Kierkegaards indirecte mededeling

"De vorm van de indirecte mededeling is volgens Kierkegaard nodig als iemand een ander ethisch of religieus wil aansporen. Kierkegaard gaat ervan uit dat de aangesprokene met betrekking tot die zaken eigenlijk al beschikt over de noodzakelijke kennis, maar er vooral nog toe geprikkeld moet worden onvoorwaardelijk te kiezen voor een bepaalde bestaanswijze. Informatieve berichten of logische demonstraties hebben daartoe geen nut. Zulke directe mededelingen zouden zelfs contraproductief kunnen werken, want als een leermeester onmiddellijk onder woorden brengt wat hij bedoelt, kunnen anderen hem klakkeloos napraten, zonder innerlijk te realiseren wat het bericht voor hen te betekenen heeft. Daarom moet de religieuze of ethische leraar zich bedienen van een maieutische methode: hij moet net als Socrates een 'vroedmeester' willen zijn die slechts assisteert, terwijl de leerling zelf geboorte geeft aan zijn inzichten. De laatste mag "juist geen enkele gunstige voorstelling van deze ander [de leraar] hebben, want anders wordt immers die gunstige voorstelling een hindernis voor hem om op zichzelf te staan". Om zijn leerling autonoom te maken moet de meester hem van zich afstoten, wat hij kan bewerkstelligen door zijn werkelijke gedachten te verbergen achter een ironisch masker. Dat is hoe zijn boodschap tot een indirecte mededeling wordt: hij laat merken dat hij niet meent wat hij zegt, terwijl hij de leerling in het ongewisse laat over zijn eigenlijke bedoeling. Uiterlijk lijkt de leraar zo met alles de draak te steken; zijn verborgen ernst is echter dat hij de ontwikkeling van zijn leerling uiterst serieus neemt. De pseudoniemen die het woord voeren in [Kierkegaards] Of/Of, kunnen zo gezien worden als ironische maskers waarmee Kierkegaard zijn ware bedoelingen voor de lezer wil achterhouden."

Wout van Tongeren, “Uitzinnige personages. Over Kierkegaards pseudonieme strategie als een onbedwingbaar toneelspel,” Tijdschrift voor Filosofie 2 (2013): pp. 252-3

De waarschijnlijkheid van God

Onlangs plaatste filosoof Mihai Martoiu Ticu op joop.nl een kritiek op mijn modaal-epistemisch argument voor het bestaan van God. Hieronder mijn reactie op zijn opiniestuk. Deze is inmiddels eveneens op joop.nl te vinden.

In zijn joop.nl opinie van 23 december doet Mihai Martoiu Ticu een poging om een argument van mij voor het bestaan van God te weerleggen. Hij noemt het argument een bewijs. Maar dat is het niet. Bewijzen doen we in de wiskunde en niet in de filosofie. Filosofische argumenten voor het bestaan van God laten zien dat het waarschijnlijk is dat God bestaat. Maar absolute zekerheid? Nee, dat kunnen filosofische argumenten ons niet geven. Bovendien zijn ze niet noodzakelijk voor een intellectueel verantwoord geloof in God.

Nu dan Mihai’s bezwaren. Zijn eerste bezwaar is dat mijn argument een drogreden is omdat ik “conclusies zou trekken uit onwetendheid”. Maar dat is niet zo. De eerste premisse van mijn argument stelt dat alles wat onkenbaar is noodzakelijk onwaar is. Kortom, alle waarheden zijn kenbaar. Voor iedere waarheid is er in elk geval minimaal één situatie voorstelbaar waarin die waarheid gekend wordt. En dat is alleszins redelijk. Er zijn immers oneindig veel verschillende mogelijke situaties denkbaar, zodat er altijd wel op z´n minst eentje tussen zit die voldoet. Niet voor niets geldt de premisse voor al onze dagelijkse en wetenschappelijke uitspraken. De basisintuïtie erachter is de eeuwenoude idee dat de wereld begrijpelijk is, dat wil zeggen een structuur heeft die rationeel doorgrond kan worden. En dat is een fundamentele aanname voor iedere vorm van wetenschappelijk onderzoek. Door de eeuwen heen hebben filosofen van allerlei achtergronden de eerste premisse geaccepteerd. Ze heeft dan ook niets te maken met het “trekken van conclusies uit onwetendheid”. En hetzelfde geldt voor de tweede premisse, welke stelt dat het onmogelijk is om te weten dat God niet bestaat.

Mihai’s tweede bezwaar luidt dat de stelling 'Voorwerp rXluap6AA5L8^!!Zo48 bestaat niet' onkenbaar is. Als dit inderdaad zo is, dan volgt uit mijn eerste premisse dat dit voorwerp noodzakelijk bestaat, wat absurd is. Genoemde stelling is echter betekenisloos. We weten helemaal niet wat ‘rXluap6AA5L8^!!Zo48’ betekent. Wordt een ijzeren planeet bedoeld? In dat geval is de stelling niet onkenbaar. Neem maar een mogelijke situatie met een beschaving die op een ijzeren planeet woont. In dat geval weet die beschaving dat er een ijzeren planeet is. Wordt een specifieke vlinder bedoeld? Maar ook vlinders zijn kenbaar. Wordt God bedoeld? In dat geval valt de stelling samen met de tweede premisse van mijn argument, waarvoor ik argumenteer. Zo kunnen we lang doorgaan. Mihai zal daarom eerst moeten aangeven wat hij nu eigenlijk bedoelt met ‘rXluap6AA5L8^!!Zo48’. Zolang hij dit niet doet is er van een tegenvoorbeeld geen sprake.

Mihai’s derde bezwaar is dat er geen reden is om te stellen dat er niet meer dan de door mij genoemde vier manieren zijn om iets onmiskenbaar te weten. Welnu, in de eerste plaats heeft ruim tweeduizend jaar wijsgerig denken over onmiskenbare kennis precies deze vier manieren opgeleverd. Suggesties voor een vijfde manier bleken steeds weer onder één van die vier te vallen. Zo is bijvoorbeeld herinnering een vorm van innerlijke ervaring. Mihai noemt logische bewijsvoering, maar die stond ook al op ‘de lijst van vier’. En hij noemt wetenschap, maar dat is een combinatie van logica, ervaring en intuïtie. En deze drie kennisbronnen stonden eveneens al op de lijst. Daarnaast kunnen we beredeneren dat de lijst van vier inderdaad volledig is. Het is als met een T-splitsing. Als je er één tegenkomt weet je dat je maar twee kanten uitkunt. Hier is achtereenvolgens sprake van maar liefst drie T-splitsingen. Kennis wordt (a) verkregen vanuit ervaring of (b) los van ervaring. In het eerste geval komt ze voort uit (a1) eigen ervaring of (a2) ervaring van anderen. In het tweede geval is ze (b1) verkregen door logisch bewijsbaar a priori inzicht, of (b2) niet logisch bewijsbaar a priori inzicht. Zo komen we dus uit op de vier manieren van kennis. Meer opties zijn er redelijkerwijs niet. En dat is voldoende voor mijn argument.

Mihai’s vierde bezwaar gaat als volgt. Stel je een wereld voor waarin alléén God bestaat. Neem nu de stelling ‘God is niet door een übergod geschapen’. Als deze stelling onkenbaar is, dan is ze volgens mijn eerste premisse noodzakelijk onwaar. Het is dan noodzakelijk waar dat God door een übergod is geschapen. Die übergod zou dan vervolgens door een überübergod geschapen moeten zijn, etc. We belanden dan in een oneindige regressie. Wat Mihai echter over het hoofd zit is dat genoemde stelling niet onkenbaar is. Neem maar een mogelijke wereld waarin God bestaat en waarin God weet dat hij God is. In die mogelijke wereld weet God dat hij niet door een übergod geschapen is. God is immers per definitie de persoonlijke eerste oorzaak van de wereld. Er is dus wel degelijk een mogelijke wereld waarin de stelling gekend wordt.

Aan het slot van zijn stuk beweert Mihai echter dat de tweede premisse van mijn argument niet waar is als het mogelijk is dat God weet dat hij niet door een übergod is geschapen. Maar dit is evident onjuist. Uit deze mogelijkheid volgt namelijk op geen enkele wijze dat het mogelijk is om te weten dat God niet bestaat. Maar weet God het in genoemde mogelijke wereld dan niet? Nee, natuurlijk niet. God bestaat in die mogelijke wereld immers en kan dus helemaal niet weten dat God niet bestaat. Ook hier treedt er dus geen enkel probleem voor mijn tweede premisse op.

Al met al raad ik Mihai dan ook aan om mijn argument nauwkeuriger te bestuderen. Hiervoor is het niet nodig om mijn proefschrift te raadplegen. Een heel toegankelijke uiteenzetting met een weerlegging van vele bezwaren staat op emanuelrutten.nl en is getiteld: ‘Alles wat mogelijk waar is, is kenbaar. Een hernieuwde bespreking van het modaal-epistemisch argument’.

Kan God weten waarom Hij logisch denkt?

In zijn bijdrage De God van de rationele theologen op geloofenwetenschap.nl beweert Jan Riemersma dat als God niet anders kan dan logisch denken, Hij niet kan weten waarom dat zo is. Want als God onmogelijk buiten het logisch denken kan treden, dan is elk antwoord van God op de ‘waarom’-vraag onvermijdelijk gebaseerd op logisch denken en dus hopeloos circulair, aldus Riemersma. Wat Riemersma echter over het hoofd ziet, is dat God niet noodzakelijk een beroep op logica hoeft te doen om te weten waarom Hij niet anders kan dan logisch denken.

Stel dat God noodzakelijk bestaat en dat Gods natuur noodzakelijk logisch is. God kan dan noodzakelijkerwijs niet anders dan logisch denken. In dat geval is de hele werkelijkheid noodzakelijk logisch. God is er immers de allesomvattende grond en oorsprong van. De logische wetten zijn dan dus noodzakelijk waar. Ze kunnen niet anders dan geldig zijn. Maar als dit zo is, waarom zou God dan niet op grond van directe intuïtie kunnen inzien dat de logische wetten inderdaad noodzakelijk waar zijn? God ‘ziet’ als het ware met het ‘geestesoog’ ineens dat de logische wetten niet anders dan geldig kunnen zijn.

De klassieke term voor een onmiddellijk intuïtief inzicht is nous. Filosofen spreken ook wel over het noëtisch kenvermogen. Plato en Aristoteles schrijven al over een dergelijk cognitief vermogen en tot op de dag van vandaag houden velen filosofen zich ermee bezig. Noëtisch of direct a priori inzicht moet nauwkeurig onderscheiden worden van discursief of verstandelijk redeneren. Wie verstandelijk redeneert, leidt een bepaalde conclusie stap voor stap af met behulp van logische wetten, zoals de modus ponens of de wet van de non-contradictie.

In het geval van noëtische intuïtie is echter sprake van een besef ‘ineens’, van een rechtstreeks ‘inzien’, waarbij dus geen beroep hoeft te worden gedaan op logische afleidingsregels. Nous is geen logos. En het is alleszins redelijk om te denken dat het op zijn minst mogelijk is dat God over een dergelijk intuïtief geestesvermogen beschikt.

Neem de volgende analogie. Wij hebben de rechtstreekse intuïtie dat een gegeven oppervlak niet tegelijk geheel groen en geheel rood geverfd kan zijn. Dit aanschouwen wij als het ware ‘ineens’ met het intellectuele geestesoog. Niemand zal beweren dat we hier de logische wet van de non-contradictie toepassen. Nee, we ‘zien’ eenvoudigweg direct dat het niet kan. En door vaker dit soort onmiddellijke inzichten te hebben, accepteren we op een bepaald moment de wet van de non-contradictie. Met een “haastig beroep op een mysterieus vermogen”, zoals Riemersma in zijn stuk ten onrechte suggereert, heeft dit dan ook helemaal niets te maken.

Een soortgelijk voorbeeld is de geldigheid van de logische wet van de modus ponens. Wij 'zien' dat uit [Het regent] en [Als het regent, dan worden de straten nat] volgt [De straten worden nat]. En vele van dergelijke inzichten leiden er gezamenlijk toe dat we de wet van de modes ponens op enig moment aanvaarden. Kortom, noëtisch inzicht leidt pas achteraf tot het accepteren van bepaalde logische wetten. Het noëtisch inzicht zelf is er niet afhankelijk van.

Dat de logica noodzakelijk waar is zou al met al voor God dus intuïtief zelfevident kunnen zijn. Het zou door God kunnen zijn verkregen door direct a priori inzicht. Dat dit mogelijk is, is zelfs waarschijnlijk. God wordt immers begrepen als een bewust wezen van wie de cognitieve capaciteiten op zijn zachts gezegd die van de mens vergaand overschrijden.

Riemersma acht a priori inzicht in de noodzakelijkheid van de logica echter onmogelijk. In het licht van voorgaande is dit een vergaande claim, waarvoor hij zal moeten argumenteren. Riemersma zal met redenen moeten komen voor zijn stelling dat het volstrekt onmogelijk is dat God over noëtisch inzicht in de noodzakelijkheid van de logica beschikt. Hij zal anders gezegd moeten beargumenteren dat er géén enkele metafysisch mogelijke wereld is waarin God over a priori intuïtie beschikt. En dit doet Riemersma in zijn stuk nergens.

Riemersma heeft dus niet eens een begin gemaakt met het beargumenteren van zijn radicale claim. Sterker nog, het is juist alleszins redelijk om te denken dat er tussen de oneindig veel metafysisch mogelijke werelden zich in elk geval minimaal één mogelijke wereld bevindt waarin God bestaat en over het vereiste a priori inzicht beschikt. Deze constatering is al voldoende om Riemersma’s claim niet te accepteren. Meer is feitelijk niet nodig.

Bovendien staat de vraag naar de mogelijkheid van direct a priori inzicht los van de vraag of het kosmologisch, teleologisch, ontologisch of modaal-epistemisch argument voor het bestaan van God houdbaar zijn. Neem mijn modaal-epistemisch argument. Beide premissen ervan zijn voor hun geldigheid onafhankelijk van het bestaan van noëtisch inzicht. In mijn discussie met Riemersma onder zijn stuk Wittgensteins Broek op zijn site leg ik uit waarom. Zo gemakkelijk kunnen mijn en de vele andere argumenten voor het bestaan van God niet verworpen worden.

Is logic part of the world's ultimate structure?

"Everyone faces the question of what is 'real' and what is the mere projection of our conceptual apparatus, of which issues are substantive and which are 'mere bookkeeping'. [...] These are questions of structure: how much structure is there in the world? Unless one is prepared to take the verificationist's easy way out, and say that 'theories are the same when empirically equivalent', one must face difficult questions about where to draw the line between objective structure and conceptual projection. The ontological realist draws the line in a certain place: part of the world's distinguished structure is its [logical] quantificational structure. Those who regard ontological realism as 'overly metaphysical' should remember that they too must draw a line.

And in fact, the ontological realist can give a pretty convincing argument for his choice of where to draw the line. Quine's (1948) criterion for ontological commitment is good as far as it goes: believe in those entities that your best theory says exists. But in trying to decide how much structure there is in the world, I can think of no better strategy than this extension of Quine's criterion: believe in as much structure as your best theory of the world posits. The structure posited by a theory corresponds to its primitive notions - its 'ideology' in Quine's (1951) terminology - which includes its logical notions as well as its predicates.

[...] [N]otice this: every serious theory of the world that anyone has ever considered, employs a [logical] quantificational apparatus, from physics to mathematics to the social sciences to folk theories. Quantificationalism is as indispensable as it gets. This is defeasible reason to think that we're onto something, that quantificational structure is part of the objective structure of the world, just as the success of spacetime physics gives us reason to believe in objective spacetime structure.

[...] If you remain unconvinced and skeptical of ontology, what are your options? First, you could reject the notion of objective structure altogether. I regard that as unthinkable. Second, you could reject the idea of structure as applied to logic. I regard that as unmotivated.

[...] There are [...] alternatives to ontological realism. [...] [I]f you [are] tempted by one of the alternatives, think about one final thing. Is your rejection of ontological realism based on the desire to make unanswerable questions go away, to avoid questions that resist direct empirical methods but are nevertheless not answerable by conceptual analysis? If so, none of [...] [the alternatives] will give you what you desire. None of them lets you bypass debate over the ultimate structure of the world. Far from it: each is simply an alternative proposal about what that structure is like. Given each proposal there remain substantive metaphysical questions, namely those that can be raised in what the proposal grants to be fundamental terms. Furthermore, the very assertion that the proposed variety of structure, as opposed to the quantificational structure [...], is part of reality's objective structure seems itself to be incapable of being established by either straightforward empirical means or conceptual analysis. In fact, even a 'negative' thesis such as quantifier variance itself is a claim about the extent of the world's structure, and as such is as epistemologically problematic as any thesis in first-order metaphysics. Quantifier variance is 'just more metaphysics'.

[...] The point of metaphysics is to discern the fundamental structure of the world. That requires choosing fundamental notions with which to describe the world. No one can avoid this choice. Other things being equal, it's good to choose a set of fundamental notions that make previously intractable questions evaporate. [...] But no other than a positivist can make all the hard questions evaporate. If nothing else, the choice of what notions are fundamental remains. There's no detour around the entirety of fundamental metaphysics."

Ted Sider, “Ontological Realism,” in Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology, eds. David J. Chalmers, David Manley and Ryan Wasserman (Oxford University Press, 2009): pp. 416-420.

Bijdrage voor het RD

Mijn bijdrage voor het RD, waarin ik een verkorte versie van mijn filosofische bijsluiter voor rationele Godsargumenten uitwerk, is nu ook online beschikbaar.

Interview voor deBezieling

Het interview voor deBezieling dat theoloog, journalist en redacteur Theo van de Kerkhof van mij afnam is inmiddels online beschikbaar. Het was een mooi gesprek waar ik met plezier op terugkijk.

De sprong in het 'dat'

Heidegger had gelijk. We hebben ons teveel geconcentreerd op de vraag naar wat er bestaat. Onze aandacht ging louter uit naar de dingen (objecten, entiteiten) met hun eigenschappen, naar de zijnden, en naar de soorten van zijnden. Wat zo uit beeld verdween was de vraag naar het zijn zelf. We wisten niet langer dat er naast de vraag naar de zijnden, naar wat er bestaat en welke soorten daarvan, een ontologisch diepere vraag te stellen is, namelijk de vraag naar het zijn van de zijnden.

Wat we vergaten was dat we kunnen vragen naar wat het voor een zijnde is te zijn. En met het verdwijnen van deze vraag, de vraag naar wat het voor iets betekent om te zijn, verdween ook de vraag of er meerdere zijnswijzen zijn van het toneel. Is er maar één manier waarop een zijnde kan zijn, of zijn er meerdere zijnsmodi?

Dit alles zonk weg in de vergetelheid. Door ons restloos op de zijnden en soorten van zijnden te richten, bleef er van het begrip zijn niets meer over. Het begrip zijn werd het meest universele, het meest abstracte, het meest onmiddellijke, en zo uiteindelijk het meest lege begrip. Het had geen enkele inhoud en diepte meer. De term verloor zo haar significante eigenlijke betekenis. We hebben het van haar volheid beroofd.

De vraag naar het wat verkreeg het absolute primaat. Hierdoor werd een sprong in de diepte van het dat onmogelijk. En zo verloren wij volgens Heidegger onze oorspronkelijke betrokkenheid op het zijn. Nog altijd, tot op de dag van vandaag, zijn er velen die de vraag naar het zijn willen uitwissen. Toch blijft zij zich aan ons opdringen. Wat is het voor iets om te zijn? Wat is zijn?

De filosofische bijsluiter

Rationele argumenten voor het bestaan van God, zoals kosmologische argumenten, ontologische argumenten of het modaal-epistemisch argument, stuiten bij zowel gelovigen als ongelovigen regelmatig op onbegrip. Dat is jammer omdat dit onbegrip meestal wordt veroorzaakt door misverstanden die eenvoudig voorkomen kunnen worden. Het leek me daarom goed om een filosofische bijsluiter voor Godsargumenten te schrijven. De bijsluiter lost de belangrijkste misverstanden kort en bondig op. Wie voor het eerst kennismaakt met Godsargumenten doet er daarom goed aan eerst even de bijsluiter te lezen. Daarna kan dan alle aandacht uitgaan naar de argumenten zelf.

1. Godsargumenten zijn geen Godsbewijzen. Bewijzen doen we namelijk in de wiskunde en niet in de filosofie. Rationele argumenten voor het bestaan van God laten zien dat het heel redelijk is om te geloven dat God bestaat. Ze maken het bestaan van God waarschijnlijk. Maar absolute zekerheid? Nee, dat kan geen filosofisch argument je geven. En dat is maar goed ook. Gezonde twijfel hoort namelijk bij geloof in God. Argumenten geven ons goede redenen om te geloven, maar het blijven wel redenen om te geloven, zoals André Léonard het treffend uitdrukt.

2. Rationele argumenten voor het bestaan van God zijn niet noodzakelijk voor een intellectueel verantwoord geloof in God. Zo heeft de Amerikaanse filosoof Alvin Plantinga overtuigend laten zien dat geloof in God een legitieme basisovertuiging kan zijn, dat wil zeggen een overtuiging die ook zonder rationele argumenten ervoor intellectueel gerechtvaardigd kan zijn, net zoals bijvoorbeeld ons geloof in het bestaan van de buitenwereld, ons geloof in de betrouwbaarheid van ons redevermogen en ons geloof in het bestaan van bepaalde algemeen menselijke waarden.

3. Als de geschiedenis van de filosofie iets leert, dan is het wel dat er tegen ieder filosofisch argument inhoudelijke bezwaren kunnen worden ingebracht. Dit is geen probleem. Er zijn namelijk goede weerleggingen van de gangbare inhoudelijke bezwaren tegen Godsargumenten. Wie Godsargumenten echt op waarde wil schatten zal daarom zowel van de bezwaren ertegen als van de weerleggingen ervan kennis moeten nemen. Het heeft dan ook geen zin om een Godsargument te willen afwijzen door een gangbaar bezwaar ertegen te noemen en vervolgens niet in te gaan op de bekende weerleggingen ervan.

4. Wie een rationeel argument voor het bestaan van God geeft beweert daarmee niet dat geloof in God alleen maar een kwestie van het verstand is. Aandacht geven aan één bepaald aspect van geloof, de redelijkheid ervan, wil immers nog niet zeggen dat andere aspecten van het geloof, zoals ervaring en intuïtie, niet bestaan of minder belangrijk zijn. Natuurlijk niet. Geloof is zowel een kwestie van het hart als van het verstand. In het geloof komen beiden, gevoel en rede, bijeen. Redegebruik sluit geloofsbeleving dus niet uit, net zoals geloofsbeleving redelijk denken niet uitsluit.

5. Rationele argumenten voor het bestaan van God behoren tot de zogenaamde positieve theologie. Naast positieve bestaat er ook negatieve theologie. De negatieve theologie richt zioh op de bovenredelijke, veelal onzegbare, aspecten van Gods aard. Sluiten Godsargumenten het beoefenen van negatieve theologie daarom uit? Nee, dat is niet het geval. Op grond van rationele Godsargumenten kunnen we laten zien dat God redelijkerwijs bestaat en bepaalde eigenschappen bezit, zonder dat we daarbij het wat van God pretenderen te doorgronden. Er blijft dus meer dan voldoende ruimte over voor mystiek en mysterie omtrent Gods wezen. Positieve en negatieve theologie vullen elkaar dan ook goed aan, zoals Thomas van Aquino al leerde.

6. Er zijn meerdere rationele argumenten voor het bestaan van God. Gezamelijk vormen ze een cumulatieve casus voor Gods bestaan die vele malen sterker is dan elk argument afzonderlijk. Bovendien zijn er Godsargumenten die eigenschappen van God impliceren die niet uit andere Godsargumenten volgen. Zo hebben sommige, maar niet alle, Godsargumenten als conclusie dat God noodzakelijk bestaat. Er zijn er echter ook die dit niet als conclusie hebben, maar waaruit bijvoorbeeld wel volgt dat God een vrije wil heeft, en dus vrij was om geen kosmos voort te brengen. Er ontstaat dus pas een compleet beeld van wat rationeel over God beargumenteerd kan worden indien we de conclusies van alle Godsargumenten samenvoegen.

7. Godsargumenten zijn géén poging om het bestaan van God wetenschappelijk te beargumenteren. Ze maken weliswaar vaak gebruik van wetenschappelijke resultaten, maar daarom zijn deze argumenten zelf nog niet wetenschappelijk. Het blijven filosofische argumenten. Bovendien is theïsme een wereldbeschouwing en géén wetenschappelijke theorie. Dit is van cruciaal belang omdat het soort rationaliteit dat geschikt is voor het rationeel beoordelen van wereldbeschouwingen fundamenteel verschilt van het soort rationaliteit dat nodig is voor het beoordelen van wetenschappelijke theorieën. Criteria voor het beoordelen van een wereldbeschouwing zijn plausibiliteit, compatibiliteit met wetenschap, zeggings- en verklaringskracht, existentiële en praktische leefbaarheid, en de bijdrage aan ons zelfbegrip en ons intuïtieve begrip van algemeen menselijke ervaringen. Het gaat dus inderdaad om een andere wijze van rationeel zijn, van toepassing binnen een andere context, maar minstens zo belangrijk voor ons leven. Vanwege het plausibiliteitscriterium zijn Godsargumenten belangrijk voor het rationeel beoordelen van theïsme. Maar hun belang dient, gelet op alle overige criteria, dus niet overschat te worden.

8. Rationele Godsargumenten conflicteren niet met wetenschap. Sterker nog, ze maken juist veelvuldig gebruik van de resultaten van wetenschappelijk onderzoek. Een bekend voorbeeld hiervan zijn de ontwikkelingen in de kosmologie, zoals de vorige eeuw ontwikkelde Big Bang theorie en het hedendaagse inzicht dat alle courante alternatieven ervoor eveneens impliceren dat de kosmos een absoluut begin heeft gehad. Daarnaast is ook de ontdekking van de fine-tuning van de natuurconstanten en begincondities van de kosmos een wetenschappelijk resultaat dat wordt gebruikt door Godsargumenten. Moderne ontwikkelingen in de logica, vooral op het gebied van de modale logica, zijn eveneens aangewend om tot sterk verbeterde versies van Godsargumenten te komen. De suggestie dat Godsargumenten in strijd zouden zijn met de wetenschap is dan ook een mythe.

9. Een scepticus zou kunnen opmerken dat wij nimmer toegang kunnen krijgen tot de werkelijke werkelijkheid. Wij kunnen als mensen namelijk nooit buiten onze menselijke, al te menselijke conditie treden. Al ons denken en ervaren is en blijft daarom onvermijdelijk altijd menselijk denken en ervaren. Dit betekent dat wij slechts toegang hebben tot de wereld zoals deze door ons als mensen gedacht en ervaren wordt. Nooit zullen wij de wereld zoals deze onafhankelijk van ons is in het vizier krijgen. De wereld zoals deze op en voor zichzelf is, de-wereld-in-zichzelf, blijft voor ons als mensen voorgoed verborgen. Maar is dit inderdaad een probleem, zoals de scepticus ons wil doen geloven? Is het een probleem dat de wereld zoals wij deze als mensen denken en ervaren, de-wereld-voor-ons, voor ons het allesomvattende is waarop al ons denken en ervaren onvermijdelijk betrekking heeft en waarbuiten wij nimmer kunnen treden? Nee, dit is niet het geval. Het mag zo zijn dat wij niets kunnen weten over de-wereld-in-zichzelf. Dit laat echter onverlet dat wij de Godsargumenten steeds kunnen geven binnen de-wereld-voor-ons. De bewering dat God bestaat kan door ons dus rationeel gerechtvaardigd worden als bewering over hoe de wereld voor ons als mensen is. En mag dat genoeg zijn? Wat zouden wij immers nog meer willen dan het als mens gerechtvaardigd zijn? Wij zijn immers mensen en geen goden. Alles wat wij denken en ervaren heeft hoe dan ook uitsluitend betrekking op de-wereld-voor-ons. Dat dit voor onze Godsargumenten ook geldt hoeft ons dus niet te verbazen. Wij leiden het bestaan van God af binnen datgene waarin wij geworpen zijn, namelijk de voor ons onoverschrijdbare horizon van de-wereld-voor-ons. En daar is niets mis mee. Wij kunnen niet anders.

10. Aan het begin van de vorige eeuw waren veel filosofen van mening dat de achttiende eeuwse filosofen David Hume en Immanuel Kant, en in hun tijd Bertrand Russell, definitief hadden afgerekend met alle rationele argumenten voor het bestaan van God. We leven tegenwoordig echter in een tijdperk waarin dit volstrekt achterhaald is. Vanaf de jaren zestig van de twintigste eeuw zijn de klassieke argumenten voor het bestaan van God namelijk sterk verbeterd, is de kritiek van Hume, Kant en Russell afdoende weerlegd, en zijn er vele nieuwe argumenten voor het bestaan van God bijgekomen, o.a. door het werk van Alvin Plantinga, Richard Swinburne, William Alston, Alexander Pruss, Robert Koons en Joshua Rasmussen. Deze ontwikkelingen zijn vooral het gevolg van de ineenstorting van het twintigste eeuwse positivisme en postmodernisme en de hiermee gepaard gaande herleving van de metafysica. We zouden dan ook kunnen zeggen dat de filosofie haar aloude projecten inmiddels al lang weer heeft hervat. Critici van Godsargumenten zullen zich dan ook op de hedendaagse argumenten en de eigentijdse bespreking ervan moeten richten in plaats van zich blind te staren op allang achterhaalde discussies. We leven in een hypermoderne tijd, ook wat betreft de Godsargumenten.

Moreland on Craig

"It is hard to overstate the impact that William Lane Craig has had for the cause of Christ. He is simply the finest Christian apologist of the last half century, and his academic work justifies ranking him among the top one percent of practicing philosophers in the Western world. I know him well and can say that he lives a life of integrity and lives out what he believes. I do not know of a single thinker who has done more to raise the bar of Christian scholarship in our generation than Craig. He is one of a kind and I thank God for his live and work." J.F. Moreland, Distinguished Professor of Philosophy, Talbot School of Theology

Driedelig project

Vandaag werd ik door theoloog, journalist en redacteur Theo van de Kerkhof geïnterviewd voor De Bezieling. Het was een mooi gesprek waar ik met veel plezier op terugkijk. Wel werd ik opnieuw geconfronteerd met het feit dat het overkoepelende project waaraan ik steeds gewerkt heb door alle aandacht voor mijn modaal-epistemisch Godsargument wat naar de achtergrond is geraakt. Daarom lijkt het mij goed hieronder nog eens een korte schets van dit project te geven.

Mijn proefschrift (met daarin op de laatste tien pagina's mijn modaal-epistemisch argument) vormt tezamen met een aantal aanvullende teksten op mijn website (zoals de drie 'cumulatieve casus'-voordrachten) het tweede deel van genoemd project. Het eerste deel van dit in totaal uit drie delen bestaand project betreft mijn thesis Het kenbare noumenale waarin ik een alternatieve kennisleer ontwikkel in dialoog met Kant. Enige tijd geleden heb ik aan deze thesis nog een addendum toegevoegd. De thesis en het addendum zijn hier beschikbaar, evenals een beknopte samenvatting van mijn alternatieve kennisleer.

Het derde deel betreft een fenomenologie van de ervaring van het sublieme (in dialoog met vooral Longinus, Burke, Kant en Lyotard) en het heilige (in dialoog met Rudolf Otto en vooral Georges Bataille). De kern van dit deel wordt gevormd door een artikel in het enige tijd geleden verschenen boek Kunst en Religie, een eerdere uitgebreidere versie van dit artikel, en een tekst over de ervaring van het sacrale bij Georges Bataille. Daarnaast omvat het derde deel een tekst over het heilige bij Rudolf Otto en nog een aantal kleinere aanvullende teksten over Longinus, Burke, Kant en Bataille op mijn website.

Naast genoemde teksten heb ik eveneens verschillende aspecten van elk van de drie delen van mijn project regelmatig op dit forum in afzonderlijke bijdragen aan de orde gesteld.

Het tweede deel steunt op het eerste deel en het derde deel steunt op haar beurt weer op het tweede deel (en dus indirect ook op het eerste deel). Kortgezegd, om te betogen dat (contra Burke, Kant en Lyotard) de fenomenologisch meest adequate duiding van de sublieme ervaring de ervaring van God is (derde deel), zullen we eerst vanuit de rede moeten laten zien dat het redelijk is om te denken dat God bestaat (tweede deel), en om vanuit de rede te kunnen laten zien dat het redelijk is om te denken dat God bestaat, hebben we een geschikte alternatieve kennisleer nodig waarmee we (contra Kant, het positivisme, het scepticisme en het postmodernisme) uitspraken over het bovenzintuiglijke epistemisch kunnen rechtvaardigen (eerste deel). Het driedelig project waaraan ik heb gewerkt culmineert dus in een esthetiek, verloopt langs een metafysica en grondt in een kennisleer.

Nacht van het debat

Op zaterdag 21 december zal ik tijdens de Rotterdamse Debatnacht in debat gaan met filosoof Bas Haring over de vraag of er goede rationele argumenten zijn voor het bestaan van God. Daarnaast zullen er tijdens deze nacht nog veel meer onderwerpen aan bod komen.

In gesprek met Ad Verbrugge over de relatie tussen eros en philia

Op zaterdag 2 november vond op de Vrije Universiteit de bachelorvoorlichtingsdag plaats. Voor aan het eind van de dag stond een publieksdebat tussen filosoof Ad Verbrugge en mij op het programma. Wij gingen tijdens dit debat gedurende drie kwartier publiekelijk in gesprek over zijn nieuwe boek 'Staat van Verwarring: Het offer van liefde'. Mijn inzet tijdens dit gesprek zal ik hieronder nader toelichten, evenals de kern van de repliek van Verbrugge.

In zijn boek tracht Verbrugge tot een geïntegreerde antropologie van het menselijke leven te komen. Zo wil hij beter zicht krijgen op de toestand van de mens in onze huidige sterk geïndividualiseerde en gevirtualiseerde consumptiemaatschappij. De vraag naar de conditie van de hedendaagse westerse mens tracht Verbrugge dus te beantwoorden vanuit de meer algemene vraag naar de aard van de mens als zodanig. Hij wil nagaan wat het is om mens te zijn. Deze gerichtheid op dat wat is, is voor Verbrugge niet onbelangrijk. Niet voor niets stelt hij in zijn boek dat zijn vraagstelling uiteindelijk ontologisch van aard is.

Nu speelt de praktische filosofie van Aristoteles in dit boek een belangrijke rol. Wat mij echter al snel duidelijk werd tijdens het lezen ervan, is dat Verbrugge op enig moment tijdens zijn antropologische reflecties tot het inzicht moet zijn gekomen dat het denken van De Filosoof, zoals Aristoteles eeuwenlang terecht is genoemd, uiteindelijk toch niet het laatste woord kan zijn op de vraag naar het wezen van de mens.

Bij Aristoteles is het goede leven een toestand van eudaimonia oftewel voltooid geluk, waarin de mens steeds handelt op grond van een volkomen gerealiseerde deugd. Het goede leven is dan ook een gebalanceerde toestand van perfectie, kalmte en rust, waarin alle elementen in ons zielsleven op volmaakte wijze harmonisch verenigd zijn. De mens wordt hierbij primair begrepen vanuit de polis, of beter gezegd, vanuit de gemeenschap. De mens is een zoön politikon, een gemeenschapswezen. De leidende vorm van liefde in deze antropologie is dan ook die van de philia, oftewel de duurzame, bestendige, relationele liefde zoals deze tot uitdrukking komt in het alledaagse samenleven tussen mensen.

Het probleem van dit mensbeeld is echter dat we hierin iets missen wat ontegenzeggelijk ook bij het mens-zijn hoort. De mens is namelijk vanuit haar oergrond ten diepste ook een transgressief wezen. De mens is altijd op zoek naar grensoverschrijding, naar extase, naar een oceanische versmelting met haar verborgen grond. Liefde speelt hier ook een rol, maar dan als eros, als het heftige, het pure, het hemelse, het dionysische. In de eros is sprake van zelfverlies in het geheel, van het opgaan in een hogere staat van zijn.

Ik begrijp het boek van Verbrugge dan ook als een poging om aan precies dit transgressieve aspect van het mens-zijn recht te doen door deze te willen opnemen in een meer inclusieve antropologie van de mens. Verbrugge lijkt dit te doen door het Aristotelische ethos van de mens als gemeenschapswezen te confronteren met het subversief-transgressieve pathos zoals we dat bijvoorbeeld vinden bij typisch postmoderne denkers als Michel Foucault. Foucault is niet zozeer geïnteresseerd in philia, in de bestendige burgerlijke ordelijke samenleving. Hij wil deze profane sfeer van het alledaagse juist ontmaskeren en ontkrachten. Hij wil laten zien dat de alledaagse burgermaatschappij schijn is, niets meer dan een illusie.

Het primaat komt bij Foucault dan ook te liggen op een negatie van de sfeer van de philia. Dit uit zich bij hem vooral in een passie voor de volgens Foucault meer oorspronkelijke subversieve tegenculturen, zoals die van het sadomasochisme. Een soortgelijke tendens vinden we overigens al eerder, en bovendien in een veel radicalere vorm, bij een typisch moderne denker als De Sade. Het probleem van dit soort radicaal subversief grensoverschrijdend denken is dat het de mens als zoön politikon loochent. Het doet de bestendige alledaagse sfeer van de philia onrecht. Bovendien wordt het al snel mateloos en grenzeloos, waardoor het volledig dreigt te ontaarden.

Aan de andere kant leidt een Aristotelisch gemeenschapsdenken waarbij het transgressieve aspect van het mens-zijn uit het oog wordt verloren tot een miskenning van de sacrale dimensie van het menselijk bestaan. Het menselijk leven wordt dan teveel geprofaniseerd. Zo kan een restloos immanent denken ontstaan dat geen openingen meer biedt naar het heilige en zo uitmondt in een verstikkende oppervlakkigheid en regelmaat.

We dienen dus beide extremen te vermijden. Maar hoe? Het antwoord dat Verbrugge geeft is dat philia en eros, cultuur en natuur, uiteindelijk hoe dan ook moeten samenkomen, niet gespleten mogen blijven, om zo beide geheeld te worden. De splitsing tussen beiden moet overwonnen worden. Beide dimensies van het mens-zijn dienen geïntegreerd te worden. Alleen zo kan de verwarring in de menselijke ziel overwonnen worden en de eenheid in ons leven worden herstelt. Verbrugge streeft dus naar een harmonie tussen philia en eros, tussen het profane en het sacrale.

Nu staat philia zoals gezegd voor de sfeer van de maatschappelijke orde, de burgerlijke samenleving, het bestendig duurzame waarin wij als individuen samenleven. Eros staat daarentegen voor de grensoverschrijdende sfeer van extase en zelfverlies, de sfeer van de versmelting. Eros kondigt altijd, zoals Verbrugge in zijn boek opmerkt, de dood aan van het individuele zelf. Maar hoe is een harmonie tussen beiden dan überhaupt mogelijk? In het boek van Verbrugge lijken we twee verschillende antwoorden te vinden die voortdurend door elkaar heenlopen en nergens scherp van elkaar onderscheiden worden. In wat volgt zal ik beide antwoorden apart uitlichten.

Het eerste antwoord hangt samen met de tot dusver besproken transgressieve conceptie van eros. Juist om de bestaande alledaagse bestendige orde van de burgerlijke samenleving, de sfeer van de philia, te vitaliseren, is steeds een uitgaande beweging nodig vanuit dit domein van het profane naar dat van het sacrale, het extatische. Transgressie, zelfverlies door ontlading en versmelting, is dan ook noodzakelijk om de bestaande maatschappelijke orde, de sfeer van de philia, te bekrachtigen. Eros wordt hier begrepen als de transgressieve kracht die ten grondslag ligt aan de uitgaande beweging. In plaats van een oppositie tussen philia en eros, tussen orde en transgressie, is hier dus sprake van een contrastharmonie tussen beiden. Grensoverschrijding is nodig juist ten behoeve van het behoud van de profane orde van arbeid en regelmaat. Het gaat dan ook om het vitaliseren en niet om het loochenen van de alledaagse samenleving. Zo wordt afscheid genomen van het ongebreidelde postmoderne subversieve denken van de tegenculturen. Maar tegelijkertijd wordt ingezien dat dit vitaliseren primair geschiedt langs de indirecte weg van de transgressie, en dus niet langer Aristotelisch kan worden ingevuld.

Natuurlijk is er naast transgressie, de uitgaande beweging naar de extatische versmelting van de eros, ook steeds sprake van een daaropvolgende terugkeer naar de ordelijke wereld van de philia. Deze steeds opnieuw plaatsvindende uitgaande en terugkerende beweging wordt door Verbrugge in het tweede deel van zijn boek treffend uitgedrukt: "De gang van de lichtwereld naar het onderaardse en van daaruit weer terug naar de lichtwereld is het ware". Precies deze waarheid ontbreekt in de praktische deugdleer van Aristoteles. Het is dankzij de eros als transgressie vanuit de alledaagse profane leefwereld naar de gloeiende volheid van het extatische en weer terug, dat een helende transformatie van mens en samenleving tot stand gebracht kan worden.

En uiteraard gaat het hier steeds om beperkte vormen van transgressie en terugkeer, omdat we anders alsnog een grenzeloze, ja zelfs misdadige, ontaarding krijgen, zoals dat bijvoorbeeld naar voren komt in het pathos van de Sade. Zo voorkomt de contrastharmonie tussen eros en philia dus enerzijds dat de mens wordt gevangen in een verstikkende profane burgerlijke ordelijkheid, die zonder mogelijkheden tot transgressie neigt naar fragmentatie, atomaire afsluiting, onthechting, oppervlakkigheid en platvloersheid, terwijl anderzijds ook voorkomen wordt dat de mens wordt overgeleverd aan een ongebreidelde destructieve subversiviteit, die uiteindelijk dreigt te culmineren in de ontaarde praktijken van de Sade.

Deze dialectische beweging tussen eros en philia vinden we, zoals Verbrugge in zijn boek aangeeft, al in de Oudheid, namelijk zowel bij de Romeinse Liberalia en Bacchanalia als bij de Griekse dionysische mysteriën. Maar de meest verheven uitdrukking van de idee dat het vitaliseren van de maatschappelijke orde een dialectiek van transgressie en terugkeer vereist treffen we aan in onze eigen tijd, namelijk in het boek De Erotiek uit 1957 van een man die in het boek van Verbrugge boek slechts één keer genoemd wordt, haast argeloos, in het voorbijgaan, maar in feite voor de onderhavige thematiek van fundamenteel belang is, namelijk de Franse denker Georges Bataille. Uitgaande van de eros als transgressieve kracht verenigt Verbrugge immers op dezelfde wijze als Bataille de profane en sacrale elementen van het menselijk leven, om zo uit te komen bij een vollere, meer inclusieve eenheid in het leven van de mens.

In zijn boek geeft Verbrugge zoals gezegd echter ook nog een ander antwoord op de vraag hoe een harmonie tussen eros en philia tot stand kan worden gebracht. Dit tweede antwoord vindt haar oorsprong in een meer immanente invulling van eros. Naast transgressie als vitalisering van het menselijk leven wordt namelijk door Verbrugge ook aandacht gevraagd voor een meer immanente vorm van vitalisering. Dit brengt ons bij zijn fenomenologie van de BDSM ervaring, door Verbrugge uitgewerkt aan de hand van de roman Vijftig tinten grijs. Daar waar in de tot dusver besproken transgressieve eros het zelf zich verliest in een sacrale versmelting met het geheel, is er in het geval van de BDSM ervaring eerder sprake van een vormende, veredelende eros, gericht op een intensiverende exclusieve binding tussen twee individuen. Het gaat hier niet om zelfverlies, maar juist om intensivering, concentratie, toewijding en discipline, waarbij in de ervaring het zelf als zelf blijft bestaan en dus niet oplost in een oceanische extase. Verbrugge tracht hier in feite, net zoals Nietzsche eerder deed, een appolinische vorm te geven aan het dionysische. En dit lijkt inderdaad ook een mogelijkheid van het zielenleven te zijn. Een mogelijkheid bovendien die in het denken van Bataille onderbelicht blijft. Het komt daarin alleen naar voren in de zin dat volgens Bataille transgressie beperkt moet blijven, wat wordt bereikt door een cultische oftewel geritualiseerde cultivering van de transgressieve ervaring. Bataille zet zich niet voor niets af tegen een onbeperkte transgressie zoals we die bij de Sade vinden. Dergelijke ongebreidelende mateloze vormen van grensoverschrijding hebben namelijk niets te maken met het vitaliseren van de samenleving.

Zoals ik eerder al aangaf dient dit tweede antwoord scherp van het eerste onderscheiden te worden. We moeten beiden vormen van eros, de transgressieve en de immanente eros, uit elkaar houden. Dit wordt in het boek van Verbrugge naar mijn mening niet gedaan, zoals ik die zaterdag tijdens ons gesprek stelde. Zijn repliek was interessant. Verbrugge zette uiteen dat er zijns inziens juist sprake is van één ongedeelde eros. De transgressieve eros, gekarakteriseerd door extatisch zelfverlies, en de immanentie eros, geënt op cultiverende vorming, zijn volgens hem namelijk geen twee verschillende naast elkaar bestaande ervaringen, zoals ik had betoogd. Het zijn aspecten van één en dezelfde ervaring van eros, aldus Verbrugge.

Ik was echter niet direct overtuigd. Hoe kan zelfverlies én concentratie, oceanische versmelting én veredelende toewijding, in één inclusieve eros samengaan? Sluit zelfverlies vormende concentratie niet juist uit? Welnu, dat de door mij onderscheiden transgressieve en immanente eros wel degelijk allebei aspecten zijn van één en dezelfde ervaring van eros wordt volgens Verbrugge begrijpelijk zodra we inzien dat de eros een in de tijd gedynamiseerde ervaring betreft. Eros strekt zich volgens hem hoe dan ook in de tijd uit, zoals we bijvoorbeeld zien in de verliefdheid. Momenten van transgressief versmeltend zelfverlies worden daarin achtereenvolgens afgewisseld met intensiverende momenten van concentratie en toewijding. Toch is er sprake van één ervaring, van één eros.

En het is volgens Verbrugge bovendien precies deze inclusieve, gedynamiseerde, eros die vervolgens kan worden ingebed in een overkoepelend bestendig leven van philia. Eros wordt dan in dit duurzame relationele bestaan als afzonderlijk moment opgenomen, dus zonder zelf een vorm van philia te worden. Wat Verbrugge hier schetst lijkt mij analoog aan de wijze waarop Kierkegaard in Of/Of laat zien hoe het esthetische ervaren kan worden opgenomen in het ethische leven en tegelijkertijd daarin als apart moment behouden kan blijven.

De repliek van Verbrugge vind ik zowel creatief als vruchtbaar. Het lijkt er inderdaad op dat hij op deze manier in staat is om de eenheid in het menselijke zielenleven te herstellen. Een eenheid waarnaar hij tijdens het schrijven van zijn boek steeds op zoek was en waartoe hij naar eigen zeggen ook een existentiële noodzaak voelde. Een eenheid die bovendien niet alleen aangrijpt op het niveau van de individuele menselijke ziel, maar ook op het niveau van de onderlinge liefdesrelaties tussen mensen, de samenleving als geheel, en zelfs de kosmos als zodanig.

Transgressie en epithumia

Georges Bataille heeft in zijn wijsgerige en literaire werk laten zien dat genieten van transgressiviteit tot de natuur van de mens behoort. Maar de vraag waarom dat zo is laat hij onbeantwoord. Natuurlijk, Bataille brengt het genot dat gepaard gaat met het overschrijden van algemeen geaccepteerde normen in verband met een universeel menselijk gevoel van heimwee. Overtredingen van verboden ontstaan door het terugverlangen van de mens naar de continuïteit van het zijn. De continuïteit van het zijn is de oorspronkelijke zijnstoestand waaruit de mens is voortgekomen. In het beleven van een transgressieve ervaring herstelt de mens voor heel even het contact met de verloren gegane continuïteit waarnaar hij ten diepste verlangt, aldus Bataille. En daarom moet er ook sprake zijn van genot. Maar is dit werkelijk een oplossing van de paradox? Is zelfverlies door een ervaring van versmelting met het continue een adequaat antwoord op de vraag waarom mensen kunnen genieten van subversieve verbodsovertredingen? Zelf denk ik dat dit antwoord tekortschiet. Het Batailliaanse schema van een diep menselijk verlangen naar een hereniging met de continuïteit van het zijn lijkt uiteindelijk onvoldoende recht te doen aan een uitgebreide fenomenologie van het genot dat mensen kunnen ontlenen aan subversieve transgressie. Het is in feite een raadsel waarom subversieve grensoverschrijding überhaupt valt onder datgene waarvan genoten kan worden. Of is er misschien toch een antwoord mogelijk? Zouden we het mysterie wellicht kunnen oplossen door erop te wijzen dat mensen in het algemeen kunnen genieten van een gevoel van macht en controle? Precies omdat een machts- en controlegevoel zich vooral manifesteert in normoverschrijdende situaties, zou dan logischerwijs volgen dat grensoverschrijding inderdaad met genot gepaard kan gaan. Dit is wellicht een mogelijk antwoord. Bovendien is een dergelijke neo-nietzschiaanse reductie tot machtslust mogelijkerwijs een eerste aanzet tot een zakelijke evolutionaire verklaring van het raadsel van het samengaan van genot en transgressie. Macht en controle hangen immers samen met zelfbehoud. Maar dan hebben zij die machtslust ervaren een evolutionair voordeel omdat ze er meer dan gemiddeld naar zullen streven. Op de lange termijn zal machtslust zich zo in de natuur van de mens verankeren. Aan de andere kant leveren dit soort evolutionaire verklaringen van het mentale leven van de mens vaak niet meer op dan zogenaamde just so stories die niet echt raken aan het wezenlijke van de problematiek. Voorzichtigheid is dus geboden.

Debat en interview

Onlangs ging ik voor het tijdschrift Sophie in debat met Boris van der Ham over de relatie tussen geloof en wetenschap. Onze bijdragen zijn hier online beschikbaar. Daarnaast interviewde Sjoerd Wielenga mij voor het magazine EO Visie. Ook dit interview is inmiddels online te vinden, namelijk hier.

Seminar: Metametaphysics

Metaphysics asks questions about the nature of reality. Examples include: What is causation? Do numbers exist? Do properties exist? Do the past and the future exist? How do things persist through changes of parts? What is the relationship between mind and body? Do we have free will? And so on. Metametaphysics on the other hand is concerned with the nature of metaphysics. It asks questions about the foundations of metaphysics, such as: Is metaphysics possible? Are metaphysical disputes just a matter of how we use words? Or do metaphysical questions have determinate answers? What are proper methods of metaphysics? And so forth. In recent years metametaphysical questions have received considerable attention. In the upcoming weeks I shall teach a VU course on metametaphysics. It will have the form of a seminar. We study and reflect together on recent work in this growing area of debate within analytical philosophy. Students are expected to actively participate by contributing to the discussion. The objective is to gain clear insight into the various positions in the current debate on the foundations of metaphysics and being able to critically assess these views. Literature includes 'David Chalmers, David Manley & Ryan Wasserman (eds.), Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology (Oxford: Oxford University Press, 2009)', 'Rudolph Carnap, “Empiricism, Semantics, and Ontology,” Revue Internationale de Philosophie 4 (1950):20-40' and 'Willard van Orman Quine, “On What There Is,” Review of Metaphysics 2 (1948):21-36'. I am considering to open this seminar for other interested parties. Those interested can email me for further information.

Lezing VGSL in Leiden

Afgelopen donderdagavond heb ik bij de VGSL in Leiden voor een groot publiek een lezing gegeven over rationele argumenten voor het bestaan van God. Het was een zeer geslaagde bijeenkomst. Er kwamen na de pauze, en ook later bij de borrel, uitstekende vragen uit het publiek. Ik kijk er dan ook met veel plezier op terug. De voordracht zelf betrof een combinatie van een drietal eerdere lezingen. Deze zijn te vinden op mijn website emanuelrutten.nl onder "Redelijke argumenten voor theïsme: een cumulatieve casus" (I, II en III).

Een eenvoudig schema?

Binnenkort verschijnt er in EO Visie een artikel over mijn werk op het gebied van hedendaagse rationele argumenten voor het bestaan van God. Men vroeg mij om mijn modaal-epistemisch argument in één enkel schema zo eenvoudig mogelijk weer te geven. Dit wordt dan een bijlage bij genoemd artikel. Aanvankelijk voelde ik daar niet veel voor, maar nu ik het schema gemaakt heb, lijkt het mij inderdaad wel behulpzaam. Het is hier beschikbaar.

Naschrift (27 oktober 2013): Inmiddels heeft de redactie van EO Visie het schema een stuk betere look gegeven, zie hier

Lezing Brinkhuis in Laren

Gisteren heb ik in 'Het Brinkhuis' in het hart van Laren een lezing geven over de vraag of geloof in God rationeel gerechtvaardigd kan worden. Ik besprak een aantal hedendaagse argumenten voor het bestaan van God, waaronder mijn eigen modaal-epistemisch argument. Het was een geslaagde bijeenkomst. Na mijn lezing ging de discussie met de zaal nog ruim een uur door, en ook tijdens de borrel daarna werd er onderling volop van gedachten gewisseld. De tekst van mijn voordracht is inmiddels ook hier beschikbaar.

Over het persoon-zijn van God

Is God in de zijnsorde in de allereerste plaats een persoon die vervolgens liefheeft, of is God allereerst liefde en precies daarom in tweede instantie noodzakelijkerwijs ook persoonlijk, omdat liefde altijd liefde van iemand is? Beide mogelijkheden gaan ervanuit dat God een persoon is. De metafysische vraag is hier echter of dit persoon-zijn van God een onherleidbare of afleidbare kwaliteit van God betreft. We kunnen de tweede optie als volgt argumentatief verwoorden. De eerste premisse luidt dat God liefde is. De tweede premisse is dat liefde per definitie liefde van een persoon moet zijn. Alleen personen kunnen immers liefhebben. Maar dan volgt uit beide premissen logischerwijs dat God een persoon is. Dit persoon-zijn van God is dan niet meer het eerste in de orde van het zijn. De zijnsgrond van de zijnsorde is hier de liefde zelf. En als God liefde is en wij beeld zijn van God, dan is het telos van ons leven eveneens liefde. Wij zullen liefhebben.

Mijmering, droom

Zo stel ik mij dan voor dat ik tegen het einde van mijn leven, berooid van iedere illusie, door de straten van Amsterdam slenter. Doelloos en wetende dat alles verloren is. Levend in het besef dat niet alleen mijn project voor de wereld onopgemerkt is gebleven, maar ook dat ik haar, van wie ik meer houd dan van wie dan ook, al jaren niet meer gezien heb. Vooral dat laatste maakt mij ziek van verdriet. Spoedig, zo weet ik, zal ik niet meer zijn. En de gedachte dat ik niet alleen mijn werk schreef voor de vergetelheid, maar ook dat ik haar waarschijnlijk niet meer zal zien voordat het einde daar is, doet mijn adem stokken en mijn maag ineenkrimpen. Nog altijd. Ieder dag. Ik sla de hoek van de straat om en vervolg al even doelloos mijn weg. Ik denk aan hoe het was. De hoop, de vreugde, de ziel, die ik ooit bezat. De kracht die ik ooit vond om te schrijven. Hoe zinloos is dit alles achteraf geweest, zo bedenk ik mij. Niets van dat alles zal bestaan. Met mij zal het verdwijnen, wegzinken in de nacht. Het waait. Toch is het niet eens echt koud. Als ik mijn best doe dan voel ik zelfs het zonlicht op mijn gezicht. De zon. Bron van leven en kennis. Plato had natuurlijk gelijk dat hij zijn hele denken ophing aan dat ene symbool. De zon als de brenger van het licht in de wereld. Zelf weet ik wie het licht der wereld is. Of beter gezegd, dat Hij het licht der wereld is. En dat is mijn symbool. Dat is wat mijn denken altijd bezield heeft, tot nu, tot aan het eind. Ondanks alles, ondanks dat alles verloren is, mijn werk, mijn contact met haar, ondanks dat is mijn vertrouwen in Hem geen jota verminderd. In gedachten verzonken loop ik verder. Weer denkend aan waarom en waar het eigenlijk misgelopen is. Maar dit moment, deze figurale, is natuurlijk niet aan te wijzen. Het is nu eenmaal zo gelopen. Moest het zo zijn? Ja, het moest zo zijn, spreek ik mijzelf zachtjes toe. Ik sta ineens voor een kruispunt en moet kiezen. Ik sla linksaf. Zomaar, gedachteloos. Zonder enige aanwijsbare reden. De pijn wordt de laatste weken erger. Het zal niet lang meer duren. Spoedig zal het over zijn. Alles. Voorgoed. De gedachte dat mijn werk zal wegzinken in het niets bedroeft mij nog steeds. Waarom? Waarom kan ik het niet achter mij laten? Is het niet alles ijdelheid geweest? Zal ik het virtueel beschikbaar houden, zodat er zo nu en dan nog eens iemand naar kijkt en aangeraakt wordt? Ach, wat een onzin, spreek ik mijzelf bestraffend toe. Het gaat harder waaien. Het lijkt erop dat tegelijkertijd ook de zon feller gaat schijnen. Vreemd, denk ik. Dit heb ik zelden meegemaakt. In een flits denk ik weer aan haar. Het doet nog steeds pijn. Na al die jaren. Ik heb haar nooit meer gezien, nooit meer met haar gesproken. Waar is ze? Met wie is ze? Zou ze nog wel eens aan mij denken? Waarom laat ze helemaal niets van zich horen? Is ze gelukkig? Wat doet ze? Waar houdt ze zich mee bezig? Vragen die mij radeloos maken. Ook nu weer, verdomme, slaat de vertwijfeling toe. Ik ben aan de pijn gewend geraakt en tegelijkertijd weet ik dat ik nooit aan deze pijn zal wennen. Ik paseer een boekhandel. Werp een blik in de etalage. Zelfs dat doet pijn. Mijn oog valt ineens op een sierlijk vormgegeven boek. Vreemd dat mij de vormgeving van het boek eerder opvalt dan de titel. Nu lees ik de titel en een schok gaat door mij heen. ‘De filosofie van mijn vader’. Maar deze schok is niets vergeleken met de aardverschuiving die ik voel wanneer ik mijn familienaam herken en vervolgens de initialen van de voorletters op mij laat inwerken, de eerste en vijfde letter van het alfabet, die vlak onder de titel zijn aangebracht. Mijn God, denk ik en ik val op de grond.

Pruss on negative theology

"Some theologians like to say that God does not exist. They say this to mark the radical difference between God and creatures. If one is going to say such things, a more helpful way to speak would be: "God exists but we don't." For that would still get across the radical difference between God and creatures, but get right the fact that God is the one who is the more real. Compared to God's reality, we are but shadows. It is said that God said to St Catherine of Siena: "I am who I am, and you are she who is not." This poetically conveys a deep truth. We are but shadows, and "shadow" is often an overstatement."

Alexander Pruss on his blog

Dualisme van lichaam en geest zo gek nog niet

‘Hoe denk jij eigenlijk over de verhouding tussen onze geest en ons brein?’, vragen mensen mij vaak. Ik antwoord dan dat volgens mij de geest niet samenvalt met het brein. Zij bestaat er los van en staat ermee in een onderlinge wisselwerking. Vervolgens kijkt men mij meestal raar aan. ‘Geloof jij dat echt? Een dergelijk dualisme is tegenwoordig toch een achterhaalde, onverdedigbare, opvatting?’

Het denkbeeld van een immateriële (lichaamloze) geest die op zichzelf bestaat en interacties aangaat met een materieel brein, wordt ook wel aangeduid als interactie dualisme. Deze opvatting is helemaal niet zo onredelijk als vaak gesuggereerd wordt. Gelukkig maar! Als het bestaan van een werkzame lichaamloze geest intellectueel gezien onacceptabel zou zijn, dan zou het Godsbegrip zelf in moeilijkheden kunnen komen. God wordt immers begrepen als een lichaamloos bewustzijn. Ik betoog hieronder waarom genoemd denkbeeld niet onhoudbaar is.

In de eerste plaats zijn de bezwaren tegen het interactie dualisme niet sterk. Een veelgenoemd bezwaar is dat het volkomen onduidelijk zou zijn hoe een geest een wisselwerking zou kunnen aangaan met de hersenen. ‘Hoe kan een immateriële geest een materieel lichaam in beweging zetten?’, aldus dit bezwaar. Mijn eerste reactie hierop is dat de geest natuurlijk niet het lichaam beweegt op dezelfde manier als waarop bijvoorbeeld materiële dingen, zoals botsende biljartballen, elkaars beweging veroorzaken. Er moet sprake zijn van een ander soort oorzakelijkheid, namelijk mentale veroorzaking.

Vaak werpt men tegen dat het dualisme niet verheldert op welke manier deze mentale veroorzaking precies in zijn werk gaat. Dualisten leggen niet uit hoe iets immaterieels überhaupt kan inwerken op iets materieels. Dit is echter geen overtuigende tegenwerping. We kunnen namelijk niet uitsluiten dat geest behoort tot de fundamentele onherleidbare bouwstenen van de werkelijkheid. In dat geval zou hetzelfde kunnen gelden voor geestelijke vermogens, zoals mentale veroorzaking. En dan kunnen we inderdaad geen nadere uiteenzetting geven van de manier waarop mentale veroorzaking werkt.

Maar ook als dit niet zo is, is het interactieprobleem veel minder nijpend dan gedacht. Zo bedacht Newton ooit zijn beroemde zwaartekrachtstheorie van de werking op afstand, zonder ook maar bij benadering duidelijk te maken hoe deze werking op afstand precies in zijn werk gaat. Dit vormde geen onoverkomelijk bezwaar tegen de acceptatie ervan. En in de moderne fysica worden talloze onvoorstelbare conclusies getrokken, zoals elementaire deeltjes die op enorme afstand met elkaar verstrengeld zijn, deeltjes die ontstaan uit een absoluut vacuüm, deeltjes die terug in de tijd reizen, deeltjes die ook golf zijn, enzovoort. De ondoorgrondelijkheid van dit alles vormt echter geen reden om deze conclusies als onzinnig te verwerpen. En dat is maar goed ook, want de theorieën die fysici ontwikkelen worden de laatste decennia alleen nog maar onbevattelijker.

Waarom zou het ontbreken van een beschrijving van de wijze waarop de wisselwerking tussen geest en lichaam plaatsvindt dan ineens wel een reden zijn om dualisme te verwerpen? Dat is onredelijk. En wie zich enigszins in de analytische filosofie verdiept weet dat er hoe dan ook nog geen adequate theorie is voor het fenomeen van oorzakelijkheid als zodanig.

Een ander bezwaar is dat dualisme geen concrete voorspellingskracht heeft. Maar dat is evenmin een krachtig bezwaar. Want waarom zouden we alleen claims die voorspellende waarde hebben kunnen accepteren? Bovendien is dualisme een metafysische opvatting over de relatie tussen lichaam en geest. Het alternatief ervoor is dus ook een metafysische opvatting, namelijk de gedachte dat geest en brein hetzelfde zijn. Voorspelt dit materialistische alternatief meer dan dualisme? Kan er bijvoorbeeld in de hersenwetenschappen of psychologie meer mee voorspeld worden? Natuurlijk niet.

In de tweede plaats kunnen we ons afvragen of het alternatief voor dualisme onontkoombaar is. Wat zijn de argumenten voor de opvatting dat onze geest identiek is aan ons brein? Vaak wordt gewezen op het principe van de ‘oorzakelijke geslotenheid’ van de fysische natuur. Alle materiële gevolgen zouden slechts materiële oorzaken hebben. Wil onze geest iets materieels kunnen veroorzaken, dan moet ze dus zelf materieel zijn. De geest is daarom niets anders dan ons brein. Genoemd principe volgt echter niet uit modern natuurkundig onderzoek en wordt er evenmin door verondersteld. Het is vooral een metafysische overtuiging van materialisten. Een dualist hoeft het niet te accepteren.

Een ander argument komt voort uit modern hersenonderzoek. Hersenscans laten zien dat mentale ervaringen nauw samenhangen met activiteit op specifieke plaatsen in de hersenen. Ze lijken zelfs één op één met elkaar te corresponderen. Bij elke mentale gewaarwording hoort een neuraal patroon van hersenactiviteit en omgekeerd. Door deze ontdekkingen zijn hersenwetenschappers steeds beter in staat om door het prikkelen van bepaalde hersengebieden specifieke mentale ervaringen op te wekken. Uit deze hechte structurele verwantschap tussen geest- en hersentoestanden concludeert men dan dat mentale ervaringen in feite hersentoestanden zijn, en dus dat onze geest ons brein is.

Een dergelijke conclusie is echter voorbarig. Neem de volgende analogie. Een hoeveelheid water neemt een bepaalde ruimtelijke vorm aan indien deze in een plastic zakje wordt gegoten. Het water in het zakje zal uiteraard van vorm veranderen indien het zakje wordt vervormd. Omgekeerd zal iedere vormverandering van het water gepaard moeten gaan met een identieke vormverandering van het plastic. De vorm van het water hangt dus nauw samen met de vorm van het zakje. Er is zelfs sprake van een één op één correspondentie tussen beiden. Toch volgt hieruit niet dat het water en het plastic zakje identiek zijn. Evenmin volgt dat het water voor zijn bestaan afhankelijk is van het zakje. Ook los van het plastic zakje bestaat het water immers. En precies hetzelfde geldt voor de relatie tussen ons brein en onze geest. Hoewel mentale toestanden en breintoestanden inderdaad hecht samenhangen, zoals de moderne hersenwetenschappen laten zien, volgt hieruit niet dat ze identiek aan elkaar zijn. Correspondentie is inderdaad nog geen identiteit.

Bovendien is er een goede reden om te denken dat mentale ervaringen inderdaad niet identiek zijn aan neurale processen in de hersenen. Wij kennen onze mentale gewaarwordingen alleen van binnenuit, vanuit het eerstepersoonsperspectief. Het zijn innerlijke subjectieve ervaringen en dus van een heel andere orde dan groepjes vurende neuronen. Zo hebben mentale ervaringen geen massa of volume, en hebben neuronen geen gevoel. Daarom zijn mentale gewaarwordingen niet hetzelfde als de neurale processen die zich in ons brein afspelen. De geest is ongelijk aan het brein omdat zij metafysisch van een andere aard is. En dit is precies wat de dualist beweert.

Kortom, de bezwaren tegen dualisme zijn geenszins overtuigend en argumenten voor materialisme zijn minder sterk dan vaak wordt gedacht. Dualisme is dan ook zo gek nog niet.

Deze bijdrage betreft een uitgebreidere versie van mijn stuk voor de rubriek 'weerwoord' in het Reformatorisch Dagblad van 14 september 2013

Redelijk én bovenredelijk

In zijn boek Redenen om te geloven betoogt theoloog en filosoof André Léonard dat geloof in God redelijk en bovenredelijk tegelijk is. Met bovenredelijk bedoelt hij dat het geloof verder reikt dan de rede. Veel geloofsovertuigingen gaan immers zowel de positieve wetenschappelijke als de metafysisch filosofische rede te boven. Ze kunnen slechts "worden ontvangen door een woord dat van verder komt dan de rede".

En het is volgens Léonard zelfs noodzakelijk dat het geloof in God bovenredelijk is. Hij citeert namelijk instemmend Blaise Pascal die leert dat "de mens de mens oneindig ver te boven gaat". En daarom moet de mens "om echt mens te zijn meer zijn dan de mens die hij is", aldus Léonard. Alleen datgene wat ons overstijgt kan ons dus werkelijk voldoening schenken. De mens kan zichzelf slechts verwerkelijken door zich te richten op dat wat zijn natuurlijke maat overschrijdt, zoals bijvoorbeeld ook Georges Bataille leert. De mens verlangt naar het transcendente, naar wat zijn bestaan te boven gaat. Het geloof moet dus bovenredelijk zijn om "de mens waardig te zijn". Een geloof dat niet bovenredelijk is kan de mens immers niet "tot voltooiing brengen". Léonard stelt dan ook terecht dat "als de religie zin heeft, zij alleen maar kan steunen op een bovenredelijk geloof, waarbij die bovenredelijkheid geen teken is van haar armoede, maar van haar waarheid".

Echter, het geloof moet tevens "doordacht en redelijk" zijn. Léonard wijst erop dat bovenredelijk niet hetzelfde betekent als onredelijk. Wil het geloof in God niet vervallen in irrationele redeloosheid, dan moet het tevens "redewaardig" zijn. We mogen de rede dan ook nimmer ontkennen. Het geloof moet "de rede verbreden en niet opheffen" om zo werkelijk een "heilzame openheid te zijn op wat de rede te boven gaat". Het geloof is daarom "een mengeling van bovenredelijk vertrouwen en rationele helderheid".

Om te verhelderen hoe het geloof zowel redelijk als bovenredelijk kan zijn geeft Léonard een treffend voorbeeld. Hij vergelijkt het geloof met een liefdesrelatie. De liefde is bovenredelijk. Geen enkele liefde is het resultaat van een redelijke argumentatie met als conclusie 'Ik hou van je'. Natuurlijk niet! De oorsprong van de liefde blijft voor de geliefden "een paradoxaal gegeven" en "een fascinerend mysterie". Het tilt hen op zonder dat ze het redelijk kunnen doorgronden. De geliefden worden "gedragen door een kracht die van verder komt dan het heldere bewustzijn".

Maar "dat liefde meer is dan een kwestie van rationele helderheid, betekent niet dat ze blind of zonder begrip is", aldus Léonard. Hij voegt daaraan toe: "Natuurlijk blijft de geliefde voor mij altijd een mysterie, maar dat hij of zij dat is en blijft, ontdek ik pas naarmate ik hem of haar beter leer kennen". Liefde is dus tegelijkertijd altijd ook een zaak van begripsvorming en kennis. Zij is altijd ook redelijk. De geliefde heeft redenen om de ander lief te hebben. "Wie echt liefheeft weet waarom hij liefheeft, ook al is zijn liefde veel ruimer dan dit weten", stelt Léonard daarom terecht.

En zo is het volgens hem ook in het geloof. Léonard schrijft: "In al haar bovenredelijkheid moet ze redelijk zijn". Het dient te "steunen op redenen om te geloven". Het bovenredelijke geloof "moet doordacht zijn om onze rede waardig te zijn". Maar het geloof is "pas echt redelijk, God en mens waardig, als het tegelijkertijd bovenredelijk is". Want als wij iets volledig op de maat van onze menselijke rede kunnen brengen, dan is het God niet, zoals Augustinus al zei. Het raakt dan niet aan "wat voor de mens wezenlijk is en haar overstijgt", zoals Léonard het in zijn boek verwoordt. Inderdaad, "het geloof is meer dan weten, het is leven".

Kortom, het geloof is redelijk, maar het moet altijd bovenredelijk blijven. "We hebben redenen om te geloven, maar het zijn wel redenen om te geloven, om vertrouwen te hebben in een werkelijkheid die ons overstijgt".

Is het christendom een vorm van wereldvlucht?

Met enige regelmaat wordt beweerd dat het christendom een ascetische vlucht betreft uit ons alledaagse bestaan. Christenen zouden zich afkeren van de concrete materiële ervaringswereld, en alleen in de contemplatieve wereld van de geest geïnteresseerd zijn. Is dit daadwerkelijk het geval? Is het christendom een vorm van wereldverzaking, van wereldverloochening? In deze bijdrage betoog ik dat uit de Bijbelverhalen helemaal niet opgemaakt kan worden dat het christendom een ascetische wereldvlucht betreft. Integendeel. Het christendom, zoals dat uit de Bijbel naar voren komt, verzet zich juist tegen de gedachte dat de stoffelijke zijde van de werkelijkheid minderwaardig is.

"Wat de Grieken misten"

"De manier waarop christenen over de schepping denken (en dat geldt ook voor joden en moslims) heeft vier significante aspecten. Ten eerste veronderstellen wij dat de wereld een orde kent, omdat de Schepper rationeel en consistent is. Ten tweede heeft Hij echter ook de vrijheid een universum naar eigen goeddunken te creëren. Door alleen na te denken over hoe die natuurlijke orde zou moeten zijn, komen we er niet, wij moeten ook kijken. Met andere woorden, observatie en experiment zijn onmisbaar. En dit is wat de Grieken misten. Zij dachten dit te bereiken door alleen hun rationeel vermogen te gebruiken. Ten derde, omdat deze wereld Gods schepping is, is het een studie waard. Ten vierde, omdat de schepping op zich niet goddelijk is, kunnen wij - zonder oneerbiedig te zijn - erin rondspeuren en haar onderzoeken. Als u al deze aspecten met elkaar verenigt, heeft u de intellectuele ondergrond waarop wetenschap mogelijk wordt."

John Polkinghorne, in Quarks, Chaos en Christendom, Callenbach, Baarn, 1996, p. 21

Science and religion: harmony, no conflict

Today at the Abraham Kuyper Center Summer Seminar on Science and the Big Questions I engaged in a debate with Patricia Churchland and Bradley Monton on the relationship between science and religion. An extended version of my opening statement follows.

Are science and religion in conflict? No, I don’t think they are. First, there are no scientific results that conflict with the belief that God exists and created the world. The same applies to all other core beliefs of, for example, Christianity. And here we are of course not talking about questions that are not essential to Christianity, such as the age of the earth, or whether it moves. Second, it can be shown that the neurosciences leave sufficient room for a substantive notion of free will, and do not entail that a conscious mind without a material base is metaphysically impossible.

But what about belief in miracles? Isn’t the greatest miracle of Christianity, the resurrection of Jesus, in conflict with science? No, even this is not the case. After all, it is reasonable to suppose that God, if God exists, can intervene in creation. And for this God does not have to break any natural laws. For, the laws of nature describe how the cosmos behaves as long as God does not intervene. These laws are therefore compatible with a divine intervention in the universe.

Further, that God does not play a role in physics is precisely what a theist should expect. After all, physics is about the universe’s immanent functioning and not about its transcendent creator. So, the natural laws do not refer to God, as for example Thomas Aquinas already knew in the 13th century.

One might object that science and religion are still in conflict because it is irrational to believe claims about the nature of reality that are not the result of scientific research. The underlying presumption is apparently that science is the only legitimate source of knowledge of reality. But this scientistic assumption is self-refuting. For it is itself not a result of scientific research. Hence, someone who accepts it immediately obtains a very good reason to reject it.

Moreover, many of the greatest scientists of all time saw no conflict whatsoever between science and their belief in God. Examples include Kepler, Leibniz, Newton, Faraday, Maxwell, Planck and Heisenberg. The list of religious scientists is long, very long. Indeed, the metaphor of a conflict between science and religion is a late modern myth, carefully cultivated by those who want to promote the suggestion that belief in God is irrational.

In fact, there is even a deep harmony between science and belief in God. For example, many rational arguments for the existence of a personal creator are partially based on premises that are actually derived from science. We may think here of the existence of universal and stable laws of nature, the insight that the cosmos had an absolute beginning, the remarkable elegance and effectiveness of mathematics as a language to describe the universe, and the striking fine-tuning of the cosmos. Besides, many arguments for God’s existence deploy modern developments in logic and mereology. So, when it comes to rational arguments for the existence of God, science is a friend and not an adversary. Thanks to modern science, the rational case for the existence of God is now stronger than ever.

Aside from this, belief in God constitutes an excellent ground for the belief that the cosmos has a rational order that can successfully be investigated and known by us. The universe is intelligible. And this conviction is simply crucial for the practice of science. After all, there is no point in doing science if we do not believe in the reliability of human rational capacities. Therefore, the success of science in exploring nature fits quite well within a theistic worldview.

From a historical viewpoint, the advent of modern science in the West can even be attributed to belief in God to a very significant extent. As said, theists have an excellent reason to think that the universe is governed by fixed laws that can be understood by our human cognitive faculties. Theistic scientists actively began investigating nature empirically in the 16th century in order to better understand God’s creation, and to praise God in that way. Besides, in imitation of Francis Bacon, many of them wanted to get a better grip on nature in order to relieve human suffering. Belief in God can thus be an effective source of inspiration to passionately get involved in scientific research.

That the safety of the library had to be left behind to conduct concrete observations in nature was a given for many of them. After all, if God created the universe contingently by free will, then God could have created an entirely different universe, so that we cannot discover the natural laws with reason alone. And it was precisely this type of empirical research that truly brought about the scientific revolution.

Perhaps one will object that, surely, we cannot maintain that the theory of evolution by natural selection is in harmony with theism? Well, this too is based on a misunderstanding. First, evolution is compatible with theism. After all, God can be understood as being the originating cause of the natural process of evolution itself. God is the creator of an evolving cosmos.

Second, we observe purposiveness everywhere in nature. Often this can be explained by mental causation of a conscious intentional actor. But how are we to explain the occurrences of goal directedness when there appears to be no such actor, as in the case of an ant at work, a flower in bloom or a growing tree? Here, the theory of evolution jumps to our aid. After all, this theory explains such forms of purposiveness purely mechanically, without the need to invoke all kinds of supposed mysterious powers, vitalistic forces or essentialistic forms. And this is good news for theism. After all, without the theory of evolution, references to such powers, forces or forms may well return in human speak about nature. Nature would again be sacralized, which detracts us from God’s holiness. So, the theory of evolution fits well with theism, precisely because it prevents an anti-theistic deification of nature. Hence, an attack on the theory of evolution is actually an attack on theism itself.

So, the late modern myth that science and religion are opposed to each other detracts us from their real relationship. A deep understanding of science and religion is vital to see their close connection, to see how both can be intimately reconciled in truth.

It is therefore quite promising to notice that the dialogue between science and religion has expanded greatly in recent decades. There are nowadays many academic institutions and journals that explicitly deal with the interaction between both, and do so in a productive and well-informed way. The dialogue between science and religion will continue to flourish in the upcoming years, and I personally expect that it will only become more relevant. This is a dialogue to which I warmly invite everyone.

"Wat zou ik u kunnen geven!"

"En wat doet de heilige in het bos?" vroeg Zarathustra. De heilige antwoordde: "Ik maak liederen en zing ze, en als ik liederen maak, lach, ween en brom ik: zo loof ik God. Met zingen, wenen, lachen en brommen loof ik de God die mijn God is. Maar wat breng jij ons ten geschenke?" Toen Zarathustra deze woorden gehoord had, groette hij de heilige en sprak: "Wat zou ik u kunnen geven! Maar laat me hier snel weggaan, opdat ik u niets ontneem!" -- En zo scheidden ze van elkaar, de grijsaard en de man, lachend, zoals twee jongens lachen.

Friedrich Nietzsche, Aldus sprak Zarathustra, Voorrede, §2

Theïsme en evolutietheorie

In de natuur treffen we overal doelgerichtheid aan. Daar waar deze doelgerichtheid kan worden verklaard door mentale veroorzaking van een bewuste intentionele actor, is er weinig aan de hand. Maar hoe dienen we het optreden van doelgerichtheid te verklaren wanneer er helemaal geen sprake lijkt te zijn van zo'n actor, zoals bijvoorbeeld in het geval van een mier die werkt, een bloem die bloeit of een boom die groeit? Hier schiet de evolutietheorie ons te hulp. De evolutietheorie is immers in staat om dit soort vormen van doelgerichtheid restloos mechanisch te verklaren, dus zonder een beroep te hoeven doen op allerlei vermeende in de natuur werkzame mysterieuze machten, vitalistische krachten of essentialistische wezensvormen. En dit is goed nieuws voor het theïsme. Zonder de evolutietheorie zal het spreken over dergelijke machten, krachten of vormen immers kunnen terugkeren in het menselijk denken over de natuur. De natuur zal dan opnieuw gesacraliseerd worden, wat afbreuk doet aan Gods heiligheid. Kortom, de evolutietheorie past uitstekend bij een theïstisch wereldbeeld precies omdat het een sacralisering van de natuur voorkomt. Een aanval op de evolutietheorie is daarom feitelijk een aanval op het theïsme zelf.

Is Heideggers Zijn een illusie?

Zoals bekend gaat Heideggers denken voortdurend uit van een ontologisch verschil tussen enerzijds de zijnden en anderzijds het Zijn van de zijnden. Het Zijn is datgene wat alle zijnden overstijgt en doorkruist. Zij is dat van waaruit alle zijnden zijnden zijn. Het Zijn vormt anders gezegd de grond van alle zijnden. Elk zijnde heeft, zoals volgens Heidegger Leibniz terecht leerde, een grond voor zijn of haar bestaan. Het Zijn is echter, als grond van alle zijnden, zelf grondeloos, aldus Heidegger. Het Zijn is datgene wat alle zijnden tot zijnden maakt. Zij is zo beschouwd de ultieme diepte van alle zijnden. Het Zijn manifesteert zich dan ook in en door alle zijnden. Wij krijgen het Zijn pas in het vizier wanneer we ons denken verleggen van de individuele zijnden naar de totaliteit van het zijnsgeheel.

Heideggers ontologische differentie tussen de zijnden en het Zijn kan ook nog vanuit een iets andere invalshoek ter sprake worden gebracht. Heidegger wilde niet langer stil blijven staan bij slechts de waarneembare kenmerken van de zijnden. Zijn metafysisch programma was juist om het Zijn van de zijnden vanuit het denken te ontsluiten. In plaats van de gegeven eigenschappen van de dingen stelde Heidegger de betekenisvolle zijnswijze van de dingen centraal. Tony Tol formuleert het in zijn collegereferaat over de existentie filosofie en met name het denken van Heidegger als volgt: “Dit zijn […] wil de presentie of aanwezigheid van de dingen benadrukken, echter niet een aanwezigheid die star is, maar de aanwezigheid als betekenis-factor, dus zoals dingen aanwezig zijn en hoe de dingen blijk geven van hun aanwezigheid”. Tol verwijst in zijn bespreking ook naar Rüdiger Safranski die het in zijn boek Heidegger en zijn tijd als volgt omschrijft: “Heidegger wil de fundamentele bewogenheid van het factische naar voren laten komen door dit fenomenologisch te tonen”.

Heidegger richt zich dus op het Zijn van elk bestaand zijnde in plaats van op iets dat slechts geldt als een eigenschap van één of meerdere zijnden. Dit Zijn op het niveau van het concrete individuele bestaan is volgens Heidegger sinds Plato totaal in de vergetelheid geraakt. Deze zijnsvergetenheid moet ongedaan gemaakt worden door vanuit het zijnsverstaan van de mens weer toegang te krijgen tot het Zijn. Zo kan volgens Heidegger de mens opnieuw de open plaats vormen voor het Zijn.

Louter stipulatie?
Heidegger plaatst dus het Zijn tegenover het geheel van alle zijnden. De werkelijkheid is volgens hem niet slechts een collectie objecten, niet louter een verzameling voorwerpen of aggregaat van dingen. Het zijnsgeheel is meer dan de totaliteit van alle zijnden. Naast het geheel van alle zijnden is er ook nog het Zijn van deze zijnden. Het Zijn geldt bij Heidegger als de ultieme diepte en grond van alle zijnden. Het Zijn is zelf dan ook geen zijnde, maar betreft nu juist dát wat alle zijnden aankleeft en zijnden laat zijn. Het Zijn is als drager van alle zijnden zelf grondeloos. Het grondt alle zijnden zonder zelf gegrond te zijn.

Is Heideggers ontologische differentie echter louter een vorm van stipulatie? Waarom zouden we naast de zijnden een separate instantie van het Zijn postuleren? Waarom zouden we niet beweren dat de wereld restloos in termen van zijnden beschreven kan worden? Uitgaande van een dergelijke objectuele beschrijving zouden eveneens de eigenschappen van alle zijnden en hun onderlinge relaties als zijnden begrepen worden. Als mensen zijn wij echter ontvankelijk voor de roep van het Zijn. Wij kunnen tot dit Zijn komen, het Zijn kan zich aan ons geven, wanneer wij ons ervoor open stellen, aldus Heidegger. Hieronder geef ik vier wijsgerige overwegingen in het licht waarvan het Zijn zich aan ons kan melden als extramentale gegevenheid.

Dát wat alle zijnden überhaupt tot zijnden maakt
In de eerste plaats moet er iets zijn dat alle zijnden tot zijnden maakt. Iets moet ons spreken over zijnden rechtvaardigen. Welnu, dat wat alle zijnden tot zijnden maakt, dat op grond waarvan alle zijnden eerst zijnden zijn is zelf geen zijnde. Het is het Zijn zelf op grond waarvan wij überhaupt kunnen spreken over zoiets als zijnden. Vergelijk dit met het begrip fontein. Hetgeen ons spreken over fonteinen rechtvaardigt, hetgeen fonteinen fonteinen laat zijn is zelf geen fontein. Nu zou opgemerkt kunnen worden dat wat alle fonteinen als fonteinen grondt het intra-mentale begrip 'fontein' is. Dat wat ons spreken over fonteinen fundeert en rechtvaardigt betreft dus niet iets extramentaals, en waarom zou dit voor het Zijn dan wel gelden? Welnu, in het geval van de meest algemene collectie van alle zijnden ligt de situatie radicaal anders. Dát wat alle zijnden tot zijnden maakt kan nimmer het begrip 'zijnde' betreffen precies omdat een dergelijk begrip uiteindelijk zelf eveneens een (al dan niet intramentaal) zijnde is. Dat op grond waarvan alle zijnden überhaupt zijnden zijn kan daarom zelf geen concept zijn, en moet derhalve extramentaal gegeven zijn, alle zijnden doorkruisen, de arche vormen van alle zijnden, waaronder dus ook al onze intramentale begrippen. En dit is de instantie van het Zijn zelf.

Een onbepaald onmiddellijke 'lichtruimte'
In de tweede plaats kunnen we ook langs een specifieke fenomenologische overweging nader tot Heideggers instantie van het Zijn komen. Laten wij ons het geheel van alle zijnden voorstellen. Laten we proberen om de collectie van alle zijnden voor de geest te halen. Wat meldt zich nu in deze fenomenologische voorstelling van de totaliteit van alle zijnden? Ontegenzeggelijk is er in en met deze aanschouwing iets gegeven dat zelf geen zijnde is. We intenderen hoe dan ook een onbepaald onmiddellijke 'lichtruimte', een alles behalve objectuele 'bedding', waarin en waardoor alle zijnden pas als zijnden gegeven zijn. Dit 'auratisch-er-tussen-in', dit 'de-zijnden-omringende', dit onbepaalde 'omhullende-van-de-zijnden', op grond waarvan de zijnden eerst present, pas aanwezig kunnen zijn, betreft nu de instantie van het Zijn zelf, en is inderdaad zelf geen zijnde. Het is dan ook het Zijn dat 'het ertussen zijn' van de zijnden waarborgt en zo de zijnden als zijnden present laat zijn. De zijnden zijn als zijnden aanwezig doordat ze zijn opgenomen in het 'omhullende' van het Zijn.

Dát wat verhindert dat alle mogelijke zijnden tegelijkertijd bestaan
In de derde plaats kunnen we denken aan een argument vanuit de context van de mathematische verzamelingenleer. In zijn artikel From states of affairs to a necessary being uit 2010 in Philosophical Studies merkt Joshua Rasmussen op dat binnen de context van de mathematische verzamelingenleer kan worden aangetoond dat er eenvoudigweg niet genoeg ruimte is om alle mogelijke ruimtelijke vormen tegelijkertijd te instantiëren, aangenomen uiteraard dat deze instanties elkaar niet mogen overlappen. De cardinaliteit van de ruimte opgevat als verzameling punten is namelijk kleiner dan de cardinaliteit van de verzameling van alle mogelijke ruimtelijke vormen, aldus Rasmussen. Dit is een interessant mathematisch inzicht dat ook wijsgerige implicaties lijkt te hebben. Genoemd inzicht kan namelijk ingezet worden om een nieuw argument te ontwikkelen voor het door Heidegger gemaakte ontologische onderscheid tussen enerzijds het geheel van alle zijnden en anderzijds het Zijn zelf.

Het argument dat mij voor ogen staat verloopt globaal als volgt. De door Rasmussen genoemde mathematische stelling maakt duidelijk dat er 'iets' is dat ervoor zorgt dat niet alle mogelijke ruimtelijk gekwalificeerde zijnden tegelijkertijd kunnen bestaan. Dit 'iets' is de ruimte zelf. Hoewel de ruimte zelf natuurlijk ook als een zijnde begrepen kan worden, is zij in elk geval géén ruimtelijk gekwalificeerd zijnde. Zij is veeleer dát waarin alle ruimtelijk gekwalificeerde zijnden bestaan. Welnu, het lijkt plausibel om dit gegeven te generaliseren door meer algemeen te stellen dat er dan ook 'iets' moet zijn dat ervoor zorgt dat alle mogelijke zijnden simpliciter onmogelijk tegelijkertijd kunnen bestaan. Maar wat is dit 'iets'? Analoog aan zoeven betreft dit 'iets' in elk geval geen zijnde. Dát wat ervoor zorgt dat alle mogelijke zijnden nimmer tegelijkertijd kunnen bestaan kan zelf géén zijnde zijn. Welnu, dit 'iets' dat zelf geen zijnde is wijst op hetgeen door Heidegger 'het Zijn' wordt genoemd. Net zoals er te weinig ruimte is om alle mogelijke ruimtelijk gekwalificeerde zijnden tegelijkertijd naast elkaar te laten bestaan, zo is er uiteindelijk ook te weinig 'Zijn' om alle mogelijke zijnden simpliciter tegelijkertijd tot aanzijn te laten komen. Het is deze instantie van het Zijn welke Heidegger, treffend aansluitend bij de vorige overweging, ook 'lichtruimte' noemt. Het Zijn is de lichtruimte waarin alle zijnden als zijnden gegeven zijn, ofwel dát van waaruit alle zijnden zijn.

De continue zijnswijze van de zijnden
Tot slot een argument vanuit een reflectie op het atomisme. Volgens het atomisme is al het zijnde uiteindelijk niets meer of minder dan een configuratie van enkelvoudige entiteiten: de atomen. Een dergelijk wereldbeeld heeft ontegenzeggelijk iets schraals, iets karigs, zelfs wanneer we uitgaan van verschillende typen atomen, en bovendien naast materiële atomen ook het bestaan van immateriële atomen, zoals de menselijke ziel en God, aannemen.

Neem bijvoorbeeld een verschijnsel als verandering. Uitgaande van het atomisme kan verandering maar op één manier begrepen worden, namelijk als het samenklonteren en weer uiteengaan van atomen. Enkelvoudige entiteiten die zelf kunnen veranderen bestaan dus niet, en kunnen, uitgaande van het atomisme, ook helemaal niet bestaan. Één enkelvoudig iets dat zelf aan verandering onderhevig is, is vanuit het atomisme ondenkbaar.

Hieruit volgt dat allerlei verschijnselen van onze naïeve ervaring, waarbij wel degelijk sprake lijkt van één enkelvoudig iets dat zelf aan verandering onderhevig is, zoals het bekende verschijnsel dat personen door de tijd heen veranderen, of dat iemands liefde voor de natuur of iemands kennis van de kunst zich verdiept, of het verschijnsel dat een gevoel van pijn of genot op een bepaald moment intenser wordt of juist afvlakt, volgens het atomisme, zelfs wanneer we uitgaan van verschillende typen materiële en immateriële atomen, een fictie zijn, eenvoudigweg niet kunnen bestaan.

De armzaligheid van het atomisme wordt zo pijnlijk duidelijk. Enkelvoudige veranderingen zoals het intenser worden van iemands liefde, het heftiger worden van iemands heimwee, het sterker worden van iemands karakter, het helderder gaan stralen van een lichtbron of het dieper rood worden van een bepaald kleurvlak, gelden volgens het atomisme als illusoir, als onecht. Deze verschijnselen bestaan volgens atomisten niet werkelijk, hetgeen radicaal ingaat tegen onze naïeve ervaring, maar ook tegen iedere fenomenologie van deze ervaring.

Heidegger had dan ook gelijk. Willen wij recht doen aan de naïeve ervaring met haar verschijnselen van verandering waarbij er één enkelvoudig iets is dat zelf aan verandering onderhevig is, willen wij de fenomenologie van onze wereld redden, dan moeten wij naast de zijnden ook uitgaan van het Zijn van de zijnden. De zijnden belichamen het discrete, het discontinue in de wereld. Het Zijn van de zijnden staat daarentegen orthogonaal op de zijnden en vertegenwoordigt de continue zijnswijze van de zijnden. Het Zijn is daarmee de locus van de continuïteit in de wereld. Het Zijn is zo inderdaad, zoals Tol opmerkte, “de innerlijke factische bewogenheid van de zijnden”. Het is de “betekenisvolle aanwezigheid van de zijnden, de wijze waarop de zijnden aanwezig zijn en blijk geven van hun aanwezigheid”. En het is precies deze continue innerlijke bewogenheid van de zijnden die ons uiteindelijk in staat stelt te begrijpen dat enkelvoudige zijnden zelf wel degelijk aan verandering onderhevig kunnen zijn. Het is dus eerst dankzij Heideggers instantie van het Zijn dat we de naïeve ervaring recht kunnen doen wedervaren, er daadwerkelijk rekenschap van kunnen geven in plaats van haar te willen ontmaskeren, te deconstrueren, zoals het atomisme doet.

Niet voor niets stelt Georges Bataille in zijn boek De Erotiek uit 1957 dat voor de mens de continuïteit van het Zijn het heilige is, terwijl het atomisme, of meer in het algemeen iedere vorm van discreet of discontinu denken, profaan is. Wij mensen verlangen ten diepste naar dát wat het atomisme ons nimmer kan geven, namelijk een terugkeer naar, een weer opgenomen worden in, de continuïteit van het Zijn.

"We were made to see U"

A scene from Terrence Malick's new film 'To The Wonder'.

Kosmologische argumenten

In mijn proefschrift, en in een aantal artikelen en lezingen behandel ik verschillende typen kosmologische argumenten. Deze argumenten heb ik hier voor het eerst in één doorlopend betoog samengebracht, zodat een geïntegreerde cumulatieve casus van kosmologische argumenten voor het bestaan van God ontstaat.

On the inevitability of having a worldview

Charles Taylor argues in his book Sources of the Self that people shape their lives by adopting frameworks for attributing meaning to their experiences. These frameworks of meaning inform the way we order our lives and understand ourselves. As such these frameworks reach beyond the truths arrived at by science. For they govern the entire way we assign significance to anything what happens to us, no matter what, in all the domains and contexts of our lives. Now, by determining our orientation towards the world they constitute our own personal identity. Therefore these identity forming frameworks are inescapable, because without them we would not even be able to form an identity, which is simply crucial for our human lives. Our challenge in life is thus to find the frameworks that best suit us, or, as Taylor calls it, to find our personal best account for guiding all our commitments and activities in the world. To be able to guide us through life, a best account has to determine what we consider as being part of reality. It therefore defines what we ultimately acknowledge as the real furniture of the world we live in. So, inevitably, each one of us embraces a worldview, that is to say, some broad picture of the ultimate nature of reality. We thus have to live our lives from the perspective of a worldview. We must choose. There is no escape.

Nieuw artikel in Radix

Onlangs verscheen de tweede editie van het tijdschrift Radix over geloof en wetenschap, met daarin onder andere een artikel van mijn hand over de rationele rechtvaardiging van Godsgeloof. Dit artikel is nu ook beschikbaar op mijn website emanuelrutten.nl en kan hier direct geopend worden. Ik betoog daarin dat Godsgeloof zowel in een sciëntistische als in een levensbeschouwelijke context volkomen rationeel gerechtvaardigd is.

Incompatibilisme

Monique Goense over Latours hybriden

Monique Goense schreef een lezenswaardig artikel over Bruno Latours hybride netwerken. In haar artikel vraagt ze zich af wat hybriden zijn. Wat dienen we precies te verstaan onder het hybride karakter van de werkelijkheid? Zelf tracht ze vanuit het begrip ‘ritme’ een denkkader te schetsen dat ons in staat stelt het hybride weefsel van de wereld te doordenken. Nu kunnen we ook zonder inzet van genoemd begrip grofweg tien modellen van hybriden onderscheiden. Deze zal ik hieronder kort noemen.

1. Een hybride is een constellatie van zijnden die elk onafhankelijk van de constellatie kunnen bestaan en die elk een subject of een object zijn.

2. Een hybride is een constellatie van zijnden die elk onafhankelijk van de constellatie kunnen bestaan en die elk geen subject en geen object zijn (maar ergens tussen beide polen in bestaan)

3. Een hybride is een constellatie van zijnden die elk niet onafhankelijk van de constellatie kunnen bestaan en die elk een subject of een object zijn.

4. Een hybride is een constellatie van zijnden die elk niet onafhankelijk van de constellatie kunnen bestaan en die elk geen subject en geen object zijn (maar ergens tussen beide polen in bestaan).

5. Een hybride is géén constellatie van zijnden. Zijnden zijn slechts abstracties van hybriden. Ieder geabstraheerd zijnde is geabstraheerd als een subject of een object.

6. Een hybride is géén constellatie van zijnden. Zijnden zijn slechts abstracties van hybriden. Geen enkel geabstraheerd zijnde is geabstraheerd als een subject of een object (ze liggen elk tussen beide polen in).

7. Een hybride is géén constellatie van zijnden. Zijnden bestaan als emergenties van hybriden. Ieder emergent zijnde is onlosmakelijk met de desbetreffende hybride verbonden. Ieder zijnde is een subject of een object.

8. Een hybride is géén constellatie van zijnden. Zijnden bestaan als emergenties van hybriden. Ieder emergent zijnde is onlosmakelijk met de desbetreffende hybride verbonden. Geen enkel zijnde is een subject of een object (ze bestaan elk tussen beide polen in).

9. Een hybride is géén constellatie van zijnden. Zijnden bestaan als emergenties van hybriden. Ieder emergent zijnde kan onafhankelijk van de desbetreffende hybride bestaan. Ieder zijnde is een subject of een object.

10. Een hybride is géén constellatie van zijnden. Zijnden bestaan als emergenties van hybriden. Ieder emergent zijnde kan onafhankelijk van de desbetreffende hybride bestaan. Geen enkel zijnde is een subject of een object (ze bestaan elk tussen beide polen in).

Goense dient van één van deze tien modellen uit te gaan voordat zij überhaupt kan beginnen aan haar poging om met het concept 'ritme' een denkruimte te openen voor het denken van hybriden. De vraag welk model zij op voorhand veronderstelt is dan ook legitiem. Model 1, 2, 6, 9 en 10 lijken af te vallen. Goense maakt in haar artikel echter onvoldoende duidelijk of ze uitgaat van model 3, 4, 5, 7 of 8. Dit is jammer omdat zo haar poging niet voldoende op waarde geschat kan worden. Want hoe zouden we kunnen beoordelen of 'ritme' een adequaat concept is voor het doordenken van hybriden als niet eerst voldoende duidelijk is vanuit welk model van hybriden we vertrekken?