, samen impliceren dat er een eerste oorzaak moet zijn. Beide thesen, atomisme en causalisme, zijn niet alleen wijsgerig goed verdedigbaar, maar worden eveneens geïmpliceerd door alle natuurwetenschappelijke theorieën van pakweg de afgelopen drie eeuwen.

De argumentatie verloopt kort gezegd als volgt. Neem de som van alle veroorzaakte atomen. Deze som is zelf geen oorzaak omdat er anders veroorzaakte atomen buiten deze som zouden moeten bestaan, wat onmogelijk is. Maar dan volgt vanwege causalisme dat deze som veroorzaakt moet zijn. Nu kan de oorzaak van deze som zelf niet veroorzaakt zijn omdat anders de oorzaak van genoemde som uit één of meerdere veroorzaakte atomen zou bestaan, zodat de som en haar oorzaak elkaar zouden overlappen, wat eveneens onmogelijk is. Kortom, de oorzaak van de som van alle veroorzaakte atomen is onveroorzaakt en is daarom de eerste oorzaak van de wereld.

Einstein on religious experience

“The most beautiful and deepest experience a man can have is the sense of the mysterious. It is the underlying principle of religion as well as all serious endeavor in art and science. He who never had this experience seems to me, if not dead, then at least blind. To sense that behind anything that can be experienced there is a something that our mind cannot grasp and whose beauty and sublimity reaches us only indirectly and as a feeble reflection, this is religiousness.” (Albert Einstein, Mein Weltbild, 1931; A Life in Science, 1994)

Is geloof volgens Kierkegaard anti-rationeel?

Wie zich bezighoudt met het articuleren van rationele legitimaties voor theïsme krijgt met enige regelmaat te horen dat een dergelijke activiteit volkomen in strijd is met het existentiële levensproject van één van de belangrijkste christelijke denkers uit de geschiedenis, namelijk Kierkegaard. Dit doet mijns inziens echter geen recht aan Kierkegaards inzet. Het uitwerken van redelijke wijsgerige argumenten voor het bestaan van God kan namelijk gezien worden als één van de individuele existentiële manieren waarop iemand persoonlijk uitdrukking geeft aan zijn of haar reeds bestaande en onafhankelijk van deze argumenten geleefde innerlijke christelijke subjectiviteit, bijvoorbeeld om deze oneindige subjectiviteit volgens het adagium fides quaerens intellectum nader te doordenken en zo nog verder te verdiepen, en tegelijkertijd de intrinsieke redelijkheid ervan te laten zien, haar rationaliteit te tonen aan allen die daarvoor open staan.

Het met enige regelmaat ontvouwen van redelijke gronden voor theïsme kan dus wel degelijk deel uitmaken van iemands heel persoonlijke bestaansexpressie als christen, en staat daarom geenszins op gespannen voet met Kierkegaards sterk existentiële denken over het geloof. Bovendien kunnen wij met een verwijzing naar het motto van Kierkegaards meesterwerk Of/Of de volgende retorische vraag stellen: zijn dan alleen de hartstochten gedoopt, zijn de redevermogens heidenen?

Het gaat echter mis wanneer we zouden denken dat rationele argumenten noodzakelijk of zelfs constitutief zijn voor het geloof. Zolang we rationele explicatie echter opvatten als het inzichtelijk maken van de innerlijke consistentie en redelijkheid van het geloof is er weinig aan de hand. Overigens moeten we sowieso oppassen om Kierkegaard alleen maar te zien als iemand die rede en geloof volkomen wil scheiden. Kierkegaards oeuvre is namelijk een heel universum. Hij confronteert in zijn talloze werken de lezer met vele heel verschillende mogelijke bestaanswijzen, zoals het onmiddellijke en subjectief-gereflecteerde esthetische leven, het ethische leven, het dogmatisch-systematische leven, het leven van de vertwijfelde en de angstige en het religieuze leven. Al deze levenshoudingen beproeft hij steeds uitvoerig op existentiële consistentie en leefbaarheid, om tenslotte te concluderen dat de mens zijn volledige mens-zijn alleen kan verwerkelijken in het oneindige religieuze leven.

Kierkegaards werk is dan ook apologetisch in de zin dat hij de religieus-receptieve vermogens van zijn lezers wil aanspreken en voeden om zo het religieuze in hun gemoed te ontwaken en tot bloei te laten komen. Geloof in God is een volkomen legitieme basisovertuiging. Kierkegaard wil dit laten zien door zijn lezers in contact te brengen met de religieuze levenswijze als geleefde praktijk om hen zo de existentiële diepte en oneindigheid van het religieuze leven te laten ervaren. Hij wil zo ieder van ons bewegen tot het in het leven roepen van een religieuze subjectiviteit. Een subjectiviteit die volgens hem altijd en overal het primaat heeft boven wijsgerig-rationele argumenten.

En dit alles doet inderdaad niets af aan het feit dat het componeren van argumenten geheel spontaan kan ontspringen aan een al bestaande innerlijke religieuze subjectiviteit, zolang we deze argumenten maar nooit gaan beschouwen als noodzakelijk voor het religieuze leven. Een belangrijke functie van deze argumenten is eerder dat zij intellectuele barrières kunnen wegnemen bij hen die het religieuze leven op voorhand geen enkele kans willen of kunnen geven omdat ze ten onrechte menen dat zo'n leven niet rationeel kan zijn. Door deze vruchteloze barrières te slechten, door gecultiveerde karikaturen van het geloof als onzinnig te ontmaskeren, kan men het religieuze weer onbevangen tegemoet treden.

We dienen vanuit Kierkegaard dus vooral te stellen dat het uiteindelijk uitsluitend gaat om het oneindige religieuze leven en niet om haar wijsgerig-rationele legitimatie, maar dat dit niet betekent dat het menselijk redevermogen in het religieuze leven geen enkele rol mag spelen. Dát is volgens mij de les die we met name uit Kierkegaards magistrale oeuvre moeten trekken. En niet alleen uit zijn werk. Door de eeuwen heen is dit namelijk één van de belangrijkste lessen van het christendom geweest. Rationele rechtvaardiging van theïsme is nooit een noodzakelijke voorwaarde voor het geloofsleven en bovendien volstrekt zielloos indien zij niet rechtstreeks ontspringt aan het levend geloof zelf, aan de onmiddellijk gevoelde zekerheid in het hart, los van welk rationeel argument dan ook.

Spreken over het niets (II)

"Eerst in de heldere nacht waarin de angst ons het Niets openbaart, treedt de oorspronkelijke openheid van het zijnde als zodanig aan de dag: het blijkt dat het zijnde is - en niet Niets. Deze toevoeging 'en niet Niets' is echter geen verklaring achteraf van de manifestatie van het zijnde, maar maakt deze pas mogelijk. Het wezen van het Niets - van het Niets dat in oorsprong nietigt - ligt daarin, dat pas dit Niets de mens met het zijnde als zodanig confronteert. Slechts op grond van de oorspronkelijke geopenbaardheid van het Niets, kan de mens op het zijnde afgaan en erin opgaan. Voorzover echter de mens naar zijn wezen in een verhouding staat tot het zijnde dat hij niet is, en ook tot dat wat hijzelf is, komt hij, juist als zodanig, telkens reeds uit het manifeste Niets. Er-zijn wil zeggen: zich in het Niets ophouden"

Martin Heidegger, Wat is Metafysica?, Tielt 1970, blz. 36

Twijfel, stelligheid, overgave

"Men moet kunnen twijfelen waar dat nodig is, zeker zijn waar dat nodig is, en zich overgeven waar dat nodig is. Wie zo niet te werk gaat begrijpt niet wat de kracht van het verstand is. Er zijn er die tegen deze drie beginselen zondigen, hetzij doordat ze, omdat ze van bewijzen geen verstand hebben, beweren dat alles te bewijzen is, hetzij doordat ze aan alles twijfelen, omdat ze niet weten wanneer je je moet overgeven, hetzij doordat ze zich in alles overgeven, omdat ze niet weten wanneer je een oordeel moet hebben. Scepticus, wiskundige, christen: twijfel, stelligheid, overgave"

Blaise Pascal, Gedachten, Amsterdam, Boom, 1997, art. 170