Sharon Streets Darwinian Dilemma en Cicero's De natura deorum

De kernintuïtie in Sharon Streets A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value vinden we reeds verwoord in Cicero's De natura deorum. Vervang hiertoe in onderstaande passage het lijken op de goden door het bezitten van kennis van onafhankelijke morele waarheden:

"Wat was dat voor geweldig toeval - want de rede heeft volgens jullie geen rol gespeeld in het ontstaan van de dingen - wat was dat dus voor geweldige samenloop van omstandigheden, vanwaar die gelukkige samenkomst van atomen, dat er plotseling mensen met een goddelijke gedaante werden geboren? Goddelijk zaad is vanaf de hemel op de aarde gestort en daardoor ontstond het mensdom, naar de gelijkenis van zijn verwekkers, moeten we dat misschien geloven? Zeiden jullie dat maar! Ik zou niet ongenegen zijn mijn verwantschap met de goden te erkennen. Maar jullie zeggen niets van dien aard, nee, het berust louter op toeval dat we op de goden lijken. Moet ik nu nog argumenten zoeken om dit te bestrijden? Kon ik maar net zo makkelijk de waarheid vinden als onwaarheid weerleggen." (Cicero, Het bestaan van de goden, vertaling Vincent Hunink, Inleiding Rogier van der Wal, Damon, 2018, p. 53)

Opzet Collegereeks Symbolische leven 2

Begin volgend jaar zal ik voor de master Filosofie van Cultuur en Bestuur aan de Vrije Universiteit opnieuw een collegereeks voor het vak Symbolische leven 2 verzorgen. In dit gedeelte staat de vraag naar de relatie tussen mens en wereld centraal. Wat is vanuit ontologisch en existentieel perspectief de plaats van de mens in het zijnsgeheel? Welke levens- en zijnservaringen gaan gepaard met het mens-zijn? We doordenken de mens-wereld relatie allereerst existentieel-ontologisch vanuit het denken van de latere Heidegger en Giorgio Agamben. We gaan daarna in op Kants duiding van de wijze waarop mens en wereld op elkaar betrokken zijn. Vervolgens bespreek ik mijn 'wereld-voor-ons'-kenleer als antwoord op de vraag hoe wij de relatie tussen mens en wereld moeten begrijpen. Ik laat hierbij zien dat genoemde leer schatplichtig is aan Kant maar tegelijkertijd ook radicaal van zijn duiding afwijkt. Tot slot bespreken we hoe mijn 'wereld-voor-ons'-kenleer zich verhoudt tot wat Heidegger aanduidt als de schikking van het zijn.

Literatuur
1. Heidegger, Martin, Het beginsel van grond, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2009
2. Agamben, Giorgio, Avontuur, Uitgeverij Sjibbolet, Amsterdam, 2016
3. Rutten, Emanuel, Het Retorische Weten, Uitgeverij Leesmagazijn, 2018
4. Rutten, Emanuel, "Het kenbare noumenale" en "Addendum op Het kenbare noumenale", gjerutten.nl

Longlist Socrates Wisselbeker

Mijn boek Het Retorische Weten heeft niet de longlist van de Socrates Wisselbeker gehaald. Mijn uitgever Leesmagazijn had het boek via email keurig aangemeld en toen men geen reactie kreeg ook nog een paar keer daarna.

Bij navraag onlangs stelde de organisatie dat ze geen van de emails ontvangen hadden. Zelf stond ik steeds op cc en bij mij waren de emails allemaal wel netjes aangekomen. Het email adres van de organisatie was verder ook goed. Buitengewoon teleurstellend dit.

Gemoedsoverweging

Nu pas, na al die maanden en feitelijk zelfs jaren begrijp ik het. De diepe heroïsche pijn en eenzaamheid die met het dominus zijn gepaard gaat. Hoeder zijn. Uit-staan. Gevend en daarin zelf altijd een onvervulde leegte blijven voelen. Wetend dat het zo moet zijn. Dat dit lotsbeschikking is. Voor altijd.

Een reactie op Matthijs van Nieuwkerk

Gisteren plaatste de EO op hun site een brief aan Matthijs van Nieuwkerk, waarin ze mijn reactie op het gesprek dat hij onlangs in De Wereld Draait Door had met kosmoloog Vincent Icke over het bestaan van God opnamen. Hieronder de volledige versie van die reactie.

Staan de oerknaltheorie en geloof in God haaks op elkaar? Beide staan zeker haaks op elkaar voor iemand die gelooft dat God de aarde in zeven dagen schiep. Want volgens de oerknaltheorie is de aarde 4.6 miljard jaar oud en bovendien geheel langs natuurlijke weg ontstaan.

Het punt is echter dat veel mensen die in het bestaan van God geloven helemaal niet geloven dat de aarde door God is geschapen. Laat staan dat God dat in zeven dagen gedaan zou hebben. En hier is niets mis mee. Je kunt namelijk prima geloven in het bestaan van God en tegelijkertijd geloven dat de aarde 4.6 miljard jaar geleden op geheel natuurlijke wijze ontstond.

Sterker nog, de oerknaltheorie levert juist een belangrijke aanwijzing op voor het bestaan van God. Laat het me kort uitleggen. Als God bestaat dan heeft God in ieder geval het universum geschapen. Dáár gaat het om. En dit sluit goed aan bij de oerknaltheorie. Die theorie vertelt ons immers dat het universum een begin heeft gehad. Het is 13.8 miljard jaar geleden begonnen te bestaan. Het universum is ontstaan en er dus helemaal niet altijd al geweest zoals men voor de ontdekking van de oerknal theorie vaak dacht.

Nu ontstaat niets uit niets. Iets komt altijd voort uit iets. Alles wat begint te bestaan, alles wat ontstaat, moet dus redelijkerwijs een of andere ontstaansoorzaak hebben. Maar dan moet er ook een oorzaak zijn voor het ontstaan van het universum.

Het universum is het geheel van alle materie, alle ruimte en alle tijd. De ontstaansoorzaak van het universum is dus tevens de ontstaansoorzaak van alle materie, alle ruimte en alle tijd. Wat kunnen we zeggen over deze oorzaak? De oorzaak van het universum kan niet materieel zijn. Het is immers de oorzaak van alle materie en niets veroorzaakt zichzelf. Niets veroorzaakt zichzelf omdat je er immers al moet zijn om jezelf te kunnen veroorzaken! Ook kan de oorzaak van het universum niet ruimtelijk zijn. Het is namelijk de oorzaak van alle ruimte en zoals gezegd veroorzaakt niets zichzelf. Om dezelfde reden kan de oorzaak van het universum ook niet in de tijd zijn. De ontstaansoorzaak van het universum is dus immaterieel (niet materieel), buitenruimtelijk (niet in de ruimte) en buitentijdelijk (niet in de tijd).

Meer dan tweeduizend jaar denkgeschiedenis heeft redelijkerwijs twee opties opgeleverd voor iets wat immaterieel, buitenruimtelijk en buitentijdelijk bestaat. Het gaat ofwel om abstracte informatie (zoals bijvoorbeeld getallen) ofwel om een immaterieel bewustzijn. Abstracte informatie kan echter niets veroorzaken. Het getal 4 bijvoorbeeld veroorzaakt niets! Maar dan blijft er redelijkerwijs maar één optie over: De oorzaak van het universum is een immaterieel bewustzijn. Zo komen we redelijkerwijs uit op het bestaan van een immaterieel bewust wezen dat de oorzaak is van het universum.

De oorsprong van het universum is dus géén materie en het is ook géén abstracte informatie. Het is een bewust wezen. Maar dit is precies wat de mensheid door de eeuwen heen God heeft genoemd! De oerknal theorie geeft ons dus inderdaad een prima reden om te denken dat God (opgevat als bewust wezen dat de oorsprong is van het universum) bestaat.

Met de exacte leeftijd van de aarde heeft dit alles dan ook helemaal niets te maken. Het argument dat ik hierboven geef - en dat juist een beroep doet op de oerknaltheorie (!) - maakt het bestaan van God op z’n minst plausibel. Het is dan ook alleszins redelijk om te denken dat God bestaat. Maar het is uiteraard geen onfeilbaar bewijs. Dit is echter geen probleem. Onfeilbare bewijzen vinden we eigenlijk alleen in de wiskunde en niet daarbuiten.

Maar als God bestaat, wie is deze God dan? Zijn er nog meer sporen te vinden die naar deze God verwijzen? Betreft het wellicht de God waarvan het christendom of een van de andere wereldreligies als sinds eeuwen getuigt? Of niet? Dit zijn natuurlijk interessante vervolgvragen. Daarop kan ik op een ander moment wellicht nog eens nader ingaan.

Tot slot nog dit. Tijdens de uitzending werd de terechte vraag van Matthijs naar de oorzaak van het ontstaan van het universum spitsvondig ontweken door op te merken dat er niets vóór de oerknal is geweest omdat de tijd zelf met de oerknal ontstond. Er is toch ook niets ten zuiden van de zuidpool? Natuurlijk is er niets ten zuiden van de zuidpool. En ook was er uiteraard geen tijd vóór de oerknal. De oerknal is immers het begin van de tijd. De tijd ontstond met het universum. Maar dit betekent niet dat het universum geen oorzaak heeft! Voor het bestaan van een oorzaak is het namelijk helemaal niet altijd vereist dat de oorzaak in de tijd aan het gevolg voorafgaat, zoals tijdens de uitzending ten onrechte werd gesuggereerd. Er zijn genoeg voorbeelden van oorzaken en gevolgen waarbij de oorzaak niet in de tijd aan het gevolg voorafgaat, zoals ik hier laat zien. Opmerken dat er geen ten zuiden van de zuidpool bestaat mag dan correct zijn en gevat klinken, het doet niets af aan het argument voor het bestaan van God dat ik hierboven geef.

Meer weten? Zie emanuelrutten.nl

Het Retorische Weten II

Vanmiddag op een zonnig terras in de binnenstad van Amsterdam een mooi gesprek gehad met mijn uitgever Leesmagazijn. In juni 2019 verschijnt Het Retorische Weten II. Hierin worden mijn overige belangrijkste essays opgenomen - inclusief enkele zeer recente. Dit tweede en tevens laatste deel van Het Retorische Weten maakt het tot een uniek tweeluik.

Masterclass over Agambens denken over avontuur

Hoe avontuurlijk is jouw leven? En moet het avontuurlijk zijn? Ieder van ons heeft wel een bepaald beeld bij avontuur. Een avontuur is iets dat ons overvalt en waarin we meegenomen worden. We gaan erin op en worden als het ware door het avontuur gedragen. Het avontuur is grillig en toevallig. Het bestaat uit omzwervingen en omwegen. Maar welke rol speelt avontuur eigenlijk in ons leven? Deze en andere vragen komen aan bod in een nieuwe masterclass voor loz.nu die ik binnenkort zal geven over Giorgio Agambens denken over avontuur.

We bekijken gezamelijk hoe er in vroege tijden tegen het avontuur van ridders en andere helden werd aangekeken en hoe wij tegenwoordig in onze moderne hedendaagse samenleving omgaan met Vrouwe Aventura. Wat is een avontuur eigenlijk? Welke rol speelt de verteller en welke de held? Is avontuur onvermijdelijk een deel van ons leven? Of is wellicht het hele leven zelf als een avontuur te beleven? Is ons leven maakbaar? Dienen we anders gezegd ons leven als een kunstwerk te scheppen of moeten we ook oog hebben voor zaken die ons van buiten overvallen en waarop we geen invloed hebben? Wat is anders gezegd de rol van toeval, noodzaak en voorzienigheid in ons leven? Hebben we uberhaupt wel genoeg aandacht aan wat men vroeger Fatum of noodlot noemde?

Meer weten? Zie hier voor meer informatie.

Hebben of zijn concepten intensies?

Men spreekt voortdurend over de intensie (inhoud, betekenis) van een concept en suggereert daarmee dat een concept een intensie heeft. Zo zeggen we dat het concept ‘huis’ een bepaalde intensie heeft of dat het concept ‘vrijgezel’ een bepaalde intensie heeft. Maar waarom zeggen we niet gewoon dat concepten intensies zijn? Als verklaring hiervoor zou ingebracht kunnen worden dat concepten door de tijd heen kunnen veranderen door het verkrijgen van een andere intensie. Dit is echter onmogelijk indien concepten intensies zijn. Want in dat geval zou een andere intensie neerkomen op een ander concept. Er zou dan geen sprake zijn van een verandering van een en hetzelfde concept.

Deze verklaring lijkt op het eerste gezicht misschien plausibel. Toch gaat het hier om een problematische verklaring. Hoe kan een en hetzelfde concept een andere intensie verkrijgen terwijl het toch over hetzelfde concept blijft gaan? Dit kan alleen als er iets in het concept is dat door de verandering van het concept heen hetzelfde blijft. Zoiets constants in het concept moet er zijn omdat we anders niet zouden kunnen spreken over de verandering van een en hetzelfde concept. Dát wat in het concept constant blijft kan uiteraard niet de intensie van het concept zijn. Het concept verkrijgt immers een andere intensie. Maar wat is het dan in het concept dat tijdens de verandering van het concept constant blijft en er dus voor zorgt dat wij nog steeds over hetzelfde concept kunnen spreken nadat het een andere intensie verkregen heeft? Wat is met andere woorden datgene in het concept dat tijdens de verandering ervan gelijk blijft en dus zorgt voor de identiteit van het concept door de tijd heen? Hiervoor lijkt geen redelijke kandidaat te zijn.* Dit maakt genoemde verklaring diep mysterieus en dus problematisch. Het lijkt daarom beter eenvoudigweg te stellen dat concepten intensies zijn.

Door dit te doen worden concepten hardhandig gereduceerd tot intensies oftewel betekenissen. Concepten vallen restloos met betekenissen samen. Het zijn niets meer of minder dan betekenissen. Toch is met bovenstaande eveneens de deur opengezet voor de gedachte dat concepten op mysterieuze wijze wel eens "meer" zouden kunnen zijn dan betekenissen. Wellicht zit er toch iets "in" concepten dat boven de betekenissen uitstijgt. Maar wat kan dit mysterieuze "meer" dan zijn? Zijn betekenissen immers niet alles wat er over concepten qua concepten te vertellen valt?

Misschien niet. Misschien hebben concepten toch iets wat we heel voorzichtig zouden kunnen aanduiden als "een ziel". De ziel van een concept is dan datgene wat de verschillende betekenissen van een concept door de tijd heen vasthoudt en ze allemaal betekenissen van een en hetzelfde concept laat zijn. Kortom, misschien moeten we voor concepten hetzelfde doen als Aristoteles eerder deed voor tafels en stoelen en andere concreet zintuiglijk waarneembare substanties. Misschien moeten we een onderscheid gaan maken tussen de vorm en de materie van een concept. De materie van een concept is dan de betekenis van het concept. Deze materie is door de tijd heen niet constant. Een concept kan materie oftewel betekenissen winnen en verliezen zonder dat het ophoudt te bestaan. De vorm of ziel van een concept is dan datgene wat dit laatste mogelijk maakt. De ziel van een concept is wezensbepalend voor de identiteit ervan. Het is anders gezegd verantwoordelijk voor de identiteit van het concept door de tijd heen. Al met al lijkt zo een Aristotelisch hylemorfisme voor concepten alsnog een alternatief te zijn voor eerdergenoemde al te harde restloze reductie van concepten naar betekenissen.

*) In elk geval is de naam van het concept geen geschikte kandidaat. Een andere naam levert immers niet direct ook een ander concept op. Het concept 'house' is niet een ander concept dan het concept 'huis' of 'haus'. Evenmin is het concept 'vrijgezel' een ander concept dan 'alleengaande'. Dus waarom zou de naam van een concept wezenlijk zijn voor de identiteit ervan? De naam van een concept is niet wezensbepalend. Niet voor niets kan een en hetzelfde concept meerdere namen hebben (synoniemen) en kunnen twee heel verschillende concepten dezelfde naam hebben (homoniemen).

Reacties

Dankzij een email van een van mijn bloglezers kwam ik er zojuist achter dat sinds lange tijd reacties niet op mijn blog geplaatst zijn omdat de optie reacties modereren actief was. Inmiddels heb ik mijn instellingen zodanig gewijzigd dat reacties weer direct op mijn blog zichtbaar worden.

Kairotische tijd

Henri Bergson maakt de stap van een ruimtelijk model van tijd oftewel de klokkentijd (temp) naar een tijdelijk model van tijd oftewel duur (duree). De langs een rechte lijn gedachte puntsgewijze ruimtelijke tijd van chronos staat anders gezegd tegenover de niet-ruimtelijke kwalitatief betekenisvolle tijd van kairos. Toch kan het verschil tussen beiden alléén met een ruimtelijk beeld geduid worden. De klokkentijd van chronos heeft betrekking op extern gerichte vervreemdende ahistorische beleving terwijl de kairotische tijd staat voor de innerlijke verstilde historische ervaring.

Arguing for and against God's existence: Course schedule and literature

Within a month I will start to lecture a new master course at VU University. The course is entitled Arguing for and against God's existence and it is part of the new master Philosophy and Religion. The schedule of the course and the corresponding course literature are as shown below. I'm definitely looking forward to it.

Tuesday 30 October
The cosmological argument: two traditional paradigmatic forms
- Rutten (2012). A Critical Assessment of Contemporary Cosmological Arguments. Towards a Renewed Case for Theism, chapter I & II.

Friday 2 November
Koons' cosmological argument (and objections)
- Idem., chapter III.

Tuesday 6 November
Gale and Pruss' cosmological argument (and objections)
- Idem., chapter IV.

Friday 9 November
On Philipse’s Attempt to Write Off All Deductive Cosmological Arguments
- Philipse (2012). God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason (OUP), chapter 12.
- Rutten (2013). On Philipse’s Attempt to Write Off All Deductive Cosmological Arguments. Philo 16(1).

Tuesday 13 November
The argument from atomism and causalism (and objections)
- Rutten (2012). A Critical Assessment of Contemporary Cosmological Arguments. Towards a Renewed Case for Theism, chapter VI & VII.

Friday 16 November
Anselm's and Alvin Plantinga's ontological argument (and objections)
- Blackwell Companion to Natural Theology, edited by W. L. Craig and J. P. Moreland, 2009, chapter 10 (pages to be decided).

Tuesday 20 November
Alexander Pruss' ontological argument (and objections)
- Pruss (2009). A Godelian ontological argument improved. Religious Studies, 45, pp. 347–353.
- Pruss, A. (2012). A Godelian ontological argument improved even more. In Miroslaw Szatkowski (ed.), Ontological Proofs Today. Ontos Verlag.

Friday 23 November
The modal-epistemic argument (and objections)
- Rutten (2014). A modal-epistemic argument for the existence of God. Faith and Philosophy, 31(4), 386–400.

Tuesday 27 November
Stefan Wintein's critique of the modal-epistemic argument (and rebuttals)
- Wintein (2018). The modal-epistemic argument for the existence of God is flawed. International Journal for Philosophy of Religion.

Friday 30 November
The teleological or fine-tuning argument (and objections)
- Blackwell Companion to Natural Theology, edited by W. L. Craig and J. P. Moreland, 2009, chapter 4 (pages to be decided).

Tuesday 4 December
The moral argument (and objections)
- Idem., chapter 7 (pages to be decided).

Friday 11 December
The semantic argument (and objections)
- Rutten (2015). Positive Universally Held Properties Are Necessarily Universally Held.

Course literature
1. The Blackwell Companion to Natural Theology, edited by W. L. Craig and J. P. Moreland, 2009.
2. Pruss, A. (2009). A Godelian ontological argument improved. Religious Studies, 45, pp. 347–353.
3. Pruss, A. (2012). A Godelian ontological argument improved even more. In Miroslaw Szatkowski (ed.), Ontological Proofs Today. Ontos Verlag: http://www.alexanderpruss.com/papers/Goedelian2.pdf (Links to an external site.)Links to an external site..
4. Rutten, E. (2012). A Critical Assessment of Contemporary Cosmological Arguments. Towards a Renewed Case for Theism: gjerutten.nl.
5. Philipse, H. (2012). God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason (Oxford: Oxford University Press).
6. Rutten, E (2013). On Philipse’s Attempt to Write Off All Deductive Cosmological Arguments. Philo 16(1): gjerutten.nl.
7. Rutten, E. (2014). A modal-epistemic argument for the existence of God. Faith and Philosophy, 31(4), 386–400.
8. Stefan, W. (2018). The modal-epistemic argument for the existence of God is flawed. International Journal for Philosophy of Religion: https://doi.org/10.1007/s11153-018-9664-3 (Links to an external site.)Links to an external site.

De misvatting van Latour

In Science in Action uit 1987 redeneert Latour voor wat betreft zijn wetenschapsfilosofie ongeveer als volgt. Omdat wetenschappers niet van de samenleving gescheiden zijn, omdat wetenschappers artikelen schrijven en laboratoria inrichten om experimenten te doen, omdat ze gegevens verzamelen in centres of accumulation en ze vervolgens bewerken in centres of calculation, omdat wetenschappers elkaar proberen te overtuigen en medestanders zoeken, omdat ze collectief meningsverschillen beslechten om tot algemeen aanvaarde theorieën te komen over de natuur, en omdat ze met deze theorieën situaties weten te controleren en beheersen, volgt volgens Latour dat de natuur een wetenschappelijke constructie is oftewel dat de natuur de uitkomst is van collectieve wetenschappelijke actie. Ze is niet vooraf gegeven om ontdekt te worden.

Deze redenering is echter niet houdbaar. In een mogelijke wereld waarin wetenschappers wel degelijk de waarheid ontdekken in plaats van construeren kan immers ook heel goed sprake zijn van alle hierboven door Latour genoemde antropologische kenmerken. Latour kan dus niet de stap maken van het antropologisch constateren van genoemde kenmerken naar de stelling dat de wetenschap de natuur construeert.

Hoe kunnen wij begrijpen dat Latour toch die illegitieme stap maakt? Het sleutelwoord is hier retorica. Latour ziet scherp dat wetenschap een inherent retorische praktijk is. Maar wat hij daarentegen niet ziet is dat retorica en waarheidsvinding elkaar niet noodzakelijk uitsluiten. Retorische praktijken resulteren helemaal niet onvermijdelijk in waarheidsconstructie. Latour maakt dan ook dezelfde denkfout als Socrates in de Gorgias, namelijk denken dat retorica noodzakelijk waarheidsconstructivistisch is. Plato herstelde deze denkfout in de Phaedrus en Aristoteles liet daarna in zijn De Retorica zien dat een op waarheidsvinding in plaats van op waarheidsconstructie gerichte retorica inderdaad prima mogelijk is.* Naast een sofistische retorica gericht op het produceren van waarheid bestaat er anders gezegd ook nog een realistische retorica gericht op het ontdekken van waarheid.

Latours wetenschapsfilosofie is dus gebaseerd op een te beperkt denken over retorica. Naast een waarheidsconstructivistische retorica is ook een retorica gericht op waarheidsvinding mogelijk. Dit laatste doorziet Latour niet. En precies daarom is zijn wetenschapsfilosofie gebaseerd op een misverstand. De kern van de wetenschapsfilosofie van Latour laat zich dan ook door het volgende syllogisme uitdrukken:

1. Wetenschap is een retorische praktijk van het elkaar willen overtuigen en het beslechten van controversen (premisse),
2. In een retorische praktijk worden waarheden geconstrueerd in plaats van ontdekt (premisse),
3. In de wetenschap worden waarheden geconstrueerd in plaats van ontdekt (conclusie).

De eerste premisse is goed verdedigbaar. De tweede premisse is echter onhoudbaar. Retorica kan ook op waarheidsvinding gericht zijn, zoals reeds Aristoteles heeft laten zien. En daarom volgt Latours conclusie niet.

(*) Zie hiertoe Het Retorische Weten op gjerutten.nl of voor een uitgebreidere uiteenzetting het eerste hoofdstuk van mijn boek Het Retorische Weten (Leesmagazijn 2018).

Nogmaals Plato

De overgang van het moderne naar het postmoderne voltrok zich in omgekeerde volgorde reeds in de oudheid. Het was Plato die de sofistische retorica van zijn tijd buitenspel zette door een universele rede te introduceren gericht op het vinden van algemeen geldende objectieve waarheden. Men zou hieraan de conclusie kunnen verbinden dat onze tijd wacht op een nieuwe Plato. Een hedendaagse Plato die de profeten van het constructivisme, van alternative facts en post-truth buitenspel zal zetten gelijk Plato dat in de oudheid deed met de sofisten van zijn tijd. Overigens meen ik los van het voorgaande dat mijn ‘wereld-voor-ons’ kennisleer in feite het juiste antwoord is op het hedendaags constructivisme, subjectivisme en relativisme. In ondermeer paragraaf VI van mijn addendum op de tekst Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de-wereld-voor-ons leg ik uit waarom.

EO bericht over mijn nieuwste Godsargument

De EO plaatste op haar Visie website een verkorte versie van mijn nieuwste argument voor het bestaan van God. Erg mooi dat men hieraan aandacht besteedt. De bijdrage is hier beschikbaar. Met dank aan Reinier Sonneveld.

Plato’s De Sofist en een hierop geïnspireerd Godsargument

Onlangs ontwikkelde ik na bestudering van Plato’s De Sofist een nieuw argument voor het bestaan van God. Dit argument en het verband met Plato’s dialoog werk ik hier nader uit. Vragen en opmerkingen zijn welkom!

A scholastic style argument for God’s existence

Driving back from France to the Netherlands and thinking about negative predication in Plato’s The Sofist I thought of the following scholastic style argument for God’s existence. I’m not sure whether it can be found (in this form) in scholastic (or even ancient) tradition. It might very well be. In any case I think the argument is quite interesting and should appeal to those who are friends of the Aristotelian distinction between potential and actual being.

1. Everything that exists, either exists potentially or actually (premise)
2. If something exists potentially, it can exist actually (premise)
3. If something can exist potentially and can exist actually, it can be actualized (premise)
4. God exists potentially (assumption for reductio ad absurdum)
5. God can exist actually (from 2, 4)
6. God can be actualized (from 3, 4, 5)
7. God cannot be actualized by something external to God (premise)
8. God can actualize himself (from 6, 7)
9. Something that exists potentially can only be actualized by something that exists actually (premise)
10. God can exist simultaneously potentially and actually (contradiction; from 8, 9)
11. God exists actually (from 1, 4, 10)

Moreover, it follows that God cannot exist potentially. That is to say, God necessarily exists actually. For if God could exist potentially, then (3) and (11) would entail that God can be actualized, which is as shown above impossible.

One may wonder why we do not infer God’s non-existence from the refutation of (4). To see why I shall elaborate a bit more on the first premise. Unicorns exist potentially. So yes, there are unicorns. Unicorns exist. But they exist only as potential beings. There are no actual unicorns. Unicorns do not exist actually. You and I also exist. You and I do not exist potentially though. You and I actually exist. That is to say, you and I exist actually. Non-existents are impossibilia and vice versa. A squared circle for example is impossible and therefore does not exist. A squared circle does not even exist potentially. What about God? God is not an impossibilia. So God exists. The real interesting question though is whether God exists potentially (like unicorns) or actually (like you and me). My argument is an argument to the conclusion that God exists actually and not merely potentially.

So my argument departs from a rather deflationary reading of the word ‘existence’ according to which not much is said when we attribute ’existence’. Everything that is possible exists. Take again unicorns. On the notion of existence as assumed for my argument unicorns exist as mere possibilia. They do not have actual existence. So the real question is not whether God exists, but whether God has actual existence.

Compare Anselm’s ontological argument. For Anselm the question is not whether God exists. The question for him is whether God exists in reality or merely in the mind. The notion of existence assumed for my argument is akin to a (neo-)Platonic account of existence: when we are able to think of something coherently it either exists as an eidos in the mind or as an eidos in reality. After all, non-being cannot be coherently thought of, as Parmenides taught the Platonists.

Hoop en werkelijkheid

“Hoe komt het dat een gevoel van hoop ons zo’n intens genoegen verschaft? Dat komt omdat de toekomst, waar we naar believen over beschikken, zich aan ons voordoet in een veelheid van vormen, allemaal even aanlokkelijk, allemaal tot de mogelijkheden behorend. En ook al wordt het meest begeerde toekomstbeeld uiteindelijk werkelijkheid, dat betekent dan tevens dat de andere mogelijkheden worden opgeofferd en dat we veel verliezen. Het beeld dat we ons van de toekomst vormen wemelt van de mogelijkheden en is dus rijker dan de toekomst zelf. Daarom is de hoop voor ons aanlokkelijker dan het bezit, voelen we ons sterker aangetrokken tot de droom dan tot de werkelijkheid.” (Henri Bergson, Tijd en vrije wil, Boom, Amsterdam, 2014, p. 14)

Agamben over avontuur

In Avontuur behandelt Giorgio Agamben ondermeer Emile Brehiers concept van het zegbare. Het zegbare van de zaak of de zaak zuiver en alleen in zijn zegbaarheid dient te worden onderscheiden van zowel de concrete zaak zelf als van de taal en het denken waarin alles wat zegbaar is kan worden uitgedrukt en gedacht. Daarnaast bespreekt Agamben ook Heidegger. We begrijpen Heideggers inzet pas zodra we inzien dat voor hem dat ene woord ereignis niet alleen verwijst naar de gelijkoorspronkelijke wisselwerking tussen de zijnden en het zijn, maar ook naar die tussen de mens en het zijn en de taal en de mens. Alles komt in dat woord samen. Uitgaande van Brehiers concept van het zegbare en Heideggers notie van de ereignis kan Agambens ontologie van het avontuur als volgt kernachtig geformuleerd worden. Het avontuur gebeurt in en door de vertelling en wat vertelt wordt is precies het zegbare betekenisvolle van wat is geschied. Dit gebeuren van het avontuur is tijdloos in die zin dat de waarheid ervan in iedere vertelling opnieuw geschiedt. Agamben lijkt verder van mening dat in het avontuur toeval en noodzaak verenigd zijn. Als dat inderdaad zo is, dan is dat omdat van het optredende toeval gezegd moet worden dat het niet anders kon. Het moest zo zijn. Er was sprake van een onvermijdelijkheid die opkwam uit een allesomvattend en de levenskern rakend daimonisch zingeheel. Het avontuur heeft als betekenisvolle gebeurtenis dan ook hetzelfde genus als wat wij het lot noemen. Het lot is als betekenisvolle gebeurtenis immers eveneens toevallig en noodzakelijk tegelijk. Het lot is het noodzakelijke toeval dat iemand in zijn of haar leven meemaakt en aangaat.

Het avontuur is verder iets dat ons overvalt en waarin we meegenomen worden. We gaan erin op en worden als het ware door het avontuur gedragen. Het avontuur is dan ook niet het resultaat van een daadwerkelijk wilsbesluit. Het heeft eerder iets van slaapwandelen in zich. Het avontuur is grillig en toevallig. Het bestaat uit allerlei omzwervingen en omwegen. Het is zogezegd een kronkelige beweging. Dit doet denken aan het esthetische leven dat we moeten onderscheiden van de ernst van het ethische leven. Luther wijst het avontuur af. En Dante doet dat in zijn De Goddelijke Komedie ook. Zij kiezen voor het kaarsrechte pad van het ethische leven; van zonde naar verlossing. Als nu lot en avontuur op elkaar betrokken zijn, dan kan ook het lot in verband worden gebracht met onze menselijke esthetiek. Je leven narratief begrijpen vanuit een lotsbestemming en je leven tot een lotsbestemming willen maken kan dan begrepen worden als een esthetisering van het leven. Goethe deed dit bijvoorbeeld en hij was inderdaad een groot estheet.

Fatum (2)

Dat fatum of het lot zowel toeval als noodzaak kan betekenen begreep ik tot nu toe door het lot als genus te beschouwen van de species toeval en noodzaak. Onder het lot valt alles wat van buiten komt en waarop wij geen invloed hebben. Naast toeval en noodzaak kan precies daarom ook de voorzienigheid oftewel het Godsbestuur tot het lot gerekend worden. De vraag is echter of we met deze genus-duiding van het begrip lot raken aan de kern van de betekenis ervan. Zijn we niet teveel aan de oppervlakte gebleven? Doen we wel voldoende recht aan wat dit begrip ons te zeggen heeft en te zeggen geeft? Wijst lot niet op een dieper en inniger verband tussen toeval, noodzaak en voorzienigheid?

Dit is mijns inziens inderdaad het geval. Het lot is een vorm van toeval dat vanuit transcendent perspectief zo heeft moeten zijn. Zo is het lot toeval en noodzaak tegelijk. Daarnaast klinkt door dat overstijgende perspectief ook nog de voorzienigheid mee. Dus ja, het lot is toeval. Maar het is toeval dat zo heeft moeten zijn. Het moest zo zijn. Het was onvermijdelijk en dus tevens noodzakelijk. Het toeval was noodzakelijk vanuit een sacrale dimensie welke het geheel van het leven overstijgt. Het lot is bovendien altijd ten diepste betrokken op en verbonden met iemand. Het is hoogstpersoonlijk. Het lot raakt iemands individuele levenskern. Wat is jouw lotsbeschikking? Wat is haar lotsbestemming? En wat is dat van mij?

Fatum

Het begrip lot (fatum) hangt verrassenderwijs samen met enerzijds toeval of willekeur (fortuna) en anderzijds noodzaak of noodlot (moira). Hoe kan dit? Toeval en noodzaak hebben toch juist niets met elkaar gemeen? Of delen ze wel iets? Wat ‘fortuna’ en ‘moira’ inderdaad delen is hun onvermijdelijkheid en hun rechtvaardige onpartijdigheid. Fatum omvat beide en is zo een macht die ons leven sterk bepaalt. Naast toeval en noodzaak kennen we ook nog het concept van de goddelijke voorzienigheid welke ons leven eveneens kan bestieren. Toeval, noodzaak en goddelijke besluiten vallen derhalve allemaal onder hetzelfde genus: dat van alles wat ons van buiten overkomt zonder dat wij daar invloed op hebben. Hoe we dit genus noemen? Fatum. Het lot. Vandaar dat ‘lot’ zowel toeval, noodzaak als voorzienigheid kan betekenen. Hegel zou ooit eens gezegd hebben dat alle toeval noodzakelijk is en elke noodzaak toevallig. Dat ‘lot’ beide connotaties heeft betekent echter niet dat toeval en noodzaak overlappen, zoals Hegel lijkt te suggereren. Het betekent alleen dat het lot meerdere verschijningsvormen kent. Alles wat ons niet uit eigen beweging overkomt behoort tot het lot, dus zowel toeval als noodzaak. Het onpersoonlijke toeval dat ten gronslag ligt aan het strikt materialistische wereldbeeld mag echter niet gelijkgeschakeld worden met de ondoorgrondelijke godswil of voorzienigheid. Vanuit het perspectief van de mens komen beide van buiten en hebben wij op beide geen invloed. In die zin kan in beide gevallen van fatum gesproken worden. Maar de ene vorm van fatum is de andere niet. Blinde chaos als fatum is heel wat anders dan godsbestuur als fatum.

Het avontuur

"Âventiure verschijnt halverwege het verhaal, want zij is niet, zoals de Muze, de machtige godheid die al bestaat voordat er een verhaal is; ze is niet de godheid die de dichter het woord geeft: veeleer is zij het verhaal zelf en alleen in dat verhaal en door dat verhaal leeft ze. De vrouw is hier niet degene die het woord geeft: ze is het woord dat plaatsvindt - ze wordt ons niet door het verhaal geschonken, zij is het verhaal zelf.

Aventure (âventiure) is een technische term van essentieel belang in het vocabularium van de middeleeuwse poëtica. Moderne onderzoekers zien dat ook in en wijzen op de grote betekenis voor de poëtica die het woord bij Hartmann von Aue heeft gekregen (ook al was dat belang bij Chrétien de Troyes al impliciet zichtbaar - Mertens, p.339). Ook benadrukken zij de performatieve kant van een poëtische tekst wanneer de handeling van het vertellen en de inhoud van het verhaal de neiging vertonen om samen te vallen (Strohschneider, pp. 379-80).

Nog een ander aspect van het avontuur is hier interessant voor ons. Aangezien het avontuur de onscheidbare eenheid van de gebeurtenis en het verhaal uitdrukt, de zaak en het woord, moet het wel, nog afgezien van zijn waarde voor de poëtica, ook echt een ontologische betekenis hebben. Als het zijn de dimensie is die zich voor de mensen opent in het antropogenetische taalgebeuren, als het zijn, in de woorden van Aristoteles, altijd iets is 'wat men zegt', dan heeft het avontuur wel degelijk iets van doen met een specifieke zijnservaring."

(G. Agamben, Avontuur, Sjibbolet, Amsterdam, 2016, pp.29-30)

Waarom bestaat God?

Veel metafysische discussies over God gaan over de vraag of God bestaat. Argumenten voor en tegen het bestaan van God wisselen elkaar af en worden voortdurend onderling vergeleken op epistemische kracht. Zelf heb ik mij een aantal jaren intensief beziggehouden met het bestuderen van deze argumenten. In die periode heb ik eveneens enkele nieuwe argumenten voor het bestaan van God aan de verzameling bestaande Godsargumenten toegevoegd. Dat God bestaat is mijns inziens de meest redelijke positie. Dit is mij inmiddels voldoende duidelijk geworden. Dat God bestaat is op zijn zachts gezegd alles behalve onwaarschijnlijk. Sterker nog, in het licht van de bekende argumenten voor en tegen Gods bestaan is het zelfs heel waarschijnlijk. Daarom wil ik nu wat meer aandacht besteden aan de vervolgvraag: Waarom bestaat God? Wat is de reden van Gods bestaan? Wat is anders gezegd de ultieme grond of oorsprong daarvan? In een nieuwe bijdrage ga ik op deze vraag nader in.

Een magische stoffigheid

"Door middel van een persoonlijke ervaring in de Dom van Keulen die diep indruk op mij heeft gemaakt, zou ik deze persoonlijke ervaring en de gelijkenis met Batailles innerlijke ervaring willen toelichten. Het plan was om samen met mijn vader een moment te nemen om de Dom van binnenuit te bekijken. Op het moment dat we die afspraak maakten, was ik mij er geenszins van bewust dat dat moment een moment van eeuwigheid zou zijn.
​Hetgeen mij als eerste overviel was de enorme ruimte. Ik keek omhoog langs de zuilen, waaraan geen einde leek te komen. Het plafond leek onoverbrugbaar ver weg, ja het leek voorbij te gaan aan het tastbare. Verbijsterd door mijn nietigheid, stond ik aan de grond genageld.
​Op de achtergrond klonk de Matthäus-Passion van Bach. Het geluid van een galmende vrouwenstem drong tot diep in mijn hart door. Het was een stem, onverstaanbaar doch verstaanbaar, die mij losweekte van de grond, die mij onttrok aan de dagelijkse problemen waarop mijn aandacht normaal gesproken was gevestigd. Het deed mij iedere vorm van zorgen loslaten, omdat deze zorgen er niet meer toe deden in de stroom van gevoelens waarin ik meedeinde. Mijn ziel golfde volledig mee met de stroom van het al-bestaan waar ieder om mij heen en ikzelf deel van uitmaakt. De galmende stem leek steeds uit te doven in het niets van de verte, maar weerkaatsend in mijn ontroerde ziel bleef de stem nagalmen. Het verschil tussen de muziek en mijzelf leek te worden opgeheven; ik wilde aan het leven vasthouden door het los te laten. Ik wilde mij overgeven aan de grandeur van de kathedraal, die mij bezong met kalmte en sereniteit.
​Voorts werd mijn neus gevuld met de geur van een magische stoffigheid, van een stoffigheid die niet geraakt kan worden door de tijd. Alsof de geur van een magische verbintenis met het onstoffelijke in de vormen van de stoffelijke stenen was gekropen. Ik voelde aan de massieve zuilen, waarvan ik mij amper kon voorstellen hoe onze voorouders deze überhaupt zo ver verheven boven de grond hadden gekregen. Hoe waren wij zo gebrand geweest op het bereiken van deze hoogte, zo gebrand op een toenadering tot de plaats Gods? Het steen van de zuilen voelde koud, vochtig en ruw aan, en als ik mijn ogen omhoog langs de pilaar liet gaan, kroop er langs mijn rug een gevoel van onbehagen, een gevoel van verlies van controle. Het was alsof ik de grootsheid van dit alles niet onder woorden kon brengen, alsof ik, zodra ik een gedachte aan de majestueuze vormgeving en grootte wijdde, mijn lippen het niet gezegd kregen, alsof van binnenuit mij de kracht werd ontnomen om ook maar enig geluid te evoceren over dit menselijke bolwerk als geschenk en toewijding aan God. Het was alsof alles goed was, alsof alles wat ik tot nu toe gedaan had, ontdaan werd van vertwijfeling. Gods vergevingsgezindheid deed mij inzien dat juist het loslaten van controle in zelfverlies betekende dichterbij de eeuwigheid te komen waar men dagelijks naar streeft. Ik leek oog in oog te staan met mijn gehele bestaan zonder voor mijn keuzes af te worden gerekend.
​Dit besef daalde in mij neer, en ineens werd ik mij bewust van de anderen om mij heen. Zo intens voelde ik de aanwezigheid van ieder om mij heen; ik werd mij bewust van het levenspad dat ieder volgt, een pad op welke iedereen stuit op verschrikkelijke donkerte. Ineens voelde ik de genade van God, ik voelde hoezeer hij mij kalmeerde en overtuigde dat zijn het zijn zelf is, dat zijn niet het bepalen van het zijn is. Gods genade emotioneerde mij zo doordringend, dat zich in mij een gevoel van genade ontwaarde. Een genade voor ieder om mij heen, een genade waarbij niemand zou worden vergeten, waarin ieder werd ontdaan van hun gespannen bestaan, van hun oneindige streven en van hun zelfopgelegde druk, zodat iedereen zijn innerlijke zelf en innerlijke verbinding met anderen terug zou vinden. Ik bad tot God dat hij genade had voor eenieder die Zijn goddelijke verbinding tussen ons allen was vergeten, opdat iedereen werkelijk kon zijn." (K. Bik, excerpt uit essay voor het tweede deel van Symbolische Leven I)

Voorbij Kant. Op zoek naar onweerlegbare voorbeelden van a priori synthetische kennis

De uitgebreide versie van mijn antwoord op de vraag of er onweerlegbare voorbeelden van a priori synthetische kennis bestaan is inmiddels hier beschikbaar.

Bestaat er nu wel of geen a priori synthetische kennis?

Zoals iedere student wijsbegeerte weet wijdde Kant een enorme studie aan het menselijk kenvermogen met als voornaamste en feitelijk zelfs enige doel te laten zien dat a priori synthetische kennis mogelijk is en ook daadwerkelijk bestaat. Op zijn studie valt echter nogal wat aan te merken. Zie bijvoorbeeld pp. 1-19 van Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de wereld-voor-ons. Ik zou zelfs willen beweren dat hij er uiteindelijk niet in is geslaagd om zijn doel te bereiken. De vraag blijft of a priori synthetische kennis mogelijk is en daadwerkelijk bestaat. Om deze vraag te beantwoorden leg ik gelet op voorgaande Kants Kritiek van de zuivere rede opzij en zal ik in wat volgt trachten het beter te doen.

Neem de volgende propositie: "Er bestaat tenminste één noodzakelijke ware synthetische propositie". Stel voor reductio dat deze propositie onwaar is. Dan bestaan er in de actuele wereld geen noodzakelijk ware synthetische proposities. Maar dan bestaat er in geen enkele mogelijke wereld een noodzakelijk ware synthetische propositie. Zo'n propositie zou immers ook in de actuele wereld noodzakelijk waar en synthetisch zijn. De propositie "Er bestaan geen noodzakelijk ware synthetische proposities" is dus in alle mogelijke werelden waar en daarom gaat het hier om een noodzakelijk ware propositie in de actuele wereld. Bovendien betreft het een synthetische propositie. Op grond van de betekenis van de begrippen "synthetische propositie" en "noodzakelijke waarheid" is het immers niet waar of onwaar dat er geen noodzakelijk ware synthetische proposities bestaan. Het al of niet bestaan van zulke proposities betreft een substantieel feit over de wereld. Kortom, de propositie "Er bestaan geen noodzakelijk ware synthetische proposities" is in de actuele wereld een noodzakelijk ware synthetische propositie. Dit is in strijd met de reductio aanname. Deze aanname dient dus verworpen te worden en er volgt dat er in de actuele wereld tenminste één noodzakelijk ware synthetische propositie bestaat. We weten dit op grond van bovenstaande a priori afleiding. Het betrof immers een afleiding op grond van de mogelijke werelden semantiek voor de modale logica alleen. De kennis dat er tenminste één noodzakelijk ware synthetische propositie bestaat is dus a priori kennis.

Maar is het a priori analytische of a priori synthetische kennis? Welnu, de propositie "Er bestaat tenminste één noodzakelijk ware synthetische propositie" is zelf een synthetische propositie. Op grond van de betekenis van de begrippen "synthetische propositie" en "noodzakelijke waarheid" is het immers niet waar of onwaar dat er tenminste één noodzakelijk ware synthetische propositie bestaat. Het gaat hier dus om een geval van a priori synthetische kennis. We hebben zo dus onomstotelijk aangetoond dat a priori synthetische kennis niet alleen mogelijk is, maar ook daadwerkelijk bestaat.

Is dit echter niet een problematische conclusie? Hoe kan op grond van een louter modaal-logische deductie synthetische kennis over de wereld verkregen worden? Hoe kan vanuit het louter logische het synthetische überhaupt opkomen? Een alternatief is beweren dat de mogelijke werelden semantiek van de modale logica zelf al synthetisch is. Maar om welke synthetische proposities zou het daarin dan moeten gaan?

Naschrift: Een soortgelijke redenering kan gegeven worden voor de empirisch gezien triviale propositie "Er bestaat tenminste één synthetische ware propositie". Deze propositie is immers synthetisch en kan a priori door een eenvoudige reductio ad absurdum gekend worden. Dus het is eveneens een voorbeeld van a priori synthetische kennis. Er bestaat dus a priori synthetische kennis.‬ Een soortgelijke redenering kan niet gegeven worden voor de propositie "Er bestaat tenminste één noodzakelijk ware propositie". Deze propositie volgt immers direct uit het feit dat alle logische tautologieën noodzakelijk waar zijn en is dus zelf een analytische en geen synthetische propositie. Dat ook deze propositie eenvoudig door een reductio gekend kan worden levert in dit geval dus geen a priori synthetische maar slechts a priori analytische kennis op. Evenmin kan een soortgelijke redenering gegeven worden voor de propositie "Er bestaat tenminste één waarheid". Want ook deze propositie is analytisch omdat zij direct volgt uit het feit dat er ware logische tautologieën zijn. Dat ze eenvoudig middels een reductio kan worden afgeleid levert dus ook hier slechts a priori analytische kennis op.

Naschrift2: We zouden kunnen beweren dat de a priori afleiding van "Er bestaat tenminste één synthetische noodzakelijk ware propositie" niet louter logisch is. Want maken we niet gebruik van de claim dat de propositie "Er bestaat tenminste één synthetische noodzakelijk ware propositie" synthetisch is? En is deze claim geen voorbeeld van een synthetische bewering? Een synthetische bewering die wij kennen op grond van a priori intuïtie? Zo ja dan hebben we hier in feite reeds te maken met de inzet van een stuk a priori synthetische kennis. Genoemde a priori afleiding van "Er bestaat tenminste één synthetische noodzakelijk ware propositie" is dan inderdaad niet langer meer louter logisch. Het betreft een afleiding deels op grond van a priori intuïtie. Het probleem hoe het louter logische synthetische oordelen over de wereld zou kunnen impliceren verdwijnt dan als sneeuw voor de zon.

Naschrift3: Er bestaat dus tenminste één noodzakelijk ware synthetische propositie. Hoe zou zo'n propositie eruit kunnen zien? Op grond van mijn semantisch argument kan het geen propositie zijn van de vorm "Alle x zijn F(x)". Wil deze propositie immers synthetisch zijn, dan zal F een eigenschap moeten zijn. Maar volgens de conclusie van mijn semantisch argument bestaan er geen universele eigenschappen. Het moet dus een propositie zijn van de vorm "Er is een x zodanig dat F(x)". Dat wil zeggen dat het noodzakelijk waar is dat er een object bestaat met eigenschap F. Wat kan F zijn zodat er gegarandeerd in elke mogelijke wereld een object is met eigenschap F? Verwijst dit naar het bestaan van een eerste oorzaak in iedere mogelijke wereld? Of betreft F de eigenschap van het mereologisch enkelvoudig zijn, zodat de propositie neerkomt op de bewering dat iedere mogelijke wereld een mereologisch atoom bevat? Zo niet, wat zou dan een andere plausibele kandidaat voor F kunnen zijn? In elk geval volgt uit het feit dat de noodzakelijk ware synthetische propositie van de vorm "Er is een x zodat F(x)" is dat de lege wereld metafysisch onmogelijk is. En dat is toch een aardig bijkomstig resultaat.

Ancient Atomism

Intuitively, in immanent concrete nature continuity always trumps discreteness since natural particles are extended and extension is paradigmatically continuous. Concrete yet extensionless natural particles seem utterly inconceivable. So ancient atomism is cognitively incoherent. Here ancient atomism is understood as the claim that nature is fundamentally discrete or that nature is discretely grounded. By saying that ancient atomism is cognitively incoherent I mean to say that it is cognitively incoherent from the ancient perspective. For ancient metaphysical thought was predominantly if not solely based on reasonable intuitions.

So on ancient atomism the world is ultimately not just continuous but hypercontinuous. Why? Well, because each atom is extended and thus in and on itself a continuous manifold. But then on ancient atomism the world is ultimately grounded in overwhelmingly many continuous manifolds. From this it follows that modern physics can in fact be seen as a succesful attempt to drive back or undo the radical continuity of ancient atomism. For modern physics takes it that the world is ultimately grounded in just a few continuous fields.

Thoughts

I will think of you during the day and I will think of you during the evening. I will think of you at work and I will think of you at home. I will think of you during moments of happiness and I will think of you during moments of sorrow. I will never forget. And when the time has come I have to leave this world than I will think of you in heaven or wherever else I will be.

Hoe verhoudt niet-feitelijke zich tot niet-epistemische waarheid?

In eerdere bijdragen heb ik de begrippen niet-epistemische waarheid en niet-feitelijke waarheid gemunt. Dit zijn verschillende begrippen. De betekenis van het ene begrip verschilt van dat van het ander. In wat volgt wil ik aangeven hoe beiden zich tot elkaar verhouden. Dit wil ik doen vanuit de context van het intellectueel verantwoord evalueren van religieuze en seculiere wereldbeelden.

Iemand kan verschillende redenen hebben om een bepaald religieus of seculier geloof te omarmen. We dienen hierbij (i) de redenen die iemand heeft om te denken dat zijn of haar wereldbeeld een adequaat theoretisch beeld geeft van de aard van de werkelijkheid niet te verwarren met (ii) de vraag of dat wereldbeeld bijdraagt tot een goed leven en (iii) aansluit bij zijn of haar gevoelswereld. Hoewel ze alledrie van belang zijn voor het beoordelen van de redelijkheid van iemands wereldbeeld gaat het toch om heel verschillende zaken. De drie hier onderkende dimensies betreffen respectievelijk het theoretische, het praktisch-existentiële, en het esthetische. Ze lopen parallel aan de retorische overtuigingsmiddelen logos, ethos en pathos. De logos richt zich dus op het theoretisch begrijpen van de aard van het zijnsgeheel. Ethos gaat over zin en waarden, en pathos betreft ons gemoed en onze sentimenten. Het zijn hoedanigheden of aspecten van de menselijke natuur en daarmee van de menselijke existentie of conditie als zodanig. Wereldbeelden omvatten alledrie.

Uitgaande van dit drietal is een wereldbeeld voor iemand intellectueel redelijk én waarachtig dan en slechts dan als (i) hij of zij goede redenen heeft om te geloven dat het wereldbeeld adequaat correspondeert met de werkelijkheid, (ii) praktisch en existentieel hanteerbaar en leefbaar is, en (iii) past bij zijn of haar sentimenten. Hier verwijst (i) dus naar de logos, (ii) naar de ethos en (iii) naar de pathos. Met een beroep op Heideggers ontologische differentie dient de werkelijkheid begrepen te worden als een wisselwerking tussen enerzijds de zijnden en anderzijds het zijn van de zijnden.

De drie domeinen hebben allemaal betrekking op waarheid. Hierbij staat epistemische waarheid tegenover niet-epistemische waar(achtig)heid. Epistemische waarheid beweegt zich op het niveau van de logos terwijl niet-epistemische waarheid wordt gesitueerd op het niveau van de ethos en de pathos. Epistemische waarheid valt uiteen in feitelijke epistemische waarheid oftewel adequate correspondentie met de zijnden en niet-feitelijke epistemische waarheid oftewel adequate correspondentie met het zijn. Nu gaat feitelijke waarheid over de vraag of er sprake is van een geslaagde correspondentie met de feiten van de werkelijkheid. Feiten zijn immers combinaties of configuraties van zijnden. De feiten van de werkelijkheid spelen geen rol bij niet-feitelijke epistemische waarheid.

Zoals gezegd is er naast epistemische waarheid ook nog niet-epistemische waar(achtig)heid. Niet-epistemische waarheid betreft altijd niet-feitelijke waarheid. De vraag of niet-epistemische waarheid net zoals niet-feitelijke epistemische waarheid ook op een bepaalde manier te begrijpen is in termen van correspondentie met het zijn is interessant. Neem bijvoorbeeld niet-epistemische waarheid op het niveau van het praktisch-existentiële. Hier gaat het om zin en waarden. Stel dat zin een modus is van het zijn oftewel dat het zijn zin als aspect heeft. In dat geval is het niet onredelijk om te denken dat niet-epistemische waarheid op het niveau van de ethos inderdaad begrepen kan worden als correspondentie met het zijn. Het gaat hier dan meer precies om correspondentie met de zin van het zijn. Stel daarentegen dat zin en zijn juist scherp van elkaar onderscheiden moeten worden zoals bijvoorbeeld Hume doet met zijn "Is/Ought" onderscheid. In dat geval kan niet-epistemische waarheid op het niveau van de ethos niet begrepen worden als correspondentie met het zijn. Een soortgelijke overweging geldt voor niet-epistemische waarheid op het niveau van de pathos. Of deze vorm van niet-epistemische waarheid begrepen kan worden als correspondentie met het zijn is afhankelijk van het precieze verband tussen onze affectieve attitudes en het zijn van de werkelijkheid.

Het hier beschreven woordveld heb ik in een schema nog wat verder uitgewerkt. Daarin komen nog een paar additionele nuances voor waarop ik hier niet verder inga. Wat dit schema bijvoorbeeld goed laat zien is dat Heideggers ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn verantwoordelijk is voor het gegeven dat de extensies van de begrippen epistemische waarheid en feitelijke waarheid niet samenvallen. Zonder Heideggers ontologische differentie zou er geen verschil in extensie zijn tussen beiden begrippen. Alleen hun betekenissen zouden onderling verschillen.

Universal Negation

We all know about negation. We can apply it to numbers and propositions. When we negate a number we get a number. Except for the number 0 the negative of a number differs from the number itself. Negating 2 results in -2, negating -3 results in 3, and so on. In the case of propositions there are no exceptions. The negative of a propostion is always a proposition that differs from the original proposition. Take for example the proposition "The cat is on the mat". Negating it leads to the different proposition "It is not the case that the cat is on the mat". Can we also negate properties? Yes, this seems to be the case as well. And the result is also a property if we accept a rather broad account of properties. Take for example the property of being red. The negation of this property is the property of not being red. Sets (collections, classes) can be negated as well. Take the set of all women. When we negate this set we get the set of all things that are not a woman. Again, we get a set when we negate a set. Or take a state of affairs. The negation of it is another state of affairs, namely the state of affairs of the original state of affairs not obtaining.

So, numbers, propositions, properties, sets, and states of affairs can be negated. These observations lead to an interesting question. Are there more kinds that can be negated? Or for that matter, can everything be negated? Is negation maximally universal? Is the domain of negation wholly unrestricted? Is there a natural universal negation function N that maps every x onto its negative N(x)?

In the case of numbers, propositions, properties and sets, N maps items in the actual world to items in the actual world if we assume that numbers, propositions, properties and sets exist as abstract objects and that abstract objects are actual. Note that some properties might not have instances in the actual world or other possible worlds though. In the case of states of affairs N maps actual states to merely possible states and merely possible states to actual states. Merely possible states do not exist as abstract objects in the actual world. So the domain and range of N are not confined to what is actual (i.e., to what is part of the actual world).

It seems to me that N needs to adhere to at least the following nine conditions:

1. N(x) = -x for all numbers x,
2. N(x) = ~x for all propositions x,
3. N(x) = "the property of not having x" for all properties x,
4. N(x) = "the state of affairs of x not obtaining" for all states of affairs x,
5. N(x) = { y | y is not in x } for all sets x,
6. N(x) = "the function that maps y onto N(x(y))" for all functions x,
7. N(N(x)) = x for all x,
8. N(x) is of the same kind as x,
9. N(x)=N(y) if and only if x=y.

Let I(x)=x be the identity function. Then (7) can be written as N^2=I. Also, from (6) it follows that N(I) is a function that maps every x onto N(x). That is to say, N(I)(x)= N(x) for all x. Hence N(I)=N. And other entailments can be derived from (1)-(9) as well. It would be interesting to further explore this.

Now, suppose that there is indeed such a N. What's the result of applying N to itself? That is to say, what results when we negate negation itself? What is N(N)? Is it a being? If so, does this show how being could come from non-being? In any case it seems to me that a further reflection on universal negation might have interesting consequences for metaphysics.

So, what is N(N)? Well, from (7) it follows that N(N(N))=N. We also saw that N(I)=N. But then it follows that N(N(N))=N(I). From (9) it then follows that N(N)=I. Therefore we may conclude that when we apply universal negation onto itself we obtain the identity function I. Since N^2=I it also follows that N(N)=N^2.

The question remains whether there is an universal negation operator N at all. Let's explore this. Suppose there is an universal negator N. We have seen that N(I)=N. Here I is the identity function that maps every x to x. Functions are relations. I is the relation { (x,x) | for all x }. Relations are sets. So I is a set. But then according to (5) it follows that N(I) is { y | there is no x such that y = (x,x) }.

Given that N(I)=N it follows that N = { y | there is no x such that y = (x,x) }. No number can be written as a dupel (x,x) for some x. Hence N contains all numbers. But this is false since N = { (x,N(x)) | x } and thus N only contains dupels. We arrive at a contradiction. It follows that for there to be universal negation, functions are ontologically not to be considered relations or relations are ontologically not to be considered sets (or both). Those who are not willing to accept such ontological anti-reductionism have to accept that universal negation is metaphysically impossible.

Functions and relations cannot be reduced to sets if universal negation is to be possible. This has an impact on formal frameworks, ontologies and programming languages that want to reduce everything to sets.

Waarheid bij Wittgenstein

Wittgensteins afbeeldingstheorie gaat over de relatie tussen taal en wereld. Een uitspraak (beweerzin) is waar dan en slechts dan als ze een feit (stand van zaken) afbeeldt. We hebben het dan over wat ik hier aanduid als een feitelijke waarheid. Maar Wittgenstein introduceert niet voor niets naast het spreken ook nog de mentale modus van het tonen. Dat wat zich aan ons toont laat zich volgens hem niet in woorden uitdrukken. Het getoonde is er echter wel. Letterlijk ontegenzeggelijk zelfs. In en door het tonen worden wij geconfronteerd met een zijn dat niet minder werkelijk is dan het geheel van alle feiten. Volgens Wittgenstein is dat wat zich alleen kan tonen zelfs het belangrijkste. Het is dat waar het hem uiteindelijk echt om gaat. Hier stuiten we op het domein van wat ik niet-feitelijke waarheid noem. Wie wordt geconfronteerd met dat wat zich toont, ervaart fenomenologisch iets wat niet gezegd kan worden. Maar dat laat onverlet dat die ervaring adequaat is, waarachtig is, ja waar is. In en door het tonen, in en door het ervaren, is er sprake van een niet-feitelijke waarheid.

Niet-feitelijke waarheden (2)

Waarheid gaat over wat werkelijk is. De vraag is vervolgens wat er aan werkelijkheid tot iemand komt, of juist niet, waarvoor iemand gevoelig en ontvankelijk is, of juist niet. Dit verschilt per persoon. Maar dit betekent nog niet dat de waarheid per persoon verschilt.

Indien de werkelijkheid in objectieve zin naast uit configuraties van zijnden oftewel feiten eveneens bestaat uit het zijn zelf, en indien we fenomenologisch al dan niet adequaat oftewel waarachtig contact met dit zijn kunnen hebben, dan bestaat er naast de waarheid over de feiten oftewel feitelijke waarheid ook nog zoiets als de waarheid over het zijn zelf. Deze laatste vorm van waarheid zouden we dan niet-feitelijke waarheid kunnen noemen.

Wie de mogelijkheid van het bestaan van niet-feitelijke waarheden overweegt, houdt zich dus bezig met een bezinning op de aard van de werkelijkheid. Om niet-feitelijke waarheden in het vizier te krijgen richten we ons op de totaliteit van de werkelijkheid. Wij vragen naar de allesomvattende werkelijkheid in zijn geheel.

Niet-feitelijke waarheid gaat niet over de zijnden en hun onderlinge configuraties. Niet-feitelijke waarheid gaat over het zijn zelf. Het zijn is datgene op grond waarvan alle zijnden überhaupt zijnden zijn. Maar wat is precies dit zijn? Wat is het te zijn? Wat is de laatste grond en het wezen van alle zijnden en als zodanig zelf geen zijnde? Het is deze vraag die Heidegger zijn hele leven heeft beziggehouden. En het houdt Wittgenstein in de Tractatus eveneens bezig wanneer hij spreekt over het "mystieke" dat niet als een collectie van standen van zaken oftewel feiten te begrijpen is.

Vaak wordt tegengeworpen dat waarheid alleen betrekking heeft op ons in taal uitdrukbare contact met de werkelijkheid en dat we in taal alleen feiten kunnen uitdrukken. Een beweerzin kan alléén een configuratie van zijnden oftewel een stand van zaken weergeven en meer niet. Niet-feitelijke waarheid is dan onmogelijk. Dit lijkt mij echter onjuist. Stel voor de rest van dit betoog dat wij inderdaad in en door taal alleen feiten zouden kunnen uitdrukken. Betekent dit dan dat de waarheid hoe dan ook beperkt is tot feitelijke waarheid?

Geenszins. Wij kunnen namelijk ook niet-talig contact met de wereld hebben en net zoals in taal uitgedrukt contact kan niet-talig contact met de werkelijkheid in meer of mindere mate (in)adequaat en dus (on)waar zijn. Ook ons niet-talig contact met de werkelijkheid kan dus waarachtig of juist niet-waarachtig zijn. Wie fenomenologisch ervaart kan anders gezegd ook verkeerd ervaren. Dus reeds hier is de waarheidsvraag aan de orde, zelfs los van de vraag of de ervaring in kwestie al dan niet in taal kan worden gerepresenteerd. Maar dan heeft waarheid als begrip ook betekenis voor ons niet-talige contact met de werkelijkheid.

Veel van dat niet-talige contact kan niet in taal worden weergegeven omdat we hier veelal in contact staan met iets dat niet gereduceerd kan worden tot feiten en dus niet in taal kan worden uitgedrukt. Maar dat maakt datgene wat we ervaren niet minder werkelijk. En indien de fenomenologische ervaring ervan adequaat overeenstemt met de werkelijkheid, dan kunnen we de desbetreffende ervaring dus waar en meer precies niet-feitelijk waar noemen. Het is een niet-feitelijke waarheid omdat wat we ervaren een niet-feitelijk deel of aspect van de werkelijkheid betreft. Wat hier als waar wordt aangemerkt, is dus de niet in taal representeerbare fenomenologische ervaring van de werkelijkheid. Deze niet in taal uitdrukbare ervaring is waar. En het is niet-feitelijk waar omdat de waarheidsmaker ervan een niet-feitelijk deel of aspect van de werkelijkheid is.

Is dit een wending naar het subjectiveren van de waarheid? Nee, ook dit is niet het geval. Iets kan niet bestaan uit configuraties van zijnden oftewel feiten en toch in objectieve zin behoren tot de werkelijkheid indien de werkelijkheid in objectieve zin meer omvat dan alleen feiten. Waar we hier dus op wijzen is een objectief deel of aspect van de werkelijkheid dat niet tot configuraties van zijnden oftewel feiten gereduceerd kan worden en op onze niet-talige objectieve fenomenologische ervaring ervan. Kortom, een objectief niet-talig contact dat net zoals een beweerzin objectief waar of onwaar kan zijn. Met postmoderne subjectivering heeft dit alles dan ook niets te maken.

Wie meent dat niet-feitelijke waarheid onmogelijk is, versmalt ten onrechte de sfeer van het geestelijk-receptieve en dus het domein van het al dan niet hebben van waarachtig contact met de werkelijkheid tot slechts vormen van contact die teruggaan op in beweerzinnen uitdrukbare feiten. Zo wordt de werkelijkheid en de waarheid daarover ontoelaatbaar versmald tot de zijnden en hun onderlinge configuraties. Wat uit beeld raakt is het zijn zelf en daarmee het geheel van de werkelijkheid.

Letter en geest

Wat te zeggen over de auteur van deze tekst? Door de letters van de tekst heen schittert zijn ziel welke die van de wijsbegeerte en het zijn zelf is. Alle grote denkers denken uiteindelijk hetzelfde. Want elk groot denken resoneert met het zijn en het zijn is één.

Mijn vierde boek

Binnenkort verschijnt bij de Amsterdamse uitgeverij Leesmagazijn mijn vierde boek. Het is getiteld Het Retorische Weten en heeft onderstaande "cover" en achterflap tekst.



"In de laatste twee jaar verschenen twee boeken van Emanuel Rutten: En dus bestaat God en Overdenkingen. In beide boeken richt de Amsterdamse filosoof zich vooral op de godsdienstfilosofie. Ruttens wijsgerige denken omvat echter veel meer onderwerpen. Van dit overige werk is tot dusver heel weinig gepubliceerd. Toen hij door Leesmagazijn benaderd werd om dit gemis ongedaan te maken beweerde Rutten dat zijn totale wijsgerige oeuvre in feite onpubliceerbaar is. Daarvoor zou het inmiddels een te complex en veelvormig mozaïek geworden zijn. Op een mooie ochtend op een terras in Amsterdam Oud-West werd desalniettemin afgesproken om een deel van dit overige filosofische werk uit te geven. Deze uitgave is thematisch ruim opgezet. Het betreft een bundeling van teksten over retorica, over dialectiek en kenleer, over het sublieme en het auratische, over zingeving en zijnsdenken, over speculatief realisme, over betekenis en vrijheid, over de vraag of de filosofie in haar bestaan wordt bedreigd, en over liefde en lijden. We leren hierin een heel andere Rutten kennen dan de filosoof van de analytische filosofie en de metafysische godsargumenten. Deze kennismaking zal de lezer zeker niet ongemoeid laten. Ruttens teksten dagen uit, schuren en prikkelen. Ze hebben als doel de ziel van de lezer te bewegen."

Richard Weaver on the University

"Nothing is more certain than that whatever has to court public favor for its support will sooner or later be prostituted to utilitarian ends. The educational institutions of the United States afford a striking demonstration of this truth. Virtually without exception, liberal education, that is to say, education centered about ideas and ideals, has fared best in those institutions which draw their income from private sources. They have been able, despite limitations which donors have sought to lay upon them, to insist that education be not entirely a means of breadwinning. This means that they have been relatively free to promote pure knowledge and the training of the mind; they have afforded a last stand for "antisocial" studies like Latin and Greek. In state institutions, always at the mercy of elected bodies and of the public generally, and under obligation to show practical fruits for their expenditure of money, the movement towards specialism and vocationalism has been irresistible. They have never been able to say that they will do what they will with their own because their own is not private. It seems fair to say that the opposite of the private is the prostitute." (Richard M. Weaver, Ideas have Consequences, University of Chicago Press, 1948, pp. 123-124)

De vorm van de vormloosheid

In mijn artikel De amoureuze liefde: een innerlijke explicatie breng ik de verschillende aspecten of momenten van een liefdesrelatie in kaart. In totaal onderscheid ik vier dimensies van de amoureuze liefde. De eerste dimensie betreft het object van de liefde. Waarop heeft de liefde van iemand betrekking? Zijn dat bepaalde algemene eigenschappen van de partner (eigenschapsliefde), het concrete individuele bestaan van de partner zelf ('ditheid'-liefde) of de universele idee van de liefde als zodanig (Platoonse liefde)? De volgende dimensie gaat over de aard van de liefdesrelatie tussen beide geliefden. Is deze Aristophanisch romantisch, niet-Aristophanisch romantisch of Levinasiaans? Daarna volgt een dimensie die zich richt op het aspect van de kwantiteit van de liefdesrelatie. Is er sprake van één partner (monogamie) of een of meerdere (polyamorie)? De vierde en laatste dimensie richt zich op de psychische verhouding tussen eros en philia in de liefdesrelatie. Door vervolgens deze vier dimensies te combineren ontstaat een vierdimensionale "liefdeskubus" waarop iedereen zijn of haar eigen relatie of relaties kan positioneren.

Nu kan de derde dimensie nog iets verder worden ontwikkeld. Naast de relatievormen monogamie en polyamorie met elk hun eigen vaste vormentaal valt er namelijk een derde vorm te onderscheiden. Deze duidt ik enigszins paradoxaal aan als de vorm van de vormloosheid. Vormloosheid betreft de volstrekte afwezigheid van welke vormentaal dan ook. Daar waar monogamie en polyamorie gepaard gaan met een vaste vormentaal is daarbij in het geval van vormloosheid absoluut geen sprake. In een vormloze relatie geldt het adagium anything goes en ligt helemaal niets vast. Er kan sprake zijn van constante beweging of juist van een langdurige stasis.

Vormloosheid verhoudt zich als relatievorm tot polyamorie dan ook zoals de Meillassouxiaanse hyperchaos zich verhoudt tot de Heraclitische flux. Werkelijk alles kan gebeuren. Zelfs helemaal niets. Er zijn geen regels en geen afspraken. Iedere vormbepaling ontbreekt behalve dan dat de beide partners met elkaar een liefdesrelatie hebben en zich dus in een vormloze relatie bevinden. Het gaat hier dus om een limietgeval. Opnieuw enigszins paradoxaal gezegd is in een vormloze relatie de liefde zelf de enige vorm. De liefde en de liefde alléén staat centraal en leidt beide partners waarheen zij hen ook maar leidt. De liefde is in een vormloze relatie dan ook puur in die zin dat ze niet ingeperkt wordt door noch gehouden is aan enige andere vorm dan de liefde zelf.

Een vormloze relatie veronderstelt zoals gezegd nog altijd dat beide partners er vooraf bewust voor kiezen met elkaar een dergelijke relatie aan te gaan. Conceptueel zouden we nog een stap verder kunnen gaan door zelfs nog de gehele onderliggende structuur van het bewust aangaan en verbreken van relaties los te laten en daarmee dus ook van het zich al dan niet bewust in een bepaald type relatie bevinden. Zodra we deze hele structuur loslaten ontstaat iets wat we zouden kunnen aanduiden als hypervormloosheid. Er worden in het geval van hypervormloosheid geen liefdesrelaties in het leven geroepen. Er zijn in ontologische zin helemaal geen liefdesrelaties. We kunnen hoogstens achteraf terugkijken op hoe mensen zich gedurende een bepaalde periode feitelijk gedroegen en daarbij nagaan welke patronen zich blijkbaar afgetekend hebben. Zo ontstaat dus een absolute anything goes oftewel een all-encompassing manifold of love. Er rest niets anders dan zich op allerlei manieren tussen mensen manifesterende liefde.

Deze nadere bepaling van de vormloosheid als derde vorm binnen de derde dimensie van de liefdeskubus roept wel een vraag op. En deze vraag betreft tegelijkertijd alle vormen van alle dimensies van de amoureuze liefde. Zijn er bepaalde vormen die een essentiële eigenschap zijn van de liefde dan wel als predikaat liggen opgesloten in het concept van de liefde? Indien er inderdaad zulke vormen zijn dan behoren ze onvermijdelijk tot iedere eigenlijke liefdesrelatie en sluiten ze daarmee andere vormen van dezelfde dimensie uit. Die andere vormen zijn dan metafysisch, existentieel of conceptueel gezien niet werkelijk mogelijk.

Alternatieve feiten en niet-feitelijke waarheid

Zijn er alternatieve feiten? Om deze vraag te beantwoorden dienen we ons eerst af te vragen wat feiten eigenlijk zijn. Tractariaans gezegd zijn feiten standen van zaken in de werkelijkheid. Standen van zaken zijn configuraties van voorwerpen. Deze voorwerpen en configuraties zijn er eenvoudigweg. Ze zijn wat ze zijn los van onze opvattingen erover. Onze opvattingen over wat de feiten zijn kunnen uiteraard onderling verschillen en doen dat vaak ook, maar dan hebben we het over alternatieve opvattingen over wat de feiten zijn en niet over alternatieve feiten.

Er is echter wel iets anders aan de hand waarop ik hier de aandacht wil vestigen. Wanneer wij een feit correct of adequaat representeren, zoals bijvoorbeeld met de beweerzin "Water is H2O" het feit dat ieder watermolecuul uit twee waterstofatomen en één zuurstofatoom bestaat, dan noemen we de desbetreffende representatie waar. Een beweerzin of uitspraak die adequaat correspondeert met een feit is anders gezegd een ware uitspraak. Het gaat hier om wat ik feitelijke waarheid wil noemen, namelijk waarheid in de zin van het correct weergeven van de feiten van de werkelijkheid.

In zijn Tractatus stelt Wittgenstein dat er ook fenomenen zijn die niet gereduceerd kunnen worden tot één of meerdere feiten. Deze fenomenen behoren eveneens tot de werkelijkheid. Ze tonen zich. Wittgenstein denkt hierbij aan existentieel geladen fenomenen zoals die van ethische, esthetische of religieuze aard. Precies omdat ook deze zich tonende fenomenen tot de werkelijkheid behoren, moeten ze in een bepaald opzicht eveneens betrokken zijn op waarheid. Dit lijkt mij een onvermijdelijke implicatie van wat Wittgenstein in zijn Tractatus uiteenzet.

De Tractatus impliceert dus dat de waarheid in sommige situaties deels niet feitelijk is. De waarheid omvat soms meer dan het slechts corresponderen met de feiten. De werkelijkheid van bepaalde situaties laat zich anders gezegd niet reduceren tot een collectie van tot die situatie behorende feiten. Net zoals de betekenis van een bepaald begrip altijd meer betreft dan de collectie van de eronder vallende objecten, zo betreft de waarheid in sommige situaties meer dan de collectie tot die situatie behorende feiten.

We krijgen zo een meer omvattend waarheidsbegrip. Er ontstaat een begrip van waarheid waarbij waarheid voor sommige situaties niet uitsluitend feitelijk is, maar naast een feitelijke component deels ook bestaat uit een niet-feitelijke component. Iets in dergelijke situaties toont zich, om in het woordveld van de Tractatus te blijven, en laat zich niet reduceren tot feiten. Kortom, de waarheid zelf bestaat in het algemeen uit een feitelijke en een niet-feitelijke component. Voor situaties waarin het vooral gaat om de tweede component zouden we dan zelfs kunnen spreken over niet-feitelijke waarheden.

Dit ruimere waarheidsbegrip lijkt naast de Tractatus ook goed te passen bij Kierkegaards bewering in zijn boek Of/Of dat de waarheid is gelegen in de subjectiviteit. Want Kierkegaard was geen relativist. Hij geloofde in het bestaan van feiten en het naar waarheid kunnen representeren ervan. Maar waarom zou hij dan de waarheid ineens subjectief willen duiden? Een mogelijke verklaring hiervoor is dat ook Kierkegaard een onderscheid maakt tussen feitelijke en niet-feitelijke waarheden. In sommige existentieel geladen situaties gaat het dan vooral over niet-feitelijke waarheden en die zijn bij Kierkegaard dan subjectief. Zijn stelling dat de waarheid is gelegen in de subjectiviteit zou dan betrekking hebben op dergelijke situaties.

Hetzelfde geldt voor Heideggers spreken over de waarheid als aletheia oftewel ontberging. Wanneer Heidegger spreekt over waarheid als onverborgenheid gaat het eveneens om situaties waarbij naast feitelijke waarheden ook niet-feitelijke waarheden in het geding zijn. De gehele waarheid in dergelijke situaties bestaat dus ook volgens hem uit een feitelijke en niet-feitelijke component. Wat als werkelijkheid onthult wordt in die situaties en dus de niet-feitelijke waarheid ervan bepaalt, is precies dat in de situatie wat zich niet laat reduceren tot feiten.

Met alternatieve feiten heeft niet-feitelijke waarheid echter niets te maken. Het gaat immers om niet-feitelijke waarheid. In de tweede plaats staan er ook niet noodzakelijk alternatieven tegenover elkaar. Bij Wittgenstein hoeft datgene wat zich in een bepaalde situatie toont namelijk zeker niet subjectief te zijn. En hetzelfde kan gezegd worden van Heideggers aletheia. Datgene wat in een bepaalde situatie onthult wordt en zo in de onverborgenheid aankomt is bij Heidegger evenmin subjectief. Sterker nog, het is volgens hem het zijn zelf.

Naschrift: Na het plaatsen van deze bijdrage werd ik geattendeerd op deze in de context van mijn bijdrage bijzonder treffende quote van Wittgenstein: "“To believe in a God means to see that the facts of the world are not the end of the matter."