Wijst de moderne natuurwetenschap op atomisme?

Volgens Willard Van Orman Quine is het gerechtvaardigd om uit te gaan van de ontologie die wordt verondersteld door onze beste natuurwetenschappelijke theorieën. Tegen deze Quiniaanse achtergrond kunnen we ons afvragen wat de moderne natuur-wetenschappen ons leren over de vraag of het atomisme een houdbare positie is. Hierbij wordt onder het atomisme de stelling verstaan dat de gehele werkelijkheid uiteindelijk is opgebouwd uit fundamentele bouwstenen ofwel bouwstenen die zelf niet zijn opgebouwd uit nog basalere bouwstenen.

Hieronder presenteer ik twee inductieve redeneringen die elk gebaseerd zijn op de feitelijke historische ontwikkeling van de moderne natuurwetenschappen. In de eerste redenering wordt deze ontwikkeling ingezet om te concluderen dat atomisme geen houdbare positie is. De tweede redenering maakt daarentegen gebruik van dezelfde ontwikkeling om te concluderen dat het atomisme een alleszins redelijke positie is.

Redenering I
Iedere tot dusver ontwikkelde moderne natuurtheorie is op een zeker moment vervangen door een theorie volgens welke de fundamentele bouwstenen van haar voorganger opgebouwd zijn uit nog basalere bouwstenen. Zo ging men van 'moleculen' naar 'atomen', van 'atomen' naar 'elektronen, neuronen en protonen', van 'elektronen, neuronen en protonen' naar 'quarks' en van 'quarks' naar 'strings'. Hieruit kunnen we met een beroep op inductie concluderen dat dit voor toekomstige natuur-theorieën waarschijnlijk ook zal gelden. De natuur lijkt blijkbaar geen fundamentele bouwstenen te kennen. De historische ontwikkeling van de moderne natuurwetenschappen geeft ons dus een rationele inductieve reden om atomisme te verwerpen.

Redenering II
Iedere tot dusver ontwikkelde moderne natuurtheorie gaat uit van fundamentele bouwstenen waaruit de gehele werkelijkheid is opgebouwd. Over de aard van deze fundamentele bouwstenen wordt door al deze theorieën natuurlijk verschillend gedacht (van 'moleculen' tot 'strings'), maar dit laat onverlet dat alle in de geschiedenis van de moderne natuurwetenschappen ontwikkelde theorieën het bestaan van een fundamenteel niveau van bouwstenen veronderstellen. Hieruit kunnen we met een beroep op inductie concluderen dat dit voor toekomstige natuur-theorieën waarschijnlijk ook zal gelden. Er lijkt blijkbaar sprake te zijn van een fundamenteel niveau van bouwstenen waaruit de gehele werkelijkheid is opgebouwd. De historische ontwikkeling van de moderne natuurwetenschappen geeft ons dus een rationele inductieve reden om atomisme te accepteren.

De vraag die zich nu opwerpt is welke van deze twee inductieve redeneringen het meest gerechtvaardigd is. Of hebben we hier wellicht te maken met twee gelijkwaardige inductieve generalisaties, zodat we ons oordeel moeten opschorten?

Authenticiteit

Wat is authenticiteit? Authenticiteit heeft te maken met het trouw zijn aan jezelf. Een mens is authentiek wanneer hij of zij 'echt' ofwel 'ongekunsteld' is. De woorden en daden van een authentiek persoon zijn nooit geveinsd of ongemeend. Een authentiek persoon is altijd 'bij zichzelf'. Hij of zij went nooit iets voor. Het gaat bij authenticiteit dus om geloofwaardigheid. De volgende definitie van authenticiteit lijkt daarom adequaat: Iemand is authentiek indien hetgeen hij of zij zegt en doet overeenkomt met zijn of haar innerlijke overtuigingen. Of korter: Je bent authentiek wanneer je nooit ingaat tegen je eigen opvattingen.

Het begrip authenticiteit heeft dan ook een andere betekenis dan de begrippen originaliteit, identiteit en uniciteit. Zo kan iemand zeer authentiek zijn en tegelijkertijd volstrekt niet origineel. We zeggen dan dat het authentiek zijn tot de identiteit van die persoon behoort, terwijl het origineel zijn nu juist niet tot zijn of haar identiteit behoort. Andersom kan een persoon enorm origineel zijn maar tevens totaal niet authentiek. In dat geval behoort omgekeerd originaliteit, maar niet authenticiteit, tot de identiteit van deze persoon. En hoe zit het dan met uniciteit? Welnu, uniciteit betekent eenvoudigweg 'eenmaligheid'. Iets is uniek indien er geen tweede exemplaar van bestaat. In die zin is dus ieder mens inderdaad uniek. Ieder mens heeft anders gezegd uniciteit. Uniciteit is dus van toepassing op zowel authentieke als niet-authentieke mensen, en op zowel originele als niet-originele mensen.

We zijn zoals gezegd authentiek indien dat wat we zeggen of doen overeenstemt met wat we denken of voelen. Wanneer er in een bepaalde situatie sprake is van een conflict tussen denken en voelen, dan zal een authentiek persoon dus ofwel zijn gevoel volgen (wanneer [hij of zij meent dat] in die situatie voelen boven denken gaat), ofwel zijn denken volgen (wanneer [hij of zij meent dat] in die situatie denken boven voelen gaat), ofwel twijfelen (wanneer [hij of zij meent dat] denken en voelen in die situatie evenveel gewicht in de schaal leggen).

Over het begrip 'aura' in Walter Benjamins kunstwerkessay

In 1936 verscheen in het Zeitschrift für Sozialforschung het essay ‘Het kunstwerk in het tijdperk van zijn technische reproduceerbaarheid’ van Walter Benjamin. Een door Benjamin omgewerkte versie van dit essay werd in 1955, vijftien jaar na zijn dood, gepubliceerd. In zijn essay betoogt Benjamin uitvoerig dat de moderne mogelijkheden om kunstwerken technisch te reproduceren het karakter van de kunst diepgaand heeft veranderd. Voor wat betreft de moderne mogelijkheden van technische reproduceerbaarheid denkt Benjamin vooral aan de fotografie en de film, waarbij ‘voor het eerst de hand in het proces van de reproductie van beelden ontheven werd van de belangrijkste artistieke taken’ die ‘vanaf nu enkel aan het in de lens kijkende oog toevielen’. De opkomst van de fotografie en de film maakte het mogelijk om traditionele kunstwerken, zoals schilderijen en beeldhouwwerken, te onderwerpen aan ‘diep doordringende’ vormen van technische reproductie. Hierdoor gaat volgens Benjamin de ‘aura’ van dit soort kunstwerken verloren. Hij spreekt in dit verband van het ‘wegkwijnen’, het ‘ineenschrompelen’ en het ‘vergruizen’ van de aura van het kunstwerk. Het begrip aura speelt in Benjamins essay een doorslaggevende rol. Het is niet eenvoudig om te achterhalen wat hij nu precies met dit begrip bedoeld. De aura van een kunstwerk lijkt te verwijzen naar een aantal verschillende, maar hecht met elkaar samenhangende, elementen. In mijn artikel Over het begrip 'aura' in Walter Benjamins kunstwerkessay breng ik deze elementen in kaart. Ik kom in totaal tot tien verschillende aspecten van de aura van een kunstwerk. Genoemd artikel is inmiddels ook beschikbaar op filosofieblog.

De natuurlijke onvergankelijkheid van de persoonlijke identiteit

Volgens het antropologisch dualisme bestaat ieder mens uit een (materieel) lichaam en een (immateriële) persoonlijke identiteit. Het enige argument uit de wijsgerige traditie dat ik ken voor de natuurlijke onvergankelijkheid van de persoonlijke identiteit betreft het argument dat ik hieronder schematisch weergeef.

1) Ieder object is enkelvoudig (ondeelbaar) óf samengesteld (opgebouwd uit twee of meer enkelvoudige objecten),
2) Een object vergaat op natuurlijke wijze wanneer de twee of meer enkelvoudige objecten waaruit het object is opgebouwd uit elkaar gaan en dus niet langer genoemd object constitueren,
3) Uit 2 volgt dat enkelvoudige objecten niet op natuurlijke wijze kunnen vergaan,
4) De persoonlijke identiteit van ieder mens is enkelvoudig
5) Uit 3 en 4 volgt de natuurlijke onvergankelijkheid van de persoonlijke identiteit.

Wordt de filosofie in haar bestaan bedreigd? Voordracht uitgesproken tijdens de 32ste Vlaams-Nederlandse Filosofiedag

Vandaag vond aan de Radboud Universiteit in Nijmegen de 32ste Vlaams-Nederlandse Filosofiedag plaats. Mijn voordracht over de vraag of de filosofie in haar bestaan wordt bedreigd die ik tijdens het ochtendgedeelte van deze dag uitsprak is inmiddels online beschikbaar op mijn website www.gjerutten.nl.

Martin Heidegger over het Zijn

Zoals bekend gaat Heideggers denken voortdurend uit van een ontologisch verschil tussen enerzijds de zijnden en anderzijds het Zijn van de zijnden. Het Zijn is datgene wat alle zijnden overstijgt en doorkruist. Zij is dat van waaruit alle zijnden zijnden zijn. Het Zijn vormt anders gezegd de grond van alle zijnden. Elk zijnde heeft, zoals volgens Heidegger Leibniz terecht leerde, een grond voor zijn of haar bestaan. Het Zijn is echter, als grond van alle zijnden, zelf grondeloos, aldus Heidegger. Het Zijn is datgene wat alle zijnden tot zijnden maakt. Zij is zo beschouwd 'de ultieme diepte' van alle zijnden. Het Zijn manifesteert zich dan ook in en door alle zijnden. Wij krijgen het Zijn pas in het vizier wanneer we ons denken verleggen van de individuele zijnden naar de totaliteit van het zijnsgeheel. De zijnden zijn als zijnden aanwezig doordat ze zijn opgenomen in de 'lichtruimte' van het Zijn. Het is dan ook het Zijn dat 'het ertussen zijn' van de zijnden waarborgt en zo de zijnden als zijnden present laat zijn. Het Zijn is de 'bedding' van de zijnden.

We kunnen Heideggers ontologisch verschil tussen de zijnden en het Zijn ook vanuit een meer fenomenologische invalshoek verduidelijken. Heidegger wilde niet langer stil blijven staan bij slechts de waarneembare kenmerken van de zijnden. Zijn metafysisch programma was juist om het Zijn van de zijnden vanuit het denken te ontsluiten. In plaats van de gegeven eigenschappen van de dingen stelde Heidegger de betekenisvolle zijnswijze van de dingen centraal. A. Tol formuleert het in zijn collegereferaat over de existentie filosofie en met name het denken van Heidegger als volgt: ‘Dit zijn […] wil de presentie of aanwezigheid van de dingen benadrukken, echter niet een aanwezigheid die star is, maar de aanwezigheid als betekenis-factor, dus zoals dingen aanwezig zijn en hoe de dingen blijk geven van hun aanwezigheid’. Tol verwijst in zijn bespreking ook naar Safranski die het in zijn Heidegger en zijn tijd als volgt omschrijft: ‘Heidegger wil de fundamentele bewogenheid van het factische naar voren laten komen door dit fenomenologisch te tonen’.

Heidegger richt zich dus op het Zijn van elk bestaand zijnde in plaats van op iets dat slechts geldt als een eigenschap van één of meerdere zijnden. Dit Zijn op het niveau van het concrete individuele bestaan is volgens Heidegger sinds Plato totaal in de vergetelheid geraakt. Deze zijnsvergetenheid moet ongedaan gemaakt worden door vanuit het zijnsverstaan van de mens weer toegang te krijgen tot het Zijn.

Een alternatieve kennisleer: fragmenten

I. De kernbegrippen van mijn alternatieve kennisleer, de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf, hebben een volstrekt andere betekenis dan de concepten ‘subjectieve binnenwereld’ en
'objectuele buitenwereld'. Deze twee concepten hebben voor ons namelijk alléén bestaansrecht binnen de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij als mensen immers niets weten. Nooit kunnen wij buiten onze menselijke wijze van denken en ervaren treden om de wereld zoals zij in en voor zichzelf is te kennen. De claim dat er een buitenwereld bestaat en dat onze zintuigen ons een bruikbaar beeld geven van de buiten-wereld is dus weliswaar een gerechtvaardigde claim, maar zij is uitsluitend gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons.

II. Hoe kunnen wij eigenlijk praten over 'de-wereld-in-zichzelf'? Het is voor ons toch onmogelijk de-wereld-voor-ons op welke manier dan ook te verlaten? Welnu, het punt is dat zelfs de claim dat we een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf uiteindelijk alleen een gerecht-vaardigde claim betreft binnen de-wereld-voor-ons. Wordt mijn kennisleer hiermee contradictoir? Geenszins! De wereld-voor-ons is namelijk het hermetische ofwel het voor de mens maximaal inclusieve. Zij is het allesomvattende waarin wij als mens geworpen zijn en waarbuiten wij nimmer kunnen treden. Alles wat wij denken en ervaren doen we onvermijdelijk altijd vanuit de-wereld-voor-ons. De wereld-voor-ons betreft dan ook het subject van al onze menselijke predikaties. Zij is de voor ons onoverschreidbare horizon van al ons denken en ervaren. Zo schrijf ik in mijn thesis ondermeer het volgende: “De wereld voor ons is voor ons de absolute primitieve. Zij is het voor ons altijd al gegevene dat door ons nimmer ‘van buiten’ begrepen kan worden. Wij kunnen alléén de-wereld-voor-ons ‘van binnenuit’ nader duiden en expliciteren. Zo kunnen we als mens de claim rechtvaardigen dat de-wereld-voor-ons een extramentale dimensie bevat en dat de extra-mentale objecten die onze ervaringen veroorzaken isomorf zijn met onze ervaringen. Deze claims zijn echter alléén gerechtvaardigd als claims binnen de-wereld-voor-ons. Zó lost onze kennisleer […] het externe wereld scepticisme op. […] Merk op dat deze situatie vergelijkbaar is met de manier waarop bijvoorbeeld de […] verzamelingenleer gefundeerd wordt. Uitgaande van de voor ons altijd al gegeven primitieve en ongeëxpliciteerde noties van ‘verzameling’,
‘element’, ‘behoren tot’ en nog vele anderen, onderzoeken wij deze noties als het ware ‘van binnenuit’ door hen nader te duiden en expliciteren in een formalisme dat wij dan [de verzamelingen-leer] noemen. De […] verzamelingenleer is op deze manier dus niet ‘van buitenaf’, maar juist geheel ‘van binnenuit’ gefundeerd”.

III. Een filosofiestudent vertelde mij laatst dat hetgeen ik in mijn kennisleer doe eigenlijk allang door Hegel zou zijn gedaan. Toen ik hem vroeg wat hij hiermee bedoelde zei hij dat Hegel het denken tot ontologie heeft verheven en dat ik met mijn kennisleer eigenlijk hetzelfde doe. In een flits begreep ik dat hij voor wat betreft mijn kennisleer gelijk had. Zo treffend had ik mijn eigen kennisleer nog niet door iemand anders uitgedrukt horen worden. “Het denken zelf tot ontologie verheffen” Tsja, deze uitspraak raakt inderdaad aan de kern van wat er in mijn kennisleer gebeurd. Ik ben echter niet voldoende op de hoogte van Hegel’s filosofie om te bevestigen dat de uitspraak van de student ook een rake karakterisering vormt van hetgeen Hegel doet.

IV. Om mijn kennisleer te karakteriseren zouden we ook in een variant op Luthers beroemde uitspraak zoiets kunnen zeggen als: “Hier zijn wij, wij kunnen niet anders”. De formule van het ‘wij kunnen niet anders dan’ speelt dan ook een belangrijke rol in mijn kennisleer. Zo betoog ik dat een bepaalde bewering X beslissend-gerechtvaardigd is als claim over de-wereld-voor-ons indien wij niet anders kunnen dan X geloven. Wij zijn niet in staat om ons omstandigheden voor te stellen waaronder X niet het geval zou zijn. Wij kunnen anders gezegd onmogelijk inzien hoe ofwel op welke wijze X onwaar zou kunnen zijn.

V. Tegengeworpen zou kunnen worden dat mijn kennisleer toch vertrekt vanuit een inzicht in de-wereld-in-zichzelf, namelijk het inzicht “dat wij biologische organismen zijn die altijd alleen maar in staat zijn om ons via onze zintuigen en brein een wereld-voor-ons virtuele representatie te vormen”. Welnu, de uitspraak dat de wereld-voor-ons een virtuele representatie is betreft een uitspraak over het ‘op zichzelf’ van de-wereld-voor-ons. Er wordt hier namelijk iets over de eigen aard van de-wereld-voor-ons uitgezegd: de wereld-voor-ons zou een intramentale voorstelling zijn. Maar over de ontologische status van de-wereld-voor-ons kunnen wij niets uitzeggen omdat wij nimmer de-wereld-voor-ons ‘van buitenaf’ kunnen beschouwen. Kortom, de ontologische status van de-wereld-voor-ons is voor ons niet minder ontoegankelijk dan de wereld-in-zichzelf. Hoe de-wereld-voor-ons ‘op zichzelf’ is zal voor ons voorgoed een mysterie blijven omdat de eigen aard van de-wereld-voor-ons voor ons voor altijd verborgen is. Wij kunnen de vraag naar het ‘op zichzelf’ van de-wereld-voor-ons nooit beantwoorden omdat wij nimmer buiten de wereld-voor-ons kunnen treden om zo haar ontologische status te achterhalen. De wereld-voor-ons is het voor ons allesomvattende. Is zij slechts een constructie van ons bewustzijn? Misschien, maar uitsluitsel hierover zullen we nooit krijgen. Is zij wellicht gelijk aan de wereld-in-zichzelf? Ook dit zou kunnen, maar nooit zullen we dit weten. Datgene wat ons het meest nabij is, de-wereld-voor-ons, is tevens voor ons een groot geheim. Over ‘wat’ zij in ontologische zin is zullen we nooit iets weten. Zo beschouwd leven wij permanent in en vanuit een fascinerend mysterie: de-wereld-voor-ons. Mijn kenleer vertrekt dan ook niet vanuit de idee dat de-wereld-voor-ons een virtuele intramentale constructie van ons brein is. De daadwerkelijke aanvang van mijn kennisleer is veel dieper, veel afgrondelijker, veel existentiëler. Ik vang aan met het in Heideggeriaanse zin ‘geworpen zijn’ in het geheel en met het inherente onvervreemdbare karakter van onze zijns-wijze. Een wijze van er-zijn die wij onmogelijk kunnen afleggen of overstijgen. Pas na middels mijn kenleer onze zijns-conditie ten diepste doordacht te hebben, ontdekken wij dat echt al onze uitspraken, ja zelfs alle uitspraken die ik tot dusver heb gedaan, slechts kunnen gaan over de-wereld-voor-ons in plaats van over de-wereld-in-zichzelf. Pas wanneer we dit inzien kan de allesomvattende reikwijdte van de wereld-voor-ons voldoende duidelijk worden. In die zin zou je kunnen zeggen dat de thesis waarin ik mijn kenleer ontwikkel eigenlijk een Wittgensteiniaanse ladder is die weggegooid kan worden zodra men hem beklommen heeft om de existentiële diepte en zin van de-wereld-voor-ons te doorzien. Daar ging het mij om. Vooral in de paragrafen 9, 15 en 16 van mijn thesis ga ik in op de existentiële import van mijn kennisleer en de vraag naar de ontologische status van de-wereld-voor-ons.

VI. Een andere tegenwerping zou kunnen zijn dat er mystieke eenheidservarigen bestaan waarin de-wereld-voor-ons samenvalt met de-wereld-op-zichzelf. Zelf zou ik echter stellen dat al onze ervaringen, mystieke en niet-mystieke, hoe dan ook menselijke, i.e. met onze inherente menselijke conditie samenhangende, ervaringen betreffen. Kortom, zijn niet al onze menselijke ervaringen ervaringen binnen en van de-wereld-voor-ons? Zo beschouw ik bijvoorbeeld ook de ervaring van het sublieme ofwel de ervaring van het verhevene als een ervaring binnen de-wereld-voor-ons.

VII. Een derde tegenwerping is het wijzen op een contrast tussen de westerse en niet-westerse cultuur wat betreft het jezelf ervaren als subject temidden van een objectwereld. Welnu, de claim dat wij mensen zijn en dat er overal om ons heen dingen (zoals tafels en stoelen) bestaan is uitgaande van mijn kennisleer een gerechtvaardigde claim over de-wereld-voor-ons. Geen mens, waar ook ter wereld, kan deze claim in het kader van zijn of haar concreet geleefde alledaagse leven zonder zelfverloochening ontkennen. Maar inderdaad, dit sluit niet uit dat er mensen (in de westerse cultuur en daarbuiten) zijn die ervan overtuigd zijn dat genoemde claim onwaar is als claim over hoe de werkelijkheid echt is. Vormt dit nu een probleem voor mijn kennisleer? Geenszins! Overtuigingen over hoe de werkelijkheid “echt” is beschouw ik immers als opvattingen over de aard van de-wereld-in-zichzelf (waarover we volgens mijn kenleer niets kunnen weten) en niet als opvattingen over de-wereld-voor-ons. De bewering dat wij een mens zijn en dat er om ons heen dingen (zoals tafels en stoelen) bestaan is dan ook zondermeer gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons omdat binnen de context van zijn of haar praktische leven niemand oprecht gelooft dat hij of zij geen mens temidden van een omgeving van dingen (zoals tafels en stoelen) is. Kortom, de uitspraak dat er sprake is van een subject-object onderscheid is weldegelijk gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons.

VIII. De wijze waarop wij ons de werkelijkheid denken en ervaren, i.e. hoe de wereld voor ons is, neem ik in het vizier en verzelfstandig ik vervolgens tot datgene wat ik de-wereld-voor-ons noem. Zij is daarmee een factum; een subject. Ja, het subject van al onze predikaties. Dit is de eerste stap. Pas dan volgt het mijns inziens beslissende existentiële inzicht, namelijk het inzicht dat genoemde verzelfstandigingsact een “pre-paradigmatisch” moment is. Zij is het eigenlijke ‘geworpen worden’.

IX. Volgens Kant zijn Ziel, God en Wereld regulatieve ideeën. Het zijn heuristische eenheidsstichtende principes. Welnu, mijn inzet is dat dit niet alleen geldt voor de drie begrippen Ziel, God en Wereld, maar voor alle begrippen. Al onze begrippen zijn regulatieve ideeën. Precies daarom hebben wij tot het ‘op zichzelf’ van de werkelijkheid geen enkele toegang. Dit inzicht, dat ieder concept (mens, stoel, etc.) een Kantiaans regulatief idee is, leidt, wanneer haar implicaties tot ons doordringen, tot het kwalificeren van het gegevene als de-wereld-voor-ons. Dit is niet inconsequent, maar juist maximaal coherent: de wereld voor ons, het voor ons onoverschreidbare inclusieve, het voor ons volkomen hermetische. Datgene ‘van waaruit’ wij leven.

X. De denkbeweging die ik voltrek is wellicht opmerkelijk. Een gerelativeerd ofwel begrensd scepticisme leidt alleen maar tot subjectivisme en relativisme. Maar een radicaal ofwel maximaal scepticisme leidt tot haar tegendeel, haar reductio: een intersubjectieve grond. De wereld-voor-ons. We moeten dus het scepticisme niet schuwen, maar durven meegaan op de weg van de scepticus. Evenmin moeten we bij het scepticisme halt houden. Nee, we moeten deze beweging doortrekken, de beweging voltooien. We dienen de uiterste consequentie van het scepticisme te denken om zo boven het scepticisme uit te komen. Ja, om haar reductio te voeren en zo nieuwe vaste grond te vinden: de-wereld-voor-ons. Vergelijk dit met het volgende beeld. Wie het vaste land verlaat om in de buurt van de kustlijn te blijven varen zal nimmer meer vaste grond vinden. Wie echter gestaag blijft doorvaren en zelfs de kustlijn uit het zicht durft te laten verdwijnen zal uiteindelijk op nieuwe grond stuiten. Dus: laten we uitvaren!

XI. Het is overigens niet de bedoeling om ons op het verkeerde been te laten zetten door de hierboven kort geschetste associate tussen Kant’s notie van ‘regulatief idee’ en mijn kennisleer. Wat krijgen wij wanneer we inzien dat niet alleen Kant’s voorbeelden van God, Ziel en Wereld, maar in feite al onze begrippen heuristische principes zijn? In eerste instantie krijgen we een soort pre-paradigmatisch moment van grondeloosheid, ‘het eigenlijke geworpen worden’ waar ik het eerder over had. Wat we in ieder geval niet krijgen is de conclusie dat de-wereld-voor-ons een soort mentaal netwerk van menselijke begrippen zou zijn dat tussen ons en de-wereld-in-zichzelf staat. Tot het ‘op zichzelf’ van de wereld-voor-ons hebben wij immers nimmer toegang. Wij kunnen dus nooit claimen dat de-wereld-voor-ons een intramentale constructie van begrippen is waarmee wij greep op de werkelijkheid krijgen. Een dergelijke claim zou ons juist mijlenver van het voor ons allesomvattende hermetische karakter van de wereld-voor-ons brengen.

XII. We zijn als mensen volledig gerechtvaardigd om bijvoorbeeld te geloven dat het periodiek systeem der elementen een adequate beschrijving geeft van een deel van de natuur buiten ons bewustzijn. Echter, dit gegeven maakt de claim dat er een extramentale natuur bestaat en dat genoemd systeem een deel van haar adequaat beschrijft niet minder een bewering over hoe wij de wereld denken en hoe wij de wereld ervaren vanuit onze menselijke geworpenheid, i.e. een bewering binnen de wereld-voor-ons. Alles is voor ons een ‘vanuit’ de-wereld-voor-ons.

XIII. De wereld-voor-ons. In een bepaald opzicht zou je kunnen zeggen dat wij de wereld weer terugkrijgen op het moment dat we aan de overkant van de zee zijn aangekomen. Wat wij door de zeereis achter ons lieten was de illusie toegang te hebben tot de wereld-in-zichzelf en wat wij er, aan het einde van de reis gekomen, voor terugkrijgen is een daadwerkelijke toegang tot de-wereld-voor-ons. We lieten de wereld los om haar in zekere zin aan de overkant van de zee weer terug te krijgen. De wereld die wij terugkregen lijkt immers in zeer veel opzichten op de wereld die wij achterlieten. Nog steeds kunnen we immers praten over atomen, moleculen, organismen, etc. En toch is niets meer hetzelfde. Alles is fundamenteel anders geworden. Nieuwe grond. Voordat we onze reis aanvingen geloofden we bijvoorbeeld met alle ernst in het periodiek systeem. Nu we onze reis voltooid hebben geloven we er nog steeds met alle ernst in. Alles is dus inderdaad in een bepaald opzicht eigenlijk hetzelfde gebleven. Maar zoals gezegd, toch is alles voorgoed veranderd. Niets zal ooit meer hetzelfde zijn.

XIV. Iemand confronteerde mij laatst met de bekende derde vraag van Kant: ‘Waarop mogen wij hopen?’. Vrijwel direct, zonder hier ook maar één seconde over na te denken, antwoordde ik: ‘Wij mogen hopen dat de-wereld-voor-ons overeenkomt met de-wereld-in-zichzelf’. Deze hoop is geenszins ijdel, en dat is volgens mij iets waarop terecht gewezen kan worden. Maar toch, meer dan een hoop zal het nooit worden, en dat is de kern van mijn wereld-voor-ons leer.

XV. Wanneer we naar de keuken lopen om een glas melk in te schenken, dan melden die keuken, dat glas en het pak melk zich aan ons als ‘onontkoombaar werkelijk’. Het zou uiteraard zelfverloochening zijn om te beweren dat we niet geloven dat die keuken, dat glas en dat pak melk bestaan. Precies daarom is de bewering dat er een wereld buiten mij bestaat met daarin allerlei objecten beslissend gerechtvaardigd. Maar laten we oppassen. Hoewel deze bewering beslissend gerechtvaardigd is, en dus geen mens haar redelijkerwijs kan ontkennen, is het toch onmiskenbaar een menselijke en dus binnenwereldse claim. De overgang van ‘Ik als mens kan niet anders dan geloven dat keuken, glas en melk bestaan’ naar ‘De bewering dat keuken, glas en melk bestaan is correct als uitspraak over hoe de wereld los van ons in zichzelf is’ zal voor ons mensen altijd illegitiem zijn.

XVI. Zo draconisch-rigoreus is mijn kennisleer nu ook weer niet. Het gaat mij uiteindelijk slechts om wat zich in menselijk opzicht als objectief aandient, dus om het vinden van een intersubjectief-menselijke objectiviteit. Is dat inderdaad niet objectiever dan het blijven najagen van een objectiviteit simpliciter? Bovendien wil ik niet per se een geheel nieuwe wereld. Wel leidt de formele verschuiving die ik in onze relatie tot de werkelijkheid teweegbreng tot een inhoudelijke verandering. Mijn herpositionering van het punt van waaruit wij opereren maakt namelijk een post-Kantiaanse metafysica mogelijk. Er zijn metafysische claims die binnen de context van de-wereld-voor-ons beslissend gerechtvaardigd kunnen worden, terwijl zij niet gerechtvaardigd kunnen worden als uitspraken over hoe de-wereld-in-zichzelf is. Dit is voor mijn driedelige project (waarvan mijn kenleer het eerste deel uitmaakt) niet onbelangrijk. Ik meen namelijk dat de claim ‘dat de wereld teruggaat op een absolute ultieme oorsprong die tevens geldt als de eerste oorzaak van al het buiten haar bestaande’ een voorbeeld betreft van een dergelijke metafysische claim. Dit te laten zien vormt feitelijk de hoofddoelstelling van het tweede deel van mijn project.

XVII. Is mijn kennisleer een ‘algemeen solipsisme’? Deze duiding heeft op het eerste gezicht iets waarachtigs en zelfs pijnlijks. Natuurlijk, ik deel het verlangen naar een ‘wereldwijde consensus’. Ook beoog ik met mijn kennisleer voorbij de nietsontziende relativeringsdrift van het cynische scepticisme te komen. Ook ik ben op zoek naar vruchtbare gemeenschappelijke grond. Maar, een ‘algemeen solipsisme’, is dat dan uiteindelijk de prijs die ik bereid ben te betalen om te komen tot nieuwe grond, tot wereldwijde consensus? Dit is echter niet het geval. Mijn kennisleer kan uiteindelijk toch niet aangeduid worden als een ‘collectief solipsisme’. Deze aanduiding suggereert namelijk dat de-wereld-voor-ons een ‘collectieve droom’ of ‘algemeen bewustzijn’ is waarbuiten helemaal niets meer bestaat. Het probleem van deze suggestie is dat zij veronderstelt dat wij een standpunt kunnen innemen buiten de-wereld-voor-ons om zo iets te zeggen over hoe de-wereld-voor-ons ‘op zichzelf’ is. De kern van mijn kenleer is echter dat we een dergelijk standpunt nooit kunnen innemen.

XVIII. Iets over de rol van het goddelijke in mijn kenleer. Het mag duidelijk zijn dat mijn kenleer niet wil beweren dat God de grond is van de-wereld-voor-ons. Het is veeleer zo dat de wereld-voor-ons de grond is voor ons godsspreken. De claim dat God bestaat is namelijk, zo laat ik in het tweede deel van mijn drieledige project zien, gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. God verschijnt dus pas binnen de context van de-wereld-voor-ons op het toneel. Toch wil met dit alles geenszins gezegd zijn dat God een menselijke illusie, uitvinding of projectie is. Integendeel! God meldt zich binnen de voor ons allesomvattende context van de-wereld-voor-ons als het voor ons onvermijdelijke. Het eerder besproken element van het ‘wij kunnen niet anders’ is voor mijn kennisleer dan ook essentieel. Welnu, de claim dat God bestaat is niet rechtvaardigbaar als claim over de-wereld-in-zichzelf. Het is dus de wending naar de-wereld-voor-ons die een ruimere, bredere, rede mogelijk maakt, namelijk een rede waarmee nu ook metafysische oordelen zoals het bestaan van God fundeerbaar zijn. Zo krijgt door een wending naar de-wereld-voor-ons de menselijke rede binnen het domein van de kennis weer de reikwijdte die haar toekomt en die sinds Kant verloren ging. Pas de rede die we zo terugwinnen doet onverkort recht aan de mens.

XIX. Is er nog wel een gemeenschappelijke grond te vinden, kunnen we nog wel ergens houvast vinden? Welnu, zelf ben ik van mening dat mijn kennisleer weldegelijk een dragende grond levert. Het uitgangspunt van mijn kenleer is zoals bekend dat wij als mensen voorgoed en definitief zijn afgesneden van ‘de ware aard van de werkelijkheid’. Wanneer iemand toch iets denkt te kunnen uitzeggen over ‘het reële’, over ‘de werkelijke werkelijkheid’, dan kan hij dit alleen maar doen als hij de onmogelijkheid om zich als mens tegenover deze ‘ultimate reality’ als kennend subject te positioneren negeert. Maar door deze onmogelijkheid volmondig te affirmeren en vervolgens in te zien dat al ons menselijk spreken slechts berust op inherent menselijke intuïties (ja, ook ons spreken over het bestaan van een buitenwereld die onze zintuigen beroert en zo de grond vormt voor de voorstellingen van onze subjectieve mentale binnenwereld. En ja, zelfs ons spreken over het onderscheid tussen ‘de ware werkelijkheid’ en ‘de werkelijkheid zoals wij die als mensen intuïtief meemaken’) zijn we in staat om onze inherent algemeen-menselijke intuïties te rehabiliteren en zo tot een ruimere opvatting van ons menselijk redevermogen te komen. Indien immers alle vakwetenschappen teruggaan op onvervreemdbare menselijke intuïties, waarom zouden wij dan niet tot dusver eveneens onvervreemdbare menselijke intuïties zoals de claim dat iets niet uit niets kan ontstaan ook tot ons repertoire van redelijk gerechtvaardigde claims rekenen? Vergeet hierbij niet dat ook de scepticus uiteindelijk niet zal willen ontkennen dat er bepaalde inherent algemeen-menselijke intuïties bestaan. Zijn sceptische pijlen zijn slechts gericht op het betwijfelen van de waarheidswaarde ervan in het licht van hoe de wereld in zichzelf is. Door echter in antwoord op dit scepticisme deze intuïties simpelweg te nemen voor wat zij zijn (namelijk niet meer dan algemeen-menselijke intuïties en als zodanig slechts geldig binnen de-wereld-zoals-wij-die-ervaren-en-verstaan) kunnen we nieuwe dragende grond vinden voor ons spreken, denken en weten: de-wereld-voor-ons. Dat deze nieuwe dragende grond voorgoed is afgesneden van ‘de werkelijke werkelijkheid’ levert geen probleem op. Wat willen wij als mensen immers nog meer dan slechts als mens gerechtvaardigd zijn voor onze inherent menselijke opvattingen? Niets meer lijkt me! Het is daarom inderdaad voldoende om onze menselijke claims te rechtvaardigen als uitspraken over de-wereld-voor-ons als zijnde onze dragende grond. Het doet er dus uiteindelijk niet toe dat wij volstrekt niets kunnen weten over de-wereld-in-zichzelf. Onze habitus is ‘binnenwerelds’ en alleen daarbinnen zullen wij spreken, denken en weten.

XX. Je zou kunnen zeggen dat in de middeleeuwen het Zijn, het Absolute of God gold als de ultieme dragende grond voor al ons spreken, denken en weten. Al ons spreken, denken en weten wist zich gegrond in het Zijn, het Absolute of God. In de moderne tijd werd zoals bekend deze dragende grond vervangen door het zichzelf grondende subject (ego cogito) dat zichzelf als vrij, autonoom subject positioneerde tegenover dat wat tijdens de middeleeuwen nog als haar onvervreemdbare dragende grond gegolden had. De laatmoderne tijd laat zich kenmerken door een wending naar ‘de structuur’, ‘de talige orde’ of ‘het veld van betekenaars’ als de dragende grond voor al ons menselijke spreken, denken en weten. Mijn kennisleer komt uiteindelijk neer op de idee dat niet ‘het Zijn’, niet ‘het Subject’, niet ‘de Betekenaar’, maar nu juist de-wereld-voor-ons geldt als onze dragende grond. De wereld-voor-ons is immers zoals eerder besproken de drager van al onze menselijke predikaties en daarom de dragende grond van al ons spreken, denken en weten.

XXI. De subject-object splitsing is niet de tweedeling die in mijn kennisleer een rol speelt. De subject-object bifurcatie wordt in mijn kennisleer immers gerelativeerd tot een onderscheid dat slechts gerechtvaardigd is binnen de context van de-wereld-voor-ons. De wereld-voor-ons staat dus niet voor het subject en de-wereld-in-zichzelf staat evenmin voor het object. Een dergelijk onkritisch denken zou ons weer terugbrengen bij Kant’s problematische kennisleer. Reeds Schopenhauer doorzag dit (alhoewel hij niet verder op deze vruchtbare weg doordacht om zo tot een wereld-voor-ons kennisleer te komen). Zo schrijft hij in §32 van het derde boek van zijn ‘De wereld als wil en voorstelling’ het volgende: “[H]et ding-op-zichzelf behoort volgens […] Kant vrij te zijn van alle vormen [van de verschijning zoals ruimte, tijd en causaliteit] die gekoppeld zijn aan het kennen als zodanig; en het is alleen maar een fout van Kant […] dat hij bij de inventarisatie van die vormen uitgerekend het object-zijn-voor-het-subject vergat (en dan te bedenken dat deze de eerste en meest universele vorm is van alle verschijning, dat wil zeggen van de voorstelling). Hij had dan ook categorisch moeten uitsluiten dat zijn ding-op-zichzelf ooit tot object zou kunnen worden, want dat zou hem behoed hebben voor die grote inconsequentie die algauw aan het licht kwam”.

XXII. Nooit zou ik beweren dat de-wereld-voor-ons door mensen gemaakt, bedacht ofwel “manmade'’ is. Iemand die dat zegt plaatst zich op een absoluut punt buiten de-wereld-voor-ons, hetgeen nu juist voor ons als mensen niet mogelijk is.

XXIII. Natuurlijk kunnen wij niet anders dan denken dat onze menselijke concepten en ervaringen adequaat zijn met betrekking tot wat wij als mensen ‘de objectuele wereld buiten ons’ noemen. Dit geldt uiteraard voor ieder mens. Er is niemand die binnen de context van zijn of haar concreet geleefde praktische leven daadwerkelijk in alle oprechtheid iets anders zou kunnen geloven! Het zou dan ook inderdaad een vorm van zelfverloochening zijn om te beweren dat we niet geloven dat onze subjectieve binnenwereld correspondeert met dat wat wij de objectuele buitenwereld noemen. Wij kunnen als mensen niet anders dan geloven in een adequate isomorfie tussen onze subjectieve binnenwereld en de wereld van objecten buiten ons. Deze overtuiging is uitgaande van mijn kennisleer precies daarom inderdaad beslissend-gerechtvaardigd als claim over hoe wij als mensen de werkelijkheid denken en duiden. Kortom, onze overtuiging dat ons denken en spreken in nauw contact staat met de objecten buiten ons is inderdaad beslissend-gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf (die zoals besproken niet mag worden verward met hetgeen wij de objectuele buitenwereld noemen) hebben we met dit alles echter helemaal niets gezegd. Wij kunnen ook helemaal niets over de-wereld-in-zichzelf zeggen. Of misschien kunnen we er wellicht toch nog iets over zeggen: de-wereld-in-zichzelf is blijkbaar zodanig dat de-wereld-voor-ons (met haar binnen/buitenwereld contrast, i.e. haar subject/object onderscheid, etc.) voor ons is zoals zij feitelijk is!

XXIV. Natuurlijk is er de werkelijkheid. Er is de werkelijkheid zoals zij er in en voor zichzelf is: de-wereld-in-zichzelf. En natuurlijk is de-wereld-in-zichzelf op een bepaalde manier. Zij is op een bepaalde wijze. Eveneens kunnen we probleemloos zeggen dat de-wereld-in-zichzelf blijkbaar zodanig is dat de-wereld-voor-ons is zoals zij is. Voor iedere beslissend-gerechtvaardigde bewering P over de-wereld-voor-ons kunnen we dus zeggen dat de-wereld-in-zichzelf blijkbaar zodanig is dat P beslissend-gerechtvaardigd is als bewering over de-wereld-voor-ons. Voor P kunnen we beweringen invullen zoals ‘er bestaan subjecten en objecten’, ‘de objecten in de objectuele buitenwereld veroorzaken de voorstellingen in de binnenwereld van het subject’. Maar we kunnen voor P inderdaad ook probleemloos beweringen invullen zoals ‘De wetten van Newton en Maxwell zijn instrumenteel adequaat’. In deze heel specifieke zin kunnen we dus zeggen dat de-wereld-in-zichzelf kan worden begrepen als zijnde constituerend voor de-wereld-voor-ons.

XXV. Mijn kennisleer is geen vorm van dualisme tussen wat ik ‘de-wereld-voor-ons’ en wat ik ‘de-wereld-in-zichzelf’ noem. In mijn kennisleer vormt de-wereld-voor-ons namelijk de voor ons als mensen onoverschreidbare horizon van al ons spreken, denken en weten. De wereld-voor-ons is voor ons het allesomvattende waarbuiten wij met ons spreken, denken en weten nimmer kunnen treden. Precies daarom is zelfs de claim dat we een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf uiteindelijk alléén maar gerechtvaardigd als claim binnen de-wereld-voor-ons. Het zou dus correcter zijn om mijn kennisleer te typeren als een vorm van epistemologisch monisme, i.e. een wereld-voor-ons monisme. Dat mijn kennisleer hiermee niet vervalt tot een ‘collectief of algemeen solipsisme’ heb ik hierboven uiteengezet. In dit licht kan ook duidelijk worden hoe het denken in termen van ‘een subjectieve binnenwereld tegenover een objectuele buitenwereld’ zich tot mijn kennisleer verhoudt. Ik erken het bestaan van de binnenwereld van het subject tegenover de buitenwereld van het object. Ook erken ik dat de objecten in de buitenwereld de oorzaak zijn van de voorstellingen van het subject. Ik omarm dus het subject/object-denken ofwel het binnen/buiten-denken. Sterker nog, ik ben van mening dat wij als mensen helemaal niet anders kunnen dan het binnen/buiten-denken omarmen. Het kernpunt van mijn kennisleer is echter dat ons binnen/buiten-denken voor ons alleen maar gerechtvaardigd is als een denken over de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij immers niets weten, dus ook niet of ons binnen/buiten-denken op haar van toepassing is. Misschien bevat de-wereld-in-zichzelf niet eens objecten. Misschien bevat zij niet eens subjecten. Maar goed, dit alles zullen wij dus nooit kunnen vaststellen. Mijn inzet is dan ook een relativering van ons binnen/buiten-denken tot een denken dat slechts legitiem is als een denken over de wereld-voor-ons en waarvan wij nimmer kunnen vaststellen of zij ook geldig is als denken over de-wereld-in-zichzelf. Dit is een diepe breuk met zowel de middeleeuwse en vroegmoderne metafysische traditie, de Kantiaanse kritische traditie en de post-Kantiaanse moderne traditie (tot aan - maar niet inclusief - het laatmoderne postmodernisme). Zij allen beschouwden het binnen/buiten-denken immers als een absoluut onbetwijfelbaar gegeven over hoe de wereld-in-zichzelf is. Het binnen/buiten-denken onttrok zich dan ook aan iedere vorm van wijsgerige relativering. Het betrof een kennistheoretisch schema dat zelf nooit gerelativeerd werd en daarom absoluut gold. Kortom, ik bedoel dus helemaal niet zoiets als ’subjectieve binnenwereld’ wanneer ik spreek over de-wereld-voor-ons. Evenmin bedoel ik ‘objectuele buitenwereld’ wanneer ik het heb over de-wereld-in-zichzelf. Het door mij in mijn kenleer gemaakte onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf bevindt zich op een heel ander niveau dan het verschil tussen ’subjectieve binnenwereld’ en ‘objectuele buitenwereld’, namelijk op een metaniveau. Op deze manier wordt zowel dualisme als incoherentie vermeden.

Deze fragmenten betreffen, op de eerste twee en het laatste fragment na, bewerkingen van mijn antwoorden op de kritische tegenwerpingen van Benedict Broere op mijn alternatieve kennisleer, waarvoor ik hem hierbij wil bedanken. Het gesprek tussen Benedict en mij vond plaats op filosofieblog naar aanleiding van mijn artikel aldaar over het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme.

Over Marc De Kesels 'Goden breken'

Onlangs verscheen bij uitgeverij Boom de essaybundel 'Goden breken' van de filosoof Marc De Kesel. De Kesel betoogt in zijn boek dat geloofskritiek de kern vormt van het monotheïsme. De monotheïstische traditie zou een religiekritische religie zijn in plaats van een dogmatisch onkritisch godsgeloof. Over dit fascinerende boek heb ik een artikel geschreven. Dit artikel is inmiddels op mijn website www.gjerutten.nl beschikbaar.

Een hernieuwd argument voor dualisme

In deze bijdrage geef ik een hernieuwd argument voor dualisme. Onder dualisme wordt hier de opvatting verstaan dat mentale toestanden, i.e. gedachten, gevoelens en gewaarwordingen, niet door materie geproduceerd kunnen worden. Het argument is gebaseerd op het volgende algemene metafysische principe:

Indien een entiteit A een entiteit B produceert, dan is er tenminste één eigenschap P waarvoor geldt (i) P is een eigenschap van A, (ii) P is een eigenschap van B, (iii) P is een wezenlijke eigenschap van A en/of B.

Met een wezenlijke eigenschap van een entiteit wordt hier een eigenschap bedoeld die de entiteit in iedere mogelijke wereld bezit. Zo is 'mens zijn' een wezenlijke eigenschap van Socrates. In iedere mogelijke wereld waarin Socrates bestaat geldt dat Socrates mens is. Het 'leraar van Plato zijn' is daarentegen geen wezenlijke eigenschap van Socrates. Er is immers een mogelijke wereld waarin Socrates geen leraar van Plato is.

Volgens bovengenoemd principe kan een entiteit dus geen entiteit produceren waarmee het geen enkele, voor tenminste één van beiden wezenlijk zijnde, eigenschap gemeen heeft. Dit principe lijkt meer dan redelijk. Het is in elk geval plausibel genoeg om ingezet te worden in een metafysische argumentatie.

Welnu, is het zo dat een mentale toestand met een stuk materie een eigenschap kan delen die voor tenminste één van beiden wezenlijk is? Laten we eerst eens kijken naar mentale toestanden. Wezenlijke eigenschappen van een mentale toestand zijn het hebben van kleur, geur en klank. Immers, indien een mentale toestand kleur, geur of klank heeft, dan is het hebben van een kleur, geur of klank ook onmiddellijk een wezenlijke eigenschap voor die mentale toestand. Het hebben van kleur, geur en klank zijn echter geen eigenschappen van een stuk materie. Het zou immers onzinnig zijn om te vragen naar de kleur, de geur of de klank van een elementair deeltje of van een samenstelling van elementaire deeltjes. Laten we nu kijken naar stukken materie. Wezenlijke eigenschappen van een stuk materie zijn het hebben van massa, volume en een mate van ondoordringbaarheid. Gedachten, gevoelens en gewaarwordingen hebben echter geen massa, geen volume en geen mate van ondoordringbaarheid. Zo zou het absurd zijn om te vragen wat de massa is van een gedachte, wat het volume is van een gevoel, of wat de mate van ondoordringbaarheid is van een gewaarwording. Al met al kunnen we dus concluderen dat het niet zo is dat mentale toestanden en stukken materie een eigenschap gemeenschappelijk hebben die voor tenminste één van beiden wezenlijk is.

Maar, zo zou tegengeworpen kunnen worden, ieder mentale toestand en ieder stuk materie bestaat toch altijd in de tijd en is toch altijd op een bepaalde plaats in de ruimte gelokaliseerd? Is het daarom niet zo, zo zou de tegenwerping kunnen luiden, dat
'temporeel zijn' en 'gelokaliseerd zijn' wezenlijke eigenschappen zijn van zowel mentale toestanden als stukken materie, zodat zij dus zelfs twee eigenschappen delen die voor beiden wezenlijk zijn!

Deze tegenwerping is echter niet adequaat. Temporaliteit en lokaliteit zijn namelijk geen wezenlijke eigenschappen van mentale toestanden en stukken materie. Neem immers een temporele mentale toestand X. Beschouw nu een mogelijke wereld W zonder tijd met daarin een mentale toestand die kwalitatief identiek is aan X. We kunnen dan zeggen dat X zelf op een atemporele wijze in W bestaat. Temporeel zijn is dus geen wezenlijke eigenschap van een mentale toestand. Neem nu een gelokaliseerde mentale toestand X. Beschouw een mogelijke wereld W' zonder ruimte waarin een mentale toestand bestaat die kwalitatief identiek is aan X. We kunnen dan wederom zeggen dat X zelf in W' bestaat. Neem verder aan dat X het enige object is in de ruimteloze mogelijke wereld W'. In dat geval is X niet gelokaliseerd in W'. Gelokaliseerd zijn is dus geen wezenlijke eigenschap van een mentale toestand. Welnu, hetgeen we tot dusver over X gezegd hebben geldt ook indien X een stuk materie in plaats van een mentale toestand zou zijn. Bovendien was X willekeurig gekozen. Uit dit alles volgt daarom dat het 'temporeel zijn' en het 'gelokaliseerd zijn' geen wezenlijke eigenschap van een mentale toestand of van een stuk materie is. Kortom, dat mentale toestanden en stukken materie de eigenschappen 'temporaliteit' en 'lokaliteit' delen doet niets af aan het feit dat er geen enkele eigenschap is die zij beiden bezitten en die voor tenminste één van beiden wezenlijk is.

Uit het hierboven genoemde algemene metafysische principe, toegepast op stukken materie (voor A) en mentale toestanden (voor B), volgt daarom dat mentale toestanden niet geproduceerd kunnen worden door materie. Immers, zoals uiteengezet wordt in het geval van materie en mentale toestanden niet aan de drie voorwaarden (i), (ii) en (iii) voldaan. Gedachten, gevoelens en aanschouwingen kunnen dus volgens genoemd principe niet het product van materie zijn. Dit is precies wat het dualisme stelt.

Hawking's "Grand Design"

Met zijn nieuwe boek 'The Grand Design', dat hij schreef samen met de natuurkundige Mlodinow, wil Hawking laten zien dat we geen God nodig hebben om te verklaren waarom het universum ontstond. Het ontstaan van de kosmos zou een onvermijdelijk gevolg zijn van de natuurwetten. Zo zegt hij over het ontstaan van het universum het volgende:

“Because there is a law such as gravity, the Universe can and will create itself from nothing. Spontaneous creation is the reason there is something rather than nothing, why the Universe exists, why we exist.”

Deze uitspraak is echter een filosofisch mijnenveld. In de eerste plaats kan het universum niet voortgekomen zijn uit ‘niets’ indien, zoals Hawking zegt, de gravitatiewetten verantwoordelijk zijn voor het ontstaan van het universum. Immers, je kunt van de gravitatiewetten veel zeggen, maar niet dat zij ‘niets’ zijn.

In de tweede plaats kan het universum niet de oorzaak zijn van zichzelf. Niets gaat immers in ontologische of temporele zin aan zichzelf vooraf. De idee van een universum dat zichzelf veroorzaakt is dan ook hopeloos contradictoir.

In de derde plaats kan direct de terechte vraag gesteld worden wat dan de grond zou zijn van de gravitatiewetten zelf. Waarom bestaan er überhaupt gravitatiewetten? En waarom dan deze wetten in plaats van één of meer andere (logisch eveneens mogelijke) wetten?

In de vierde plaats dient te worden opgemerkt dat wetten causaal inert zijn. Gravitatiewetten zijn dus geen objecten met causale vermogens. Het zijn proposities en proposities kunnen geen materie, energie, ruimte en tijd doen laten ontstaan. Het volgende citaat (van nota bene Hawking zelf) is in dit verband dan ook illustratief:

“Ook wanneer er maar één geünificeerde theorie mogelijk is, is dat slechts een verzameling regels en vergelijkingen. Wat ademt er dan leven in de vergelijkingen en maakt een heelal dat ze kunnen beschrijven?” (Stephen Hawking, Het heelal. Verleden en toekomst van ruimte en tijd, Bert Bakker, Amsterdam, 1991, p. 209.)” (bron: Broere, filosofieblog.nl, 2010)

Probleem voor het Kalam argument (II)

In een vorige bijdrage betoogde ik dat, uitgaande van de Kopenhaagse interpretatie van de kwantummechanica, uit de premissen van het Kalam argument niet kan worden afgeleid dat de kosmos is voortgebracht vanuit het niets door een bewuste vrije wilsact. De conclusie van het Kalam argument laat immers het scenario open dat de kosmos zomaar opeens, spontaan, zonder enige reden ontstond vanuit een pre-temporele, pre-spationele en pre-materiële substantie. Het Kalam argument schiet onder de Kopenhaagse interpretatie dus tekort als argument voor theïsme, aldus mijn betoog in genoemde bijdrage.

Welke consequenties moeten hieraan nu verbonden worden? Dient het Kalam argument als argument voor theïsme verworpen te worden? Dit valt nog te bezien. Genoemd scenario gaat uit van het bestaan van toeval. De kosmos zou immers zomaar opeens, spontaan, zonder enige reden ontstaan zijn. Maar waarop is het idee dat toeval werkelijk bestaat eigenlijk gebaseerd? Waarom zou uit het gegeven dat de kwantummechanica met kansverdelingen werkt volgen dat toeval ook echt bestaat? Waarom zou er achter de statistiek van de kwantummechanica geen diepere theorie kunnen schuilgaan die aangeeft wat er op kwantumniveau echt aan de hand is? Sterker nog, er bestaat een op z'n minst plausibel argument voor de stelling dat toeval niet bestaat.

Laten we daarom inderdaad aannemen dat toeval niet bestaat en dat de Kopenhaagse interpretatie dus niet correct is. Betekent dit nu dat uit de premissen van het Kalam argument alsnog de conclusie kan worden afgeleid dat de kosmos is voortgebracht vanuit het niets door een bewuste vrije wilsact?

Dit lijkt niet het geval. Het zou immers misschien zo kunnen zijn dat de kosmos noodzakelijk ontstond vanuit een pre-temporele, pre-spationele en pre-materiële substantie. Anders gezegd, het is wellicht mogelijk dat de gebeurtenis van het ontstaan van de kosmos een metafysisch noodzakelijke gebeurtenis betreft. Het kon dus eenvoudigweg niet anders. De pre-temporele, pre-spationele en pre-materiële substantie is van dien aard dat zij wel moest overgaan in dat wat wij nu de kosmos noemen. Van toeval is daarom helemaal geen sprake. Dit tweede door het Kalam argument niet uitgesloten scenario komt overeen met de neo-platoonse kosmogonie. Zo meent Plotinus dat de kosmos ontstond door een noodzakelijke emanatie (uitstroming) uit het allerhoogste Ene dat zelf geen bewustzijn heeft en boven de kosmos uitgaat. Dit scenario is natuurlijk onverenigbaar met theïsme. Het theïsme veronderstelt immers een bewuste vrije wilsact die de kosmos vanuit het niets voortbracht.

Het Kalam argument lijkt dus ook te falen als argument voor theïsme indien we aannemen dat toeval niet bestaat. Is dit nu het einde van het Kalam argument als argument voor theïsme? Dit is volgens mij niet zo. In het voorgaande is er namelijk tot dusver iets ongezegd gebleven dat ik nu onder de aandacht zal brengen.

De kosmos kan helemaal niet uit een pre-temporele, pre-spationele en pre-materiële substantie voortgekomen zijn. Het is namelijk onmogelijk dat de kosmos voortkomt uit een substantie. Om te beargumenteren dat de kosmos inderdaad niet vanuit een substantie kan ontstaan introduceer ik het volgende principe: 'Het is metafysisch onmogelijk dat een substantie overgaat in twee substanties die onderling die zó van elkaar verschillen dat ze geen enkele eigenschap gemeenschappelijk hebben'. Dit algemene metafysische principe lijkt mij op z'n minst voldoende plausibel.

Welnu, de kosmos bevat ontegenzeggelijk materie (stoffelijke uitgebreidheid) en bewustzijn (gedachten en percepties). Nu zijn materie en bewustzijn onderling dermate verschillend dat zij geen enkele eigenschap gemeenschappelijk hebben. Uit bovengenoemd algemeen principe volgt dus dat de kosmos onmogelijk kan zijn voortgekomen uit een substantie. Maar dit betekent dat de twee hierboven beschreven scenario's metafysisch onmogelijk zijn. Zij moeten daarom worden uitgesloten waardoor het Kalam argument alsnog in beeld komt als argument voor theïsme.

Nu zou opgemerkt kunnen worden dat het Kalam argument alleen een goed argument voor theïsme is indien ook het scenario wordt uitgesloten dat een bewuste vrije wilsact de kosmos heeft voortgebracht door een pre-kosmische substantie te bewerken. Dit scenario moet inderdaad uitgesloten worden omdat zij in strijd is met de theïstische these van de creatio ex nihilo ofwel de these dat de kosmos is voortgebracht door een bewuste vrije wilsact vanuit het niets.

Het aardige is echter dat het hierboven genoemde principe ook dit derde scenario uitsluit. Het is volgens dit principe namelijk überhaupt onmogelijk dat de kosmos voortkomt uit een pre-kosmische substantie. Een dergelijke substantie kan immers niet in materie en bewustzijn overgaan omdat materie en bewustzijn geen enkel kenmerk delen. Het maakt hierbij dus niet uit of deze overgang begrepen wordt als een toevallige gebeurtenis, als een noodzakelijke gebeurtenis of als het gevolg van de bewerking van een pre-kosmische substantie door een bewuste vrije wilsact. Ook het derde scenario is daarom inderdaad onmogelijk.

De enige mogelijkheid die met de conclusie van het Kalam argument overblijft is daarom het theïstische scenario, i.e. een bewuste vrije wilsact die uit het niets de kosmos voortbracht.

A renewed first cause argument (revised)

In the last few weeks I received helpful comments on my paper titled 'A Renewed Argument for the Existence of a First Cause'. This resulted in a revised version of my paper that is now again online available on my website.

In this paper I propose a renewed argument for the existence of a first cause, i.e. something uncaused from which all causal series eventually proceed. More specifically, I show that under some very general and sufficiently plausible conditions (regarding the nature of causation and mereological parthood) the existence of a first cause logically follows.

The paper starts with a discussion of the problems associated with two traditional paradigmatic first cause arguments, derived from Aquinas and Leibniz. It is shown that the proposed renewed argument does not face any of these problems.

The renewed argument does also not depend on the principle of sufficient reason, that is, it does not assume that there is an explanation of every truth. In fact, it does not depend on any of the weaker or restricted versions of this principle either, such as those proposed by Craig, Koons and Pruss.

Moreover, the argument does not rely on the much debated concepts of metaphysical or broadly logical possibility and necessity. It does not refer to these modal concepts at all.

Een probleem voor het Kalam argument

Het Kalam argument kan als volgt geformuleerd worden:

1. Alles dat ontstaat heeft een oorzaak,
2. Het multi/uni-versum is ontstaan,
3. Het multi/uni-versum heeft een oorzaak.

In dit argument speelt het begrip oorzaak een belangrijke rol. In navolging van Aristoteles kunnen we voor objecten die zijn ontstaan een onderscheid maken tussen werkoorzaak en materieoorzaak. Neem een tafel die door een timmerman is geproduceerd. Enerzijds is er sprake van een timmerman die de tafel uit hout heeft vervaardigd. We kunnen de timmerman de werkoorzaak van de tafel noemen. De werkoorzaak is dus in het algemeen de bewerkende instantie van het ontstane object ofwel dat wat er voor zorgdraagt dat het object ontstaat. Anderzijds heeft de timmerman hout nodig om de tafel te vervaardigen. Dit hout is de materieoorzaak van de tafel. De materieoorzaak is dus in het algemeen datgene van waaruit het ontstane object ontstaat.

Alles wat in de macrowereld is ontstaan (zoals tafels, stoelen, dieren en planten) heeft zowel een materieoorzaak als een werkoorzaak. Met een beroep op de Kopenhaagse interpretatie van de kwantummechanica kan echter worden ontkend dat dit in de microwereld van de elementaire deeltjes ook geldt. Volgens de Kopenhaagse interpretatie is het namelijk mogelijk dat deeltjes zomaar ineens, spontaan, zonder enige reden, ontstaan. Deze deeltjes hebben dus geen werkoorzaak. Wel hebben zij een materieoorzaak omdat zij ontstaan vanuit een bepaalde hoeveelheid aan het kwantum vacuum onttrokken energie.

Tegen de achtergrond van het hierboven kort omschreven oorzaakbegrip en uitgaande van de Kopenhaagse interpretatie moet het Kalam argument dan ook als volgt begrepen worden:

1'. Alles dat ontstaat heeft een werk- en/of materieoorzaak,
2'. Het multi/uni-versum is ontstaan,
3'. Het multi/uni-versum heeft een werk- en/of materieoorzaak.

Welnu, volgens de conclusie (3') van het Kalam argument is er een werkoorzaak en/of materieoorzaak van het multi/uni-versum. We kunnen daarom niet uitsluiten dat het multi/uni-versum wel een materieoorzaak, maar geen werkoorzaak heeft. Het multi/uni-versum zou dus zomaar ineens, spontaan, zonder enige reden ontstaan kunnen zijn vanuit een pre-tijdelijk, pre-ruimtelijk en pre-materiële substantie. Hieruit volgt dat het Kalam argument tekortschiet als argument voor theïsme. Theïsme veronderstelt immers dat het multi/uni-versum God als werkoorzaak heeft. [1]

Toch is het Kalam argument succesvol als argument voor de stelling dat het multi/uni-versum niet zomaar opeens, spontaan, zonder enige reden, ontstond uit helemaal niets. Een dergelijke situatie komt immers overeen met de afwezigheid van zowel een werkoorzaak als een materieoorzaak. Dit is echter volgens (3') niet mogelijk.

[1] De conclusie (3') sluit evenmin uit dat het multi/uni-versum een materie én werkoorzaak heeft, i.e. dat er een werkoorzaak van het multi/uni-versum is dat het multi/uni-versum produceerde uit een pre-tijdelijke, pre-ruimtelijke en pre-materiële substantie. Deze door (3') niet uitgesloten mogelijkheid is eveneens in tegenspraak met het theïsme dat immers stelt dat God het multi/uni-versum schiep uit niets (creatio ex nihilo).

Toeval bestaat niet

In mijn master-thesis verdedig ik de stelling dat toeval niet bestaat. Deze stelling verdedig ik uitsluitend als claim over de wereld zoals zij door ons als mensen verstaan en aangenomen wordt en dus niet als claim over de wereld zoals deze los van ons perspectief op zichzelf bestaat. Over hoe de wereld op zichzelf is kunnen wij als mens namelijk helemaal niets vaststellen omdat wij als mens nimmer buiten onze menselijke cognitieve vermogens kunnen treden.

Mijn argumentatie komt op het volgende neer. Een gebeurtenis waarvoor geen alternatieven gelden is natuurlijk niet toevallig. Gebeurtenissen zonder alternatieven hebben immers hun grond in het gegeven dat er niets anders kon gebeuren dan dat wat er feitelijk gebeurd is. We hebben het hier anders gezegd over onvermijdelijke gebeurtenissen. Er is dus geen toeval indien alle gebeurtenissen alternatiefloos zouden zijn.

Laten we daarom aannemen dat er gebeurtenissen zijn waarvoor wel alternatieven in het spel zijn. Een dergelijke gebeurtenis betreft dus de realisatie van één mogelijkheid uit een aantal alternatieve mogelijkheden. Er is hier dus precies één mogelijkheid uit meerdere mogelijkheden geselecteerd. Op de een of andere manier heeft er dus een identificatie plaatsgevonden, namelijk de identificatie van precies één alternatief uit een aantal eveneens realiseerbare mogelijke alternatieven.

Deze uitverkiezing of selectie heeft hoe dan ook plaatsgevonden. Er moet daarom 'iets' in de natuur zijn dat er uiteindelijk voor verantwoordelijk is dat nu juist deze mogelijkheid en niet één van de andere mogelijkheden tot stand kwam. Deze alternatieven hadden als zijnde alternatieven immers net zo goed gerealiseerd kunnen worden.

Dit 'iets' in de natuur ligt dus uiteindelijk aan de uitverkiezing of selectie en daarmee aan de realisatie van de feitelijk gerealiseerde mogelijkheid ten grondslag. Dit ‘iets’ vormt zo het antwoord op de vraag waarom nu juist de gerealiseerde mogelijkheid werd gerealiseerd en niet één van de alternatieve net zo goed realiseerbare mogelijkheden.

Genoemd 'iets' moet dus een bepaalde eigenschappen bezittende reeël bestaande natuurwerking zijn, welke wij met recht de grond van de gebeurtenis kunnen noemen. Kortom, ook gebeurtenissen waarvoor alternatieven in het spel zijn moeten een voldoende grond hebben. De conclusie moet daarom luiden dat toeval niet bestaat.

Zoals gezegd is deze conclusie natuurlijk niet gerechtvaardigd als claim over de wereld beschouwd vanuit een hypothetisch absoluut archimedisch punt. Over de wereld zoals zij in en voor zichzelf is kunnen wij immers niets weten omdat wij genoemd absoluut standpunt onmogelijk kunnen innemen. De conclusie dat toeval niet bestaat is dus uitsluitend gerechtvaardigd als claim over de wereld zoals wij haar met onze inherente cognitieve vermogens aannemen.

Voordracht voor de 32ste Vlaams-Nederlandse Filosofiedag in Nijmegen

Mijn voordracht over de vraag of de filosofie in haar bestaan wordt bedreigd is geaccepteerd voor de 32ste Vlaams-Nederlandse Filosofiedag in Nijmegen. Deze voordracht is een bewerking van één van mijn bijdragen aan filosofieblog.nl uit 2009. De abstract van genoemde lezing plaats ik hieronder.

Wordt de filosofie in haar bestaan bedreigd? Volgens sommigen boeten filosofische faculteiten steeds meer aan belang in en het zou nog een kwestie van tijd zijn voordat de universitaire wijsbegeerte geen rol van betekenis meer speelt. Zij zou ten onder gaan omdat zij niet langer haar maatschappelijk belang kan aantonen. Wat is immers het meetbare praktische nut van de filosofie? In welke mate draagt zij bij aan economische groei of aan de verbetering van onze bedrijfseconomische concurrentiepositie? Ook zou haar voortbestaan als wetenschap op het spel staan omdat de filosofie steeds meer terrein lijkt te verliezen aan de positieve vakwetenschappen. Onderzoeksvragen die traditioneel tot haar domein behoren zouden de laatste decennia in toenemende mate en vaak ook op succesvolle wijze worden behandeld door linguïsten, fysici, biologen, neurologen en psychologen. Is deze analyse adequaat? In deze voordacht wordt betoogd dat er van een bedreiging van de wijsbegeerte als academische discipline helemaal geen sprake is. Hiertoe wordt teruggegrepen op de door Heidegger op 9 maart 1927 in Marburg uitgesproken voordracht over de relatie tussen de filosofie als wetenschap en de positieve vakwetenschappen. Doordenkend op Heidegger's voordracht zal uiteengezet worden dat de filosofie een onmisbare vrije open plaats vormt binnen de wereld van de wetenschappen. De noodzaak om de ontische domeinen van de positieve vakwetenschappen reflexief te overstijgen en zo op ontologisch niveau na te denken over het zijnsgeheel en de plaats van alle wetenschappen daarbinnen geeft de filosofie haar bestaansrecht en maakt haar zelfs noodzakelijk. De filosofie verschilt dan ook niet accidenteel, maar wezenlijk van de positieve vakwetenschappen. Dit essentiële verschil tussen haar en de positieve vakwetenschappen is de oorzaak van de principiële onmogelijkheid van haar verdwijning. Er is dus geen enkele reden voor filosofen om zich druk te maken over het op termijn teloorgaan van hun discipline.

A renewed first cause argument (preprint)

A preprint version of my academic paper titled 'A Renewed Argument for the Existence of a First Cause' is now online available on my website.

The article is intended for publication in a peer-reviewed scientific journal. Comments on the preprint are highly appreciated.

Een nieuw argument voor de vrije wil?

Leibniziaanse cosmologische argumenten, zoals die van Leibniz zelf, Clarke, Koons en Pruss betreffen argumenten voor een noodzakelijk bestaande oorzaak van de cosmos.

Stel dat tenminste één van deze argumenten voldoende plausibel is. In dat geval is er dus een noodzakelijk bestaand object, zeg A, dat geldt als de oorzaak van de cosmos.

Welnu, de cosmos bestaat zelf niet noodzakelijk. De natuurwetten hadden immers onvergelijkbaar anders kunnen zijn. Eveneens had er sprake kunnen zijn van volstrekt andere natuurentiteiten. De cosmos bestaat dus contingent.

Hieruit volgt dat A de cosmos niet noodzakelijk veroorzaakt. Het is anders gezegd niet noodzakelijk dat A de cosmos veroorzaakt. Immers, object A bestaat zelf noodzakelijk. Indien A de cosmos noodzakelijk zou veroorzaken, dan zou de cosmos eveneens noodzakelijk bestaan, hetgeen, zoals we zagen, niet het geval is.

Het gegeven dat A de cosmos veroorzaakt is dus contingent. Maar hoe is dit mogelijk? Wanneer we 'bruut toeval' als metafysische categorie uitsluiten, hetgeen plausibel lijkt, dan is er maar één redelijk antwoord mogelijk: een vrije wilsact van A.

Er bestaat dus een object, i.e. A, met een vrije wil. Kortom, de vrije wil bestaat.

Kan volgens Kierkegaard een esthetisch leven ethisch zijn?

Kierkegaard maakt in zijn Of/Of een onderscheid tussen een esthetische en ethische manier van leven. De esthetische ironische levenswijze wordt gekenmerkt door een algehele vrijblijvendheid en ongebondenheid waarin alles om het even is, terwijl de ethische verbindende levenshouding wordt bepaald door een duurzame keuze waarvoor in alle ernst verantwoordelijkheid wordt genomen.

De vraag is echter wat Kierkegaard zou zeggen tegen een estheet die stelt oprecht en resoluut in alle vrijheid en ernst te kiezen voor zijn of haar esthetische leven. Maakt zo'n keuze een dergelijk leven niet alsnog ethisch? Er kunnen echter, uitgaande van Kierkegaard's denken, drie argumenten worden gegeven voor de stelling dat een estheet niet voor zijn esthetische leven kan kiezen.

1) Het leven van de estheet wordt naar haar kern gekarakteriseerd door de weigering om te kiezen. Een estheet kiest dus per definitie nooit. Het is daarom eenvoudigweg conceptueel incoherent om te beweren dat een estheet voor zijn of haar esthetische leven zou kunnen kiezen. Een dergelijke uitspraak valt te vergelijken met contradictoire concepties als 'vierkante cirkel' of 'getrouwde vrijgezel'.

2) Een keuze gaat altijd gepaard met het nemen van verantwoordelijkheid voor de ingeslagen weg. Welnu, het nemen van verantwoordelijkheid is een estheet vreemd. Een estheet neemt helemaal nergens verantwoordelijkheid voor. Precies daarom is het onmogelijk voor een estheet om als estheet te kiezen. Zodra een estheet kiest houdt hij of zij dus op estheet te zijn.

3) Een keuze betreft altijd een positieve inhoud. De voorkeur om zich met niets te willen verbinden is echter louter negatief en daarom geen keuze.

(Met dank aan A.P. den Dulk wiens uitstekende artikel 'Voorbij de doelloze ironie' in de bundel 'Het postmodernisme voorbij?' ik onlangs las en die mij een eerste schets van een antwoord op genoemde vraag stuurde waaraan ik bovengenoemde drie argumenten grotendeels ontleen)

Over Leibniz' beginsel van voldoende reden

Leibniz’ beginsel van voldoende reden kent meerdere variaties. Globaal gesproken kunnen al deze variaties teruggebracht worden tot twee varianten. De eerste (alethische) variant luidt: “Voor iedere ware propositie P geldt dat er een voldoende reden is voor het waar zijn van P”. De tweede (ontologische) variant kan als volgt geformuleerd worden: “Voor elk bestaand object O geldt dat er een voldoende reden is voor het bestaan van O”. De eerste variant is sterker dan de tweede variant. Het is dan ook onterecht om beide varianten over één kam te scheren zoals sommige filosofen (e.g. Michael Della Rocca in zijn artikel ‘PSR’) doen.

Tegenwoordig zijn er nauwelijks nog filosofen die de eerste variant van Leibniz’ beginsel accepteren. De belangrijkste reden hiervoor is de door Peter van Inwagen in zijn artikel ‘An Essay on Free Will’ gegeven overtuigende weerlegging van de eerste variant.

In een nieuwe bijdrage op filosofieblog.nl bespreek ik deze weerlegging en laat ik zien dat zij niet benut kan worden om ook de tweede variant van Leibniz’ beginsel te verwerpen. De tweede variant blijft dus staan, ook na Peter van Inwagen’s overtuigende weerlegging van de eerste variant. Dit is niet onbelangrijk voor de godsdienstfilosofie omdat een aantal hedendaagse kosmologische argumenten voor het bestaan van God gebaseerd zijn op de tweede variant en niet op de eerste variant van Leibniz’ beginsel.

Houellebecq's metafysica van het lijden

In zijn essay 'Leven, Lijden, Schrijven - Methode' poneert Michel Houellebecq beknopt een metafysica van het lijden. Het lijden is volgens hem de ultieme bron van de wereld. Alles wat bestaat is tot aanzijn gekomen in en door het lijden. Het lijden is dus de zijnsoorzaak, i.e. de oorzaak van het zijnsgeheel. Zij is echter niet een van het zijnsgeheel gescheiden transcendent beginsel. Integendeel, het lijden is een immanent oorsprongs-principe, i.e. het lijden is als zijnsgrond aanwezig in alles wat bestaat. Het lijden doordringt zo het zijnsgeheel. Zij vormt niet alleen de oorsprong, maar ook het wezen van de wereld. Hieronder geef ik de relevante passages uit genoemd essay achtereenvolgens weer.

"De wereld is een zich ontplooiend lijden. Een kern van lijden ligt aan haar oorsprong. Elk bestaan is een expansie, en een verplettering. Alle dingen lijden, zozeer dat ze beginnen te zijn. Het niets trilt van pijn, zozeer dat het tot aanzijn komt: in een abject paroxisme.

De zijnden worden diverser en complexer, zonder iets van hun aanvankelijke aard te verliezen. Vanaf een bepaald bewustzijnsniveau verschijnt de schreeuw. De poëzie komt daaruit voort. De gearticuleerde taal eveneens.

De eerste dichterlijke stap bestaat erin terug te gaan naar de oorsprong. Te weten: het lijden.

De verschijningsvormen van het lijden zijn belangrijk; ze zijn niet wezenlijk. Elk lijden is goed; elk lijden is nuttig; elk lijden werpt zijn vruchten af; elk lijden is een hele kosmos.

[...]

De wereld bestaat uit lijden omdat ze in essentie vrij is. Het lijden is het noodzakelijke gevolg van de vrije ruimte tussen de delen van het systeem. Dat moet u weten en zeggen.

U kunt het lijden niet in een doel veranderen. Het lijden is, en kan derhalve onmogelijk een doel worden."

Treating others as subjects instead of objects

It seems to me that it is morally good to treat other people not as objects but as subjects. Someone, I take it, has a morally distorted picture of reality if he or she treats other people as mere objects instead of subjects.

Now, Sartre argues that, as a matter of fact, we all try to reduce other people to objects and that everyone is busy precisely with avoiding to be reduced to an object by others. Nobody wants to be considered a mere object in the eyes of the other and everyone strives to be itself a subject by seeking to reduce others to mere objects. So, according to Sartre, the inclination to reduce other people to objects is inherent to our human nature. This might indeed be the case. But that does not make such behavior morally acceptable. I take it that it is morally wrong to try to reduce other people to objects, even if doing so belongs to our human nature.

The thesis that it is just rational to treat others as subjects and not objects is reminiscent to Kantian ethics. The ethical system of Kant culminates in his famous categorical imperative: "Act in such a way that you treat humanity, whether in your own person or in the person of any other, always at the same time as an end and never merely as a means". So, Kant's imperative requires that one should not treat a person merely as a means, i.e. one should treat others as ends or one should treat others as means that are also ends. Kant argues for this imperative by claiming that it is implied by our reason itself, that is, it is our own human rationality that learns us that this imperative is perfectly rational and therefore the proper way to act. Note that Kant's imperative doesn't tell us what to do, it tells us how to do it, i.e. it addresses our behavior.

There is another ethical position according to which one should treat others as subjects instead of objects. The position I have in mind is Christian ethics. It goes beyond a Kantian appeal to the principle that it is rational to bring ones actions in accordance with a cognitively correct picture of the world. Christian ethics is grounded in love instead of rationality. Christians would totally agree with Kant that treating others as subjects instead of objects is a way of behavior that is fully in accordance with a rationally undistorted picture of reality. However, according to Christian ethics, one should treat others as subjects not just because doing so is implied by our reason, but primarily because one loves other people. Surely, this love is not the same kind of love one feels for its spouse, children, other family, or friends. Nor has it anything to do with eros. The love meant here is known as agape or caritas. It is reflected for example in these words of Jesus of Nazareth: "A new command I give you: Love one another. As I have loved you, so you must love one another". So, Christianity addresses our way of being. It's about being involved in others and caring about them. We treat others as subjects because we are truly interested in them, not because it is rational to do so.

For me the main question would be this: should we embrace a kind of rational Kantian ethics according to which we treat others as subjects instead of objects because our reason implies that this is the most rational conduct? Or, should we aim at the more profound far-reaching goal of agape or caritas? The first goal should be attainable for most people. The second goal might be much more difficult to arrive at for many (perhaps most?) people.

Felix Hinterland over verwondering

De mensheid begint niet met ieder individu van voren af aan, want dan was er geen mensheid; maar ieder individu begint van voren af aan, met de mensheid (Kierkegaard)

Het raadsel is tijdloos. Iedere mens is in de wereld geworpen
als was hij de eerste mens. De oorspronkelijke verwondering
is altijd nieuw, en tegelijkertijd oeroud, zoals de lente.
Dat alles al gezegd is, is al vaak genoeg gezegd.

Felix Hinterland

Tisserand

'Ik zou Tisserand nooit meer terugzien; hij kreeg die nacht een dodelijk auto-ongeluk op de terugweg naar Parijs. Het was zeer mistig in de buurt van Angers; hij reed plankgas, zoals altijd. Zijn 205 GTI botste frontaal op een vrachtwagen die midden op de weg in een slip was geraakt. Hij was op slag dood, vlak voor het licht begon te worden. De volgende dag was een vrije dag, om de geboorte van Christus te vieren; pas drie dagen later stelde zijn familie het bedrijf op de hoogte. De begrafenis had al plaatsgevonden, volgens de rituele gebruiken; aan een krans of een afvaardiging hoefde dus bij voorbaat al niet meer gedacht te worden. Er werden enkele woorden gewijd aan de triestheid van zo'n dood en aan de problemen van het rijden bij mist, men ging weer aan het werk, en dat was het dan. In ieder geval, dacht ik bij mezelf toen ik hoorde dat hij dood was, heeft hij tot het einde toe gevochten. Het jongerenoord, de wintersportvakantie... Hij heeft het in ieder geval niet opgegeven, het bijltje er niet bij neergegooid. Tot het einde toe, en ondanks de blauwtjes die hij voortdurend liep, heeft hij naar liefde gezocht. Ik weet dat er, toen hij op de bijna uitgestorven snelweg werd verpletterd tussen het plaatstaal van zijn 205 GTI, ingesnoerd in zijn zwarte kostuum en zijn goudkleurige stropdas, in zijn hart nog altijd strijd was, de lust en de wil om te strijden.'

Michel Houellebecq
De wereld als markt en strijd

Een weerlegging van het morele argument voor het bestaan van God

Een bekend argument voor het bestaan van God is het morele argument. Dit argument wordt door verschillende hedendaagse filosofen verdedigd. Het morele argument voor het bestaan van God kan bijvoorbeeld op de volgende manier weergegeven worden:

1. Als God niet bestaat, dan is niets objectief verwerpelijk,
2. Sommige daden zijn in objectieve zin verwerpelijk,
3. God bestaat (conclusie uit beide premissen).

In dit argument wordt objectief begrepen als dat wat onafhankelijk van menselijke opvattingen in de wereld het geval is. Een daad, bijvoorbeeld een lustmoord, is objectief verwerpelijk indien zij hoe dan ook verwerpelijk is, zelfs wanneer op een bepaald moment geen enkel mens haar verwerpelijk zou vinden.

Is het morele argument houdbaar? Laten we eens kijken naar de tweede premisse. Sommige daden lijken inderdaad objectief moreel verwerpelijk. Iemand die bijvoorbeeld louter voor zijn of haar eigen lustbeleving een medemens onder dwang pijn doet verricht ontegenzeggelijk een verwerpelijke daad, los van wat welk mens dan ook daar op spitsvondige wijze tegenin zou willen brengen. Een ander voorbeeld is de holocaust. Stel dat Hitler de oorlog toch had gewonnen en wereldwijd ál zijn tegenstanders uit de weg zou hebben geruimd. Neem eens aan dat als gevolg daarvan er geen mens meer zou zijn die de Holocaust als moreel verwerpelijk beschouwt. Ook dan is de vernietiging van de joden in Auschwitz en andere concentratiekampen nog altijd moreel verwerpelijk. Iets anders beweren is op z'n allerzachts gezegd volstrekt implausibel. Precies daarom is de holocaust in objectieve zin verwerpelijk. De tweede premisse is zo beschouwd dus aannemelijk.

De eerste premisse lijkt eveneens aannemelijk. Genoemde objectiviteit dient een verankering te hebben in de werkelijkheid. De werkelijkheid moet één of andere waarheidsmaker bevatten voor deze objectiviteit. Er moet een ontologische grond zijn in de wereld voor de objectiviteit van objectief moreel verwerpelijke daden. Iets in de wereld dient deze objectiviteit te funderen ofwel te grondvesten. Deze grond moet dan natuurlijk buiten de menselijke geest gelegen zijn. Dat wat voor haar geldigheid afhankelijk is van menselijke opvattingen is namelijk niet objectief. Een lustmoord is bijvoorbeeld objectief verwerpelijk omdat dit hoe dan ook verwerpelijk is, los van wat wie van ons daar verder ook van mag vinden. Welnu, als God niet bestaat, dan bestaat er buiten de menselijke geest alléén ruimte, tijd en materie. De objectieve morele verwerpelijkheid van bepaalde daden kan echter in geen van deze drie zijnscategorieen gegrond zijn. Zonder God is er dus helemaal geen ontologische fundering van de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde morele daden. Er is dus niets in objectieve zin verwerpelijk wanneer God niet bestaat. Dit is precies hetgeen door de eerste premisse opgemerkt wordt.

Om misverstanden te voorkomen. Met dit argument wil uiteraard niet gezegd zijn dat God geldt als de ontologische grond voor de objectieve geldigheid van alle morele oordelen. Verreweg de meeste morele uitspraken zijn immers louter subjectief en dus helemaal niet objectief. Het gaat in dit argument slechts om bepaalde overduidelijk verwerpelijke daden (zoals lustmoorden).

Evenmin wil gezegd zijn dat iemand die meent dat God niet bestaat geen moreel besef zou hebben. Een dergelijke claim zou inderdaad belachelijk zijn. De onderbouwing van de tweede premisse doet niet voor niets geen enkel beroep op het bestaan van God. Een dergelijk beroep zou het hele argument circulair maken. Waar het om gaat is dat de naturalistische wereldbeschouwing geen ontologische grond kan bieden voor de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden. Een naturalist heeft dus niets om zijn morele besef in te funderen, behalve dan een vlucht in subjectivisme.

Uit bovenstaande zou opgemaakt kunnen worden dat het morele argument voor het bestaan van God steekhoudend is. De conclusie dat God bestaat volgt immers logisch uit beide premissen en bovendien lijken beide premissen voldoende plausibel. Toch dient het morele argument voor het bestaan van God verworpen te worden. In de rest van deze bijdrage zal ik uiteenzetten waarom.

De vraag waarin de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden gefundeerd is, is alleen legitiem wanneer we veronderstellen dat de wereld waarover in het argument gesproken wordt de wereld betreft zoals deze in en voor zichzelf is. Het argument heeft betrekking op de wereld zoals deze onafhankelijk van ons menselijk standpunt is.

De wereld zoals zij los van ons menselijke gezichtspunt in en voor zichzelf bestaat noem ik in mijn thesis Het kenbare noumenale de wereld-in-zichzelf. Het is volgens het morele argument voor het bestaan van God dus de wereld-in-zichzelf die iets moet bevatten dat kan gelden als de ontologische grond voor de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden (zoals lustmoorden).

Dit is echter problematisch. Als mens kunnen we namelijk helemaal niets weten over hoe de-wereld-in-zichzelf is. Een absoluut en neutraal gezichtspunt op de wereld is voor ons dus onmogelijk. Al onze uitspraken hebben noodzakelijkerwijs betrekking op de wereld zoals zij door ons als mensen ervaren en gedacht wordt. Wij kunnen namelijk onmogelijk buiten onze menselijke manier van ervaren en denken treden. De wereld zoals zij voor ons als mensen is noem ik in genoemde thesis de-wereld-voor-ons. De wereld-voor-ons is de door de inherente algemeen-menselijke intuïties geconstitueerde wereld.

Onze inherente algemeen-menselijke intuïties gaan dus over de door deze intuïties geconstitueerde wereld. Hieruit volgt dat deze intuïties hun eigen grond zijn. Zij funderen zichzelf. Dit geldt dan natuurlijk ook voor onze inherente intuïties ten aanzien van de morele verwerpelijkheid van lustmoorden en soortgelijke daden. Het gegeven dat wij als mensen nu eenmaal niet anders kunnen dan geloven dat daden als lustmoorden verwerpelijk zijn vormt dus tegelijkertijd de grond voor de objectieve morele verwerpelijkheid van dit soort daden. De wereld-voor-ons is blijkbaar zodanig dat lustmoorden verwerpelijk zijn. Daar al onze uitspraken uitsluitend betrekking hebben op de-wereld-voor-ons is met deze constatering de funderingsvraag afdoende beantwoord.

Een beroep op God is daarom niet vereist voor de ontologische fundering van de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden. Een dergelijk beroep op God zou alléén adequaat zijn wanneer het morele argument betrekking zou hebben op de wereld-in-zichzelf. Dit is echter zoals gezegd niet mogelijk.

Door dus een wending te maken van de-wereld-in-zichzelf (waarover wij niets kunnen weten) naar de-wereld-voor-ons (waarover de mens wel oordelen kan rechtvaardigen) volgt direct dat bepaalde morele oordelen (zoals het oordeel dat lustmoord verwerpelijk is) zichzelf funderen. Merk hierbij op dat de betekenis van objectief door genoemde wending verschoven is van 'geldig onafhankelijk van menselijke meningen' naar 'dat wat ieder mens nu eenmaal niet anders kan dan geloven'.

Het morele argument voor het bestaan van God dient dan ook verworpen te worden. Hier staat echter tegenover dat een sterkere versie van het kosmologisch argument voor het bestaan van God kan worden gegeven indien wij uitgaan van de-wereld-voor-ons. Dit zal ik in een latere bijdrage nader toelichten.

Leven, lijden, schrijven - methode

'Naarmate u dichter in de buurt van de waarheid komt, neemt uw eenzaamheid toe. Het gebouw is prachtig, maar verlaten. U loopt door de lege zalen, die de echo van uw stappen weerkaatsen. De lucht is klaar en strak; de dingen lijken versteend. Soms begint u te huilen, zo meedogenloos helder is het zicht. U zou rechtsomkeert willen maken, terug willen keren naar de nevelen van de onkennis; maar in uw hart weet u dat het al te laat is'

Het kenbare noumenale

De thesis Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de wereld voor ons (hierna KN genoemd) vormt de neerslag van mijn project om te komen tot een alternatieve kennisleer waarmee, zonder te vervallen tot pre-Kantiaans dogmatisch speculativisme, ook de sfeer van het noumenale opgevat kan worden als een domein waarop wij tot kennis kunnen komen.

Hiertoe toon ik in KN allereerst aan dat het kritische empirisme van Kant onhoudbaar is. Er is eenvoudigweg geen goede reden voor de idee dat kennis alléén betrekking kan hebben op objecten van mogelijke aanschouwing. Door in meer algemene zin de onhoudbaarheid van het positivisme bloot te leggen ontstaat de benodigde ruimte voor het terugwinnen van het noumenale als kennisdomein. Het heroveren van het noumenale als legitiem kennisgebied is dan ook waarop ik mij in het vervolg van KN toeleg.

Nu is iedere kennisleer gebaseerd op een bepaalde antropologie van de mens en haar relatie met de werkelijkheid. De alternatieve kennisleer die ik in KN ontwikkel is gegrondvest op Heidegger's antropologie van 'geworfenheid', 'umwelt' en het 'in-der-welt-sein' van de mens. Deze antropologie contrasteer ik met die van Rene Descartes volgens welke de mens een van de wereld gescheiden subject is dat zich geplaatst weet tegenover de wereld als voorhanden gegevenheid van objecten.

Voor het ontwikkelen van de alternatieve kennisleer ga ik vervolgens uit van een dichotomie die voorafgaat aan Kant's separatie tussen de fenomenale en noumenale wereld. Deze fundamentelere oorspronkelijkere dichotomie betreft de tegenstelling tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf. De-wereld-voor-ons vormt de voor de mensheid onoverschrijdbare horizon van al haar ervaren én denken. Op geen enkele wijze kan de mens daarom buiten de-wereld-voor-ons treden. De-wereld-voor-ons omvat daarom zowel het fenomenale (dat deel dat door de menselijke ervaring wordt geïmpliceerd) als het noumenale (dat deel dat door het, deels door de ervaring bemiddelde, autonome menselijke denken wordt geïmpliceerd).

De-wereld-in-zichzelf betreft "de werkelijke werkelijkheid" ofwel de wereld zoals zij is los van ons menselijke denken en ervaren. Over hoe de-wereld-in-zichzelf is kunnen wij als mens dan ook helemaal niets vaststellen. Hiertoe zouden wij immers buiten onze inherente menselijke vermogens van denken en ervaren moeten treden, hetgeen onmogelijk is.

Één van de implicaties van de alternatieve kennisleer is dat zij de antropologische eenheid van de mens, die bij Kant verloren ging, herstelt. Bij Kant is de mens een wezen van twee werelden, enerzijds een bewoner van een fenomenale gedetermineerde wereld en anderzijds een bewoner van een daarvan separate noumenale vrije wereld. De mens is uitgaande van de alternatieve kennisleer echter niet langer een dubbelwezen. De-wereld-voor-ons betreft voor de mens immers het allesomvattende waarin de gehele mens met al haar ervaren en denken hermetisch is opgenomen.

De alternatieve kennisleer bevrijdt het menselijke kennen zoals we zagen uit Kant's dwangbuis van de zintuiglijke ervaring. Precies omdat ons denken deels autonoom is vermag zij meer dan het alleen maar structureren van zintuiglijke indrukken. Dankzij ons autonome denken kunnen wij als mens ook claims die niet direct herleidbaar zijn tot objecten van mogelijke ervaring verdedigen als kennisclaims over de-wereld-voor-ons. Het is dus ons autonome denken dat er verantwoordelijk voor is dat het noumenale eveneens kenbaar is en daarom, net zoals het fenomenale, bevat is in de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons mag dan ook niet verwart worden met hetgeen Kant de fenomenale wereld noemt. Om dezelfde reden dient het noumenale evenmin verwart te worden met de-wereld-in-zichzelf.

De wereld-voor-ons komt rechtstreeks terug in de definitie die mijn alternatieve kennisleer geeft van het begrip kennis: Subject S kent P dan en slechts dan als P beslissend-gerechtvaardigd is als bewering over de-wereld-voor-ons. Een bewering P is volgens de alternatieve kennisleer beslissend-gerechtvaardigd indien wij niet in staat zijn om ons omstandigheden voor te stellen waaronder niet-P waar zou kunnen zijn. Het is voor ons als mens anders gezegd niet mogelijk om ons in te beelden hoe ofwel op welke wijze niet-P waar zou kunnen zijn. Iedere poging daartoe resulteert onherroepelijk in een narratieve uiteenzetting die voor ons dermate tegen-intuïtief is dat geen mens in staat is daadwerkelijk in alle oprechtheid te geloven dat zij waar zou kunnen zijn. Een bewering P is dus beslissend-gerechtvaardigd indien de acceptatie van niet-P zou neerkomen op een vorm van verloochening van onze menselijke conditie. Zo is bijvoorbeeld de claim dat iets niet tegelijkertijd kan bestaan en niet-bestaan beslissend-gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Hetzelfde geldt voor de claim dat er een buitenwereld van objecten is die onze ervaringen veroorzaakt of voor de claim dat alles wat begint te bestaan een oorzaak moet hebben voor zijn of haar ontstaan. Al deze claims zijn beslissend-gerechtvaardigd als uitspraken over de-wereld-voor-ons omdat wij als mensen, gegeven onze inherente wijze van ervaren en denken, eenvoudigweg niet anders kunnen dan hen geloven. Het is voor ons kortweg onmogelijk om oprecht te geloven dat hun negaties eventueel correct zouden kunnen zijn. Voor een beslissend-gerechtvaardigde claim P geldt dus dat geen enkele beschrijving van omstandigheden waarvoor niet-P geldt voor ons voldoende voorstelbaar is om echt te kunnen geloven.

Er is dus geen mens die de negatie niet-P van een beslissend-gerechtvaardigde claim P oprecht voor mogelijk houdt. Maar let op, beslissend-gerechtvaardigde claims over de-wereld-voor-ons zijn natuurlijk nooit ook gerechtvaardigd als claims over hoe de wereld in zichzelf is. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij immers helemaal niets weten. Alle instanties van kennis, zowel die welke objecten van mogelijke ervaring betreffen als die waarvoor dit geenszins het geval is, hebben dan ook uitsluitend betrekking op de-wereld-voor-ons en nooit op de-wereld-in-zichzelf. Zo weten wij bijvoorbeeld niet eens of de-wereld-in-zichzelf objecten bevat. Wij weten zelfs niet of wij als subject bestaan vanuit het perspectief van de-wereld-in-zichzelf.

Dit alles is echter geen probleem. Wat willen wij als mensen immers nog meer dan het als mens gerechtvaardigd zijn om bepaalde oordelen te geloven als zijnde geldig voor een ieder die tot de menselijke soort behoort? Dat deze oordelen dan slechts gerechtvaardigd zijn als oordelen over de-wereld-voor-ons en niet als oordelen over de-wereld-in-zichzelf doet aan dit alles niets af. Elk reiken tot voorbij de grenzen van de-wereld-voor-ons is voor de mens immers zinloos.

Naast het terugwinnen van de sfeer van het noumenale als legitiem kennisgebied betoog ik in KN eveneens dat de alternatieve kennisleer drie nogal hardnekkige epistemologische problemen oplost, namelijk het Gettier probleem, het probleem van de loterij en het probleem van het scepticisme. Dit is niet onbelangrijk. In KN laat ik namelijk zien dat de traditionele kennisopvatting (i.e. kennis als 'justified true belief'), het hedendaagse contextualisme en het hedendaagse contrastivisme geen van drieën in staat zijn om deze problemen het hoofd te bieden. Alléén door het omarmen van de alternatieve kennisleer kunnen genoemde problemen daarom opgelost worden. Bovendien toon ik in KN aan dat vanwege allerlei andere redenen het contextualisme en contrastivisme überhaupt inadequaat zijn.

We hebben gezien dat volgens de alternatieve kennisleer een uitspraak kennis betreft indien zij noodzakelijkerwijs volgt uit onze onvervreembare menselijke manier van denken en ervaren. Wij kunnen dan ook niet anders dan dit soort claims omarmen als zijnde correcte uitspraken over de-wereld-voor-ons. In KN geef ik een groot aantal voorbeelden van dergelijke beslissend-gerechtvaardigde uitspraken over de-wereld-voor-ons. Zo betreffen naast de hierboven al genoemde claims ook onderstaande uitspraken instanties van kennis:

- De logische wetten zijn geldig
- Ik besta als menselijk subject
- Er bestaan objecten buiten mij
- Ik beschik over de vermogens van ervaren en denken
- Er bestaan naast mij andere mensen
- De wereld bestaat uit materie, geest, ruimte en tijd
- Het materiële en het mentale bestaan allebei in ruimte en tijd
- Ruimte en tijd zijn noch materieel, noch mentaal
- Er bestaan geen platoonse objecten
- Mijn percepties worden veroorzaakt door objecten buiten mij
- Mijn percepties komen overeen met de objecten buiten mij
- Het tijdsverloop heeft een begin gehad
- Ieder voorwerp bestaat uit enkelvoudige delen
- Er bestaat causaliteit veroorzaakt door vrije wil
- Iedere verandering heeft een oorzaak
- Vrije wil bestaat louter in het mentale domein
- De materie is onderhevig aan deterministische natuurcausaliteit
- Het mentale is niet tot het materiële reduceerbaar
- Er bestaat naast vrije wil en natuurcausaliteit geen bruut toeval

Deze lijst laat zien dat de altenatieve kennisleer een krachtige fundering vormt voor een dualistisch anti-platoons wereldbeeld. Bovendien levert de alternatieve kennisleer een solide niet-platoonse fundering van de logica. Onze logische wetten ontlenen hun legitimiteit aan het feit dat zij beslissend-gerechtvaardigd zijn als oordelen over de-wereld-voor-ons. Wij kunnen als mens niet anders dan deze wetten accepteren omdat zij niets meer of minder zijn dan explicaties van de manier waarop wij feitelijk denken. Een verwijzing naar een of ander onveranderlijk, boventijdelijk en bovenruimtelijk platoons rijk van logische objecten is dan ook in het licht van de alternatieve kennisleer volstrekt overbodig.

Hetzelfde geldt overigens mutatis mutandis ook voor de fundering van de wiskunde. Zo zijn bijvoorbeeld de claims '1+1=2', 'de verzameling van de gehele getallen is aftelbaar oneindig' en 'de som van twee oneven getallen is een even getal' net zo goed beslissend-gerechtvaardigde claims over de wereld-voor-ons en daarmee gefundeerd als instanties van kennis. Een beroep op een platoons rijk van wiskundige objecten is dus eveneens onnodig.

Daarnaast is het dankzij de alternatieve kennisleer eveneens mogelijk om de claim dat God bestaat als correct kennisoordeel te funderen. De uitspraak dat de wereld teruggaat op een ultieme zijnsoorsprong ofwel eerste zijnsoorzaak betreft namelijk een beslissend-gerechtvaardigd oordeel over de-wereld-voor-ons. Genoemde fundering maakt echter geen deel uit van KN. Het project waaraan ik momenteel werk betreft een vervolg op KN en heeft als voornaamste doel om te laten zien dat de claim dat God bestaat inderdaad geldt als een instantie van kennis.

Verder zijn bijvoorbeeld uitgaande van de alternatieve kennisleer ook uitspraken als 'Er zijn mensen die lijden en mensen die wreedheden begaan' of 'Er zijn momenten van tederheid en vriendelijkheid tussen mensen' beslissend-gerechtvaardigd als claims over de-wereld-voor-ons en daarmee instanties van kennis. Dit brengt ons bij de ethiek en het morele. In KN zet ik de alternatieve kennisleer in om de achttiende-eeuwse moral sense opvatting van moraal van een stevige kennistheoretische grondvesting te voorzien. De moral sense opvatting van moraal karakteriseert morele oordelen als explicaties van onze onvervreembare menselijke morele intuïties. Deze meta-ethische visie op de aard van onze morele oordelen sluit inderdaad goed aan bij de alternatieve kennisleer. De alternatieve kennisleer kan de moral sense benadering dan ook adequaat grondvesten omdat volgens deze leer onze onvervreembare morele intuïties gelden als legitieme instanties van kennis. Zo is de claim dat het verkeerd is wanneer iemand louter voor zijn of haar eigen plezier een ander mens onvrijwillig pijn doet beslissend-gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. Iemand die deze claim ontkent geeft zich immers over aan zelfverloochening. Deze claim is voor ons als mens namelijk dermate dwingend dat wij eenvoudigweg niet anders kunnen dan haar accepteren. Precies daarom behoren dit soort morele oordelen volgens de alternatieve kennisleer tot onze menselijke kennis.

Zo draagt de alternatieve kennisleer dus bij aan een stevigere fundering van een bepaald soort morele oordelen. Een moreel oordeel als 'het martelen van een kind is verwerpelijk' vormt niet slechts een explicatie van een intuïtie, maar een instantie van kennis. Morele claims zoals 'lustmoord is verkeerd' zijn uitgaande van de alternatieve kennisleer dus niet langer kennistheoretisch te onderscheiden van een logische uitspraak als 'p en q -> p', een wiskundige claim als '5+7=12' of een metafysisch oordeel als 'alles dat begint te bestaan heeft een oorzaak voor zijn of haar ontstaan'. Ieder van deze beweringen is immers beslissend-gerechtvaardigd als oordeel over de-wereld-voor-ons, en daarmee een instantie van kennis. Natuurlijk wil hiermee niet gezegd zijn dat alle morele oordelen als kennis opgevat kunnen worden. Sterker nog, verreweg de meeste morele uitspraken zijn louter subjectief en betreffen daarom alles behalve kennis.

Het laatste gedeelte van KN is gewijd aan een vergelijk van de in KN ontwikkelde alternatieve kennisleer met de kennisleer van Hilary Putnam, Thomas Reid en Nussbaum's duiding van de kennisleer van Aristoteles in haar boek 'Over de breekbaarheid van het goede'. Genoemde drie opvattingen komen weliswaar deels overeen met de alternatieve kennisleer, maar verschillen daar uiteindelijk toch fundamenteel van. Ook dit wordt in het laatste gedeelte van KN uitgebreid toegelicht.