“Wie heeft je dat allemaal verteld?” vraagt de Egyptische farao Ramses aan zijn stiefbroer, die de farao net heeft gewaarschuwd dat hij het volk Israël moet laten gaan. “God,” antwoordt Mozes vastbesloten. Mooi vermaak, die Exodus film. Mozes ziet eruit alsof hij Batman had kunnen zijn, plagen in 3D en een onvermijdelijke vleug romantiek. Bijbelse spektakelstukken als Exodus en eerder al Noah doen het goed op het grote scherm.
Maar het idee dat Mozes echt boodschappen van boven door zou hebben kunnen krijgen, is bizar naar onze moderne standaarden. Het idee dat er een God bestaat, is al lang achterhaald. Laat staan eentje die met mensen praat en ingrijpt in de wereld. Er is geen enkel bewijs voor God en de wetenschap heeft aangetoond dat hij niet bestaat. Mensen die Gods stem horen zijn enge terroristen of moeten naar de GGZ. Die farao begrijpt het beter: “Ik ben een god” — in het diepst van mijn gedachten, zouden wij erbij zeggen.
Is geloof in een God die buiten ons bestaat en dingen kan doen inderdaad volkomen irrationeel? Niets is minder waar. Dit hele verhaal over hoe achterhaald en onredelijk geloof in God is, is een moderne mythe. In de academische filosofie van pakweg de laatste 40 jaar heeft zich een kentering voltrokken, juist op dit gebied. Jammer genoeg dringt dit maar nauwelijks door buiten de ivoren toren.
Aan het begin van de vorige eeuw dachten de meeste filosofen dat godsargumenten definitief ten grave waren gedragen door denkers als Immanuel Kant en David Hume. Maar dat beeld is inmiddels volledig achterhaald. Amerikaanse en Britse filosofen als Alvin Plantinga, Richard Swinburne, Robert Koons en Alexander Pruss ontwikkelden nieuwe argumenten voor het bestaan van God, die niet vatbaar zijn voor de traditionele bezwaren ertegen.
Om misverstanden te voorkomen: de argumenten waar we het hier over hebben gaan uit van aannames die voor de meeste mensen acceptabel zijn en komen vervolgens via strikt logische redeneerstappen op de God-conclusie uit. Ze zijn ook niet vergezocht en staan niet op gespannen voet met wetenschap. Integendeel, sommige ervan berusten juist op modern wetenschappelijk onderzoek, zoals de ogenschijnlijke fine-tuning van het universum en de ontdekking dat de kosmos een absoluut begin heeft gehad. De discussie over dergelijke argumenten is in de professionele filosofie springlevend.
Het populaire idee dat geloof en wetenschap verwikkeld zijn in een lange strijd is dan ook een verzinsel. Er is niets irrationeel aan geloof in God. In de tijd van Mozes niet. En nu niet.
Emanuel Rutten en Jeroen de Ridder zijn beide onderzoeker en docent aan de Afdeling Wijsbegeerte van de Vrije Universiteit Amsterdam
De Volkskrant plaatste ons stuk vandaag in de opiniebijlage van hun krant. Inmiddels heeft men het ook hier online geplaatst.
dinsdag 30 december 2014
vrijdag 26 december 2014
Interview Filosofie Magazine over sublieme (II)
De tekst van het interview over het sublieme dat Marianne van Dijk van Filosofie Magazine van mij afnam is hieronder beschikbaar.
Ik werd voor enkele ogenblikken volkomen uit mijn normale denken getild. Emanuel Rutten over De rode boom van Mondriaan.
‘Nog voordat ik filosofie studeerde liep ik door het Haags Gemeentemuseum en kwam ineens voor dit werk te staan.’ Emanuel Rutten, als filosoof verbonden aan de VU, wijst naar De rode boom van Mondriaan. ‘Het werk maakte een verbluffende indruk op me; ik werd gegrepen, en er kwam een bepaald soort enthousiasme over me. Er was ook een intellectuele component: ik werd voor enkele ogenblikken volkomen uit mijn normale denken getild. Het was een transformerende ervaring, en op dat moment begreep ik niet wat me overkwam. Later volgde ik college over het sublieme. Toen dacht ik: ah, dus dat was wat er gebeurde. En ik realiseerde me dat dít het project was waar ik me mee bezig wil houden: ik wil die ervaring van het sublieme duiden om er maximaal recht aan te doen.’
Welke filosoof doet het meest recht aan die ervaring?
‘Voor mij is dat Longinus, de eerste filosoof die het sublieme duidde, meer dan Kant of Edmund Burke. Bij Burke wordt het sublieme opgewekt door gevoelens van vrees en pijn, door afschrikwekkende objecten. De rede speelt daarbij geen rol; de sublieme ervaring bestaat in beroeringen van de zenuwen in ons lichaam. Het sublieme overstijgt daarmee niet de zintuiglijke wereld, er zit geen kennismaking in met iets wat het zintuiglijke ontstijgt. Dat strookt niet met de ervaring die ik had.
Kant noemt in tegenstelling tot Burke wel intellectuele aspecten van de sublieme ervaring. Hij koppelt die aan de rede. Maar bij hem kan het sublieme uiteindelijk alleen gevonden worden in ons besef van het bovenzintuiglijke karakter van ons redevermogen. Onze rede kan voorbij het zintuiglijke reiken, maar die beweging voorbij het zintuiglijke wordt bij Kant niet voldoende doorgezet. We raken namelijk volgens hem in de sublieme ervaring niet aan de bovenzintuiglijke zijnsgrond van de werkelijkheid En deze uiteindelijke grond van de wereld speelt volgens mij nu juist een cruciale rol in de ervaring van het sublieme. Daarom wilde ik terug naar de traditionele conceptie van Longinus; die was het meest raak.’
Waar zit ’m dat in?
'Bij Longinus betekent het sublieme ervaren dat je voor heel even betrokken bent op de oorsprong, op de grond van de wereld. Het biedt een opening naar het heilige. Dit in tegenstelling tot de ervaring van het schone, waarbij je weliswaar een gevoel van welbehagen krijgt, maar je de gehele ervaring lang gewoon in deze wereld blijft. Bij de sublieme ervaring word je als het ware opgetild naar de ultieme oorsprong van de werkelijkheid, naar het wezenlijke, voorbij de formele structuur van de ons omringende dingen.
Ik had die ervaring bij de boom van Mondriaan. Dat object is mooi, het is aangenaam om naar te kijken, en dat valt wellicht toe te schrijven aan de vorm waarin het gepresenteerd wordt. Maar er is veel meer. Mondriaan presenteert hier een van de meest gewone objecten, een boom, als het meest geheimzinnige. De boom wordt gebracht als een vraag: wat is het geheim van de wereld? Wat is haar zijnsgrond? En al weet je niet wat dat geheim is, je ervaart dat het zich aan je meldt, dat je even uit het gewone wordt opgetild. Ik zou zelfs zeggen dat de ervaring van het sublieme gelijk is aan de ervaring van het sacrale, van het hogere.’
Zit daar ook het belang van de ervaring van het sublieme in voor u, dat die ervaring gelijk is aan de ervaring van het hogere?
‘Ja, inderdaad. Als de ervaring van het sublieme gelijk is aan de ervaring van de sacrale grond van de wereld, dan kunnen we via onze ervaring van het sublieme iets zeggen over de oorsprong van de werkelijkheid. De sublieme ervaring is zo een opening naar het absolute. Hoewel het sublieme niet representeerbaar is, en rationeel nooit volledig uit te kristalliseren, betekent dat niet dat we er helemaal niets over kunnen zeggen. Is de wereldgrond een subject of een object? Is er geestelijke verwantschap met datgene wat de sublieme ervaring oproept of niet?
Dankzij een kunstwerk als dit zie ik een midden tussen enerzijds zwijgen en anderzijds een schraal rationalisme, het volledig in de vingers willen hebben van het hogere. Het mysterie van de wereldgrond is niet vanuit de rede geheel in het vizier te krijgen. Juist ook de kunst, en dan met name de sublieme ervaring, kan daarbij een heel belangrijke rol spelen.’
Ik werd voor enkele ogenblikken volkomen uit mijn normale denken getild. Emanuel Rutten over De rode boom van Mondriaan.
‘Nog voordat ik filosofie studeerde liep ik door het Haags Gemeentemuseum en kwam ineens voor dit werk te staan.’ Emanuel Rutten, als filosoof verbonden aan de VU, wijst naar De rode boom van Mondriaan. ‘Het werk maakte een verbluffende indruk op me; ik werd gegrepen, en er kwam een bepaald soort enthousiasme over me. Er was ook een intellectuele component: ik werd voor enkele ogenblikken volkomen uit mijn normale denken getild. Het was een transformerende ervaring, en op dat moment begreep ik niet wat me overkwam. Later volgde ik college over het sublieme. Toen dacht ik: ah, dus dat was wat er gebeurde. En ik realiseerde me dat dít het project was waar ik me mee bezig wil houden: ik wil die ervaring van het sublieme duiden om er maximaal recht aan te doen.’
Welke filosoof doet het meest recht aan die ervaring?
‘Voor mij is dat Longinus, de eerste filosoof die het sublieme duidde, meer dan Kant of Edmund Burke. Bij Burke wordt het sublieme opgewekt door gevoelens van vrees en pijn, door afschrikwekkende objecten. De rede speelt daarbij geen rol; de sublieme ervaring bestaat in beroeringen van de zenuwen in ons lichaam. Het sublieme overstijgt daarmee niet de zintuiglijke wereld, er zit geen kennismaking in met iets wat het zintuiglijke ontstijgt. Dat strookt niet met de ervaring die ik had.
Kant noemt in tegenstelling tot Burke wel intellectuele aspecten van de sublieme ervaring. Hij koppelt die aan de rede. Maar bij hem kan het sublieme uiteindelijk alleen gevonden worden in ons besef van het bovenzintuiglijke karakter van ons redevermogen. Onze rede kan voorbij het zintuiglijke reiken, maar die beweging voorbij het zintuiglijke wordt bij Kant niet voldoende doorgezet. We raken namelijk volgens hem in de sublieme ervaring niet aan de bovenzintuiglijke zijnsgrond van de werkelijkheid En deze uiteindelijke grond van de wereld speelt volgens mij nu juist een cruciale rol in de ervaring van het sublieme. Daarom wilde ik terug naar de traditionele conceptie van Longinus; die was het meest raak.’
Waar zit ’m dat in?
'Bij Longinus betekent het sublieme ervaren dat je voor heel even betrokken bent op de oorsprong, op de grond van de wereld. Het biedt een opening naar het heilige. Dit in tegenstelling tot de ervaring van het schone, waarbij je weliswaar een gevoel van welbehagen krijgt, maar je de gehele ervaring lang gewoon in deze wereld blijft. Bij de sublieme ervaring word je als het ware opgetild naar de ultieme oorsprong van de werkelijkheid, naar het wezenlijke, voorbij de formele structuur van de ons omringende dingen.
Ik had die ervaring bij de boom van Mondriaan. Dat object is mooi, het is aangenaam om naar te kijken, en dat valt wellicht toe te schrijven aan de vorm waarin het gepresenteerd wordt. Maar er is veel meer. Mondriaan presenteert hier een van de meest gewone objecten, een boom, als het meest geheimzinnige. De boom wordt gebracht als een vraag: wat is het geheim van de wereld? Wat is haar zijnsgrond? En al weet je niet wat dat geheim is, je ervaart dat het zich aan je meldt, dat je even uit het gewone wordt opgetild. Ik zou zelfs zeggen dat de ervaring van het sublieme gelijk is aan de ervaring van het sacrale, van het hogere.’
Zit daar ook het belang van de ervaring van het sublieme in voor u, dat die ervaring gelijk is aan de ervaring van het hogere?
‘Ja, inderdaad. Als de ervaring van het sublieme gelijk is aan de ervaring van de sacrale grond van de wereld, dan kunnen we via onze ervaring van het sublieme iets zeggen over de oorsprong van de werkelijkheid. De sublieme ervaring is zo een opening naar het absolute. Hoewel het sublieme niet representeerbaar is, en rationeel nooit volledig uit te kristalliseren, betekent dat niet dat we er helemaal niets over kunnen zeggen. Is de wereldgrond een subject of een object? Is er geestelijke verwantschap met datgene wat de sublieme ervaring oproept of niet?
Dankzij een kunstwerk als dit zie ik een midden tussen enerzijds zwijgen en anderzijds een schraal rationalisme, het volledig in de vingers willen hebben van het hogere. Het mysterie van de wereldgrond is niet vanuit de rede geheel in het vizier te krijgen. Juist ook de kunst, en dan met name de sublieme ervaring, kan daarbij een heel belangrijke rol spelen.’
woensdag 24 december 2014
Interview Filosofie Magazine over het sublieme
Het interview over het sublieme dat Filosofie Magazine onlangs van mij afnam, is inmiddels hier op hun site beschikbaar. De volledige tekst plaats ik binnenkort ook op mijn weblog.%5B1%5D.jpg)
%5B1%5D.jpg)
Een oneindige loterij
Het volgende argument voor de bewering dat er geen oneindig veel dingen kunnen bestaan, ontleen ik aan een lezing van Robert Koons, die zelf verwijst naar eerder werk van Alexander Pruss. Stel dat het metafysisch mogelijk is dat er oneindig veel dingen bestaan. Dan is het volgende scenario ook metafysisch mogelijk. Er zijn oneindig veel dingen die respectievelijk de nummers 1, 2, 3, ... hebben. Mark en Jan wordt gevraagd om elk een ding uit deze collectie te kiezen. Wie het ding met het grootste getal heeft gekozen, wint en krijgt 10.000 euro. Beschouw Mark. Hij redeneert als volgt. Er zijn oneindig veel getallen groter dan het getal dat ik zojuist heb gekozen. Daarentegen zijn er maar eindig veel getallen kleiner dan het door mij gekozen getal. Dit betekent dat Jan met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid een groter getal heeft gekozen dan ik. De enige rationele beslissing voor mij is dus om aan Jan te vragen met hem te wisselen. Mark is ben zelfs bereid om hem daarvoor een bedrag te betalen, zeg 8000 euro. Maar Jan redeneert natuurlijk precies zo. Beide heren zijn dus bereid om elkaar 8000 euro te betalen om te wisselen. Dit kan redelijkerwijs nooit de uitkomst van een rationele kansberekening zijn. Het is incoherent dat het voor zowel Mark als Jan rationeel is om de ander 8000 euro aan te bieden om te wisselen. Het scenario in kwestie is dus onmogelijk. Het enige aspect dat hiervoor verantwoordelijk kan zijn, is het bestaan van oneindig veel dingen. Alle andere aspecten van het scenario zijn namelijk zeker mogelijk. Er kunnen dus geen oneindig veel dingen bestaan.
maandag 22 december 2014
Bij wie ligt de bewijslast?
Mijn nieuwe bijdrage voor de website geloofenwetenschap.nl van ForumC is inmiddels online beschikbaar. Daarin ga ik in op de vraag naar de bewijslast in een argumentatief debat tussen theïsten en atheïsten, en bespreek ik eveneens een argument voor het bestaan van een eerste oorzaak. Het gaat om het argument vanuit causalisme en atomisme. Dit argument heb ik samen met een aantal andere argumenten (waaronder mijn modaal-epistemisch argument) in mijn proefschrift ontwikkeld.
zaterdag 20 december 2014
On fundamental physics
Fundamental physics is just experimental metaphysics. That is to say, up until now. For fundamental physics is slowly becoming non-empirical.
vrijdag 19 december 2014
Other minds
Het lijkt alleszins redelijk om te beweren dat naast jezelf ook andere mensen een 'mind' hebben. Toch blijkt het nog helemaal niet zo gemakkelijk te zijn om hiervoor een overtuigend niet-question-begging argument te geven. Verschillende argumenten die in de literatuur beschikbaar zijn, zoals het analogie argument en het Theory-theory argument, blijken buitengewoon problematisch, zoals Plantinga en anderen na hem betoogd hebben. Nu is er een argument dat mij zelf interessant lijkt en dat niet hetzelfde is als genoemde argumenten. Het argument gaat als volgt.
Ik heb een mind. Dit is een fundamenteel[1] kenmerk van mij (in tegenstelling tot bijvoorbeeld het aantal haren op mijn hoofd of mijn schoenmaat). Daarnaast ben ik een willekeurig exemplaar van de natuurlijke soort 'mens'. Nu zou het vreemd zijn wanneer ik binnen deze natuurlijke soort de enige ben met dit fundamentele kenmerk. Het zou anders gezegd vreemd zijn wanneer ik op dit fundamentele punt een anomalie ben onder de mensheid. Daarom is het rationeel om te geloven dat andere mensen ook een mind hebben.
Nu kan tegengeworpen worden dat dit argument niet precies genoeg is. Het kan echter meer precies als inductie uitgeschreven worden:
Beschouw de collectie van alle natuurlijke soorten (appels, elektronen, mensen, etc.). Construeer op de volgende manier een 'sample set'. Kies een natuurlijke soort. Neem een willekeurig exemplaar van deze soort. Kies een fundamenteel kenmerk van dit exemplaar. Neem vervolgens willekeurig een tweede exemplaar van deze soort. Ga na of dit tweede exemplaar dat kenmerk ook heeft. Zo ja, dan kan het hele voorbeeld aan de sample set worden toegevoegd.[2] Kies nu een andere soort en herhaal het hele proces. Doe dit een groot aantal keren. Steeds zal blijken dat het tweede exemplaar ook het fundamentele kenmerk in kwestie bezit.[3] Zo ontstaat een omvangrijke sample set.[4]
Kies nu de soort 'mens'. Ik ben een willekeurig exemplaar van deze soort. Ik heb een mind. Dit is een fundamenteel kenmerk van mij. Op grond van het toepassen van inductie vanuit de sample set mag daarom aangenomen worden dat een willekeurig ander mens ook een mind heeft. En omdat deze andere mens willekeurig is, volgt dat het rationeel is om te geloven dat alle mensen een mind hebben.
Dit lijkt mij een interessant inductief argument. Ik weet niet of (en zo ja, in hoeverre) dit argument in de literatuur al besproken wordt.
1. Wat "fundamenteel" is, moet nader uitgewerkt worden. Denk aan voorbeelden als 'Bestaan uit waterstof en zuurstof' in het geval van water, 'Eetbaar zijn' in het geval van appels, en 'Negatieve lading hebben' in het geval van elektronen.
2. Een voorbeeld dat we in de sample set kunnen aantreffen is water, waarbij het eerste exemplaar uit waterstof en zuurstof blijkt te bestaan, en een willekeurig tweede exemplaar vervolgens ook. Een ander voorbeeld in de sample set betreft appels, waarbij de eerste appel eetbaar is en de tweede appel ook eetbaar blijkt. En zo kunnen we nog veel meer voorbeelden aan de sample set toevoegen.
3. Een mogelijk tegenvoorbeeld is 'geslacht'. Ik ben een man. Dat is een fundamenteel kenmerk van mij. Een willekeurig ander exemplaar van de soort 'mens' kan echter een vrouw zijn en dit kenmerk dus niet bezitten. Dit tegenvoorbeeld lijkt vermeden te worden door het constructievoorschrift van de sample set als volgt aan te passen. Kies het tweede exemplaar willekeurig uit de deelverzameling van soort-exemplaren die qua uiterlijke kenmerken met de eerste in voldoende mate overeenstemmen. Het fundamentele kenmerk zelf mag dan niet uiterlijk waarneembaar zijn, omdat het anders triviaal is dat het tweede exemplaar het kenmerk ook bezit. Hieraan is voldaan bij 'mind', 'eetbaar' en 'uit waterstof en zuurstof bestaan'. Deze aanpassing helpt echter niet in alle gevallen (neem maar quarks met als fundamentele eigenschap DOWN, waarbij er niets uiterlijk waarneembaar is). Een betere aanpassing van het constructievoorschrift is daarom om niet slechts één ander exemplaar te kiezen, maar een relatief heel groot aantal andere exemplaren. Steeds zal er dan tenminste één ander exemplaar opduiken die het fundamentele kenmerk van het eerste exemplaar ook bezit. En op de sample set die we op deze manier construeren, kan inductie alsnog succesvol worden toegepast om tot mijn argument te komen.
4. De criteria voor "fundamenteel" moeten uiteraard best veeleisend zijn omdat er anders alsnog tegenvoorbeelden ontstaan. Tegelijkertijd moeten de criteria niet zó veeleisend zijn dat het bezitten van een mind niet langer fundamenteel is.
Ik heb een mind. Dit is een fundamenteel[1] kenmerk van mij (in tegenstelling tot bijvoorbeeld het aantal haren op mijn hoofd of mijn schoenmaat). Daarnaast ben ik een willekeurig exemplaar van de natuurlijke soort 'mens'. Nu zou het vreemd zijn wanneer ik binnen deze natuurlijke soort de enige ben met dit fundamentele kenmerk. Het zou anders gezegd vreemd zijn wanneer ik op dit fundamentele punt een anomalie ben onder de mensheid. Daarom is het rationeel om te geloven dat andere mensen ook een mind hebben.
Nu kan tegengeworpen worden dat dit argument niet precies genoeg is. Het kan echter meer precies als inductie uitgeschreven worden:
Beschouw de collectie van alle natuurlijke soorten (appels, elektronen, mensen, etc.). Construeer op de volgende manier een 'sample set'. Kies een natuurlijke soort. Neem een willekeurig exemplaar van deze soort. Kies een fundamenteel kenmerk van dit exemplaar. Neem vervolgens willekeurig een tweede exemplaar van deze soort. Ga na of dit tweede exemplaar dat kenmerk ook heeft. Zo ja, dan kan het hele voorbeeld aan de sample set worden toegevoegd.[2] Kies nu een andere soort en herhaal het hele proces. Doe dit een groot aantal keren. Steeds zal blijken dat het tweede exemplaar ook het fundamentele kenmerk in kwestie bezit.[3] Zo ontstaat een omvangrijke sample set.[4]
Kies nu de soort 'mens'. Ik ben een willekeurig exemplaar van deze soort. Ik heb een mind. Dit is een fundamenteel kenmerk van mij. Op grond van het toepassen van inductie vanuit de sample set mag daarom aangenomen worden dat een willekeurig ander mens ook een mind heeft. En omdat deze andere mens willekeurig is, volgt dat het rationeel is om te geloven dat alle mensen een mind hebben.
Dit lijkt mij een interessant inductief argument. Ik weet niet of (en zo ja, in hoeverre) dit argument in de literatuur al besproken wordt.
1. Wat "fundamenteel" is, moet nader uitgewerkt worden. Denk aan voorbeelden als 'Bestaan uit waterstof en zuurstof' in het geval van water, 'Eetbaar zijn' in het geval van appels, en 'Negatieve lading hebben' in het geval van elektronen.
2. Een voorbeeld dat we in de sample set kunnen aantreffen is water, waarbij het eerste exemplaar uit waterstof en zuurstof blijkt te bestaan, en een willekeurig tweede exemplaar vervolgens ook. Een ander voorbeeld in de sample set betreft appels, waarbij de eerste appel eetbaar is en de tweede appel ook eetbaar blijkt. En zo kunnen we nog veel meer voorbeelden aan de sample set toevoegen.
3. Een mogelijk tegenvoorbeeld is 'geslacht'. Ik ben een man. Dat is een fundamenteel kenmerk van mij. Een willekeurig ander exemplaar van de soort 'mens' kan echter een vrouw zijn en dit kenmerk dus niet bezitten. Dit tegenvoorbeeld lijkt vermeden te worden door het constructievoorschrift van de sample set als volgt aan te passen. Kies het tweede exemplaar willekeurig uit de deelverzameling van soort-exemplaren die qua uiterlijke kenmerken met de eerste in voldoende mate overeenstemmen. Het fundamentele kenmerk zelf mag dan niet uiterlijk waarneembaar zijn, omdat het anders triviaal is dat het tweede exemplaar het kenmerk ook bezit. Hieraan is voldaan bij 'mind', 'eetbaar' en 'uit waterstof en zuurstof bestaan'. Deze aanpassing helpt echter niet in alle gevallen (neem maar quarks met als fundamentele eigenschap DOWN, waarbij er niets uiterlijk waarneembaar is). Een betere aanpassing van het constructievoorschrift is daarom om niet slechts één ander exemplaar te kiezen, maar een relatief heel groot aantal andere exemplaren. Steeds zal er dan tenminste één ander exemplaar opduiken die het fundamentele kenmerk van het eerste exemplaar ook bezit. En op de sample set die we op deze manier construeren, kan inductie alsnog succesvol worden toegepast om tot mijn argument te komen.
4. De criteria voor "fundamenteel" moeten uiteraard best veeleisend zijn omdat er anders alsnog tegenvoorbeelden ontstaan. Tegelijkertijd moeten de criteria niet zó veeleisend zijn dat het bezitten van een mind niet langer fundamenteel is.
zondag 14 december 2014
Verschillende manieren om (a)theïst te zijn
In een eerdere bijdrage schreef ik over twee verschillende opvattingen over de aard van God. Volgens de op Aristoteles teruggaande opvatting is God een zijnde onder de zijnden. God maakt als zijnde onderdeel uit van het zijnsgeheel. De andere opvatting heeft haar wortels in Plato. God is hier geen zijnde. God is gelegen aan gene zijde van het zijn. De eerste opvatting is door de eeuwen heen verbonden met de positieve theologie. De tweede is daarentegen het uitgangspunt van de negatieve theologie geworden. Uitgaande van dit onderscheid zijn er drie verschillende manieren om theïst en eveneens drie verschillende manieren om atheïst te zijn. Dit zal ik hieronder nader toelichten.
Voor elk van beide Godsbegrippen kunnen we twee vragen stellen. De eerste vraag is of het desbetreffende Godsbegrip betekenisvol is. De tweede vraag is of aan het Godsbegrip een werkelijkheid beantwoordt. Voor ieder Godsbegrip zijn er dus in beginsel vier verschillende antwoorden mogelijk:
1. Het Godsbegrip is betekenisvol en God is, aldus opgevat, werkelijk
2. Het Godsbegrip is betekenisvol en God is, aldus opgevat, niet werkelijk
3. Het Godsbegrip is betekenisloos en God is, aldus opgevat, werkelijk
4. Het Godsbegrip is betekenisloos en God is, aldus opgevat, niet werkelijk
Het derde antwoord is echter incoherent. Want als het Godsbegrip in kwestie betekenisloos is, dan kan er überhaupt geen enkele werkelijkheid aan beantwoorden. Aan zoiets betekenisloos als E#SQ%8F&4 beantwoordt immers ook geen werkelijkheid. We houden dus 1, 2 en 4 als mogelijke antwoorden over. Laten we nu het eerste Godsbegrip noteren als N (van negatieve theologie) en het tweede als P (van positieve theologie). Dan zijn er in beginsel negen posities denkbaar:
N P
1 1
1 2
1 4
2 1
2 2
2 4
4 1
4 2
4 4
Neem de eerste optie uit deze lijst: (1 1). Deze optie is niet coherent. Iemand die deze optie kiest meent immers dat zowel het negatief theologische als de positief theologische Godsbegrip betekenisvol is en dat er aan beide begrippen een werkelijkheid beantwoordt. Maar twee goden is in tegenspraak met het Godsbegrip van zowel de positieve als negatieve theologie. Deze positie is dus incoherent en vervalt daarom. Nu zou men eventueel nog (1 1) kunnen uitwerken als een dialectiek tussen positieve en negatieve theologie. Daarop zal ik nu echter niet ingaan. Elders heb ik dat wel gedaan.
Neem de derde optie uit deze lijst: (1 4). Deze optie valt ook af. Wie het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol vindt, kan namelijk niet het positief theologische Godbegrip betekenisloos vinden. Het positief theologische Godsbegrip is immers semantisch veel minder problematisch dan het negatief theologische Godsbegrip. En om dezelfde reden valt de zesde optie, (2 4), ook af.
Zo houden we de volgende zes mogelijke posities over:
N P
1 2
2 1
2 2
4 1
4 2
4 4
Elk van deze posities is coherent. Maar hoe kunnen we ze karakteriseren? Neem (1 2). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol en meent bovendien dat er een werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als een zijnde betekenisvol maar meent dat God geen zijnde is, zodat er geen werkelijkheid aan het positief theologische Godsbegrip beantwoordt. Dit is een negatief theologisch theïst.
Neem (2 1). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol, maar meent dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol en bovendien werkelijk. Dit is een positief theologisch theïst. Het is zelfs een "begripsvol" positief theologisch theïst omdat hij of zij het negatief theologisch Godsbegrip niet betekenisloos acht.
Neem (2 2). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol, maar meent dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol, maar meent dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. Dit is een atheïst. Het is bovendien een "begripsvol" atheïst omdat hij of zij beide Godsbegrippen betekenisvol acht.
Neem (4 1). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos en meent bovendien dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol en werkelijk. Dit is een positief theologisch theïst. Het is bovendien een "hard" positief theologisch theïst omdat hij of zij het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos acht.
Neem (4 2). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos en onwerkelijk. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol, maar onwerkelijk. Dit is een atheïst. Het is bovendien een "hard" atheïst omdat hij of zij het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos acht.
Neem (4 4). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos en onwerkelijk. En hij of zij acht God opgevat als zijnde eveneens betekenisloos en onwerkelijk. Dit is een atheïst. Het is bovendien een "radicaal" atheïst omdat hij beide Godsbegrippen betekenisloos acht.
We krijgen zo het volgende overzicht:
N P
1 2 /negatief theologisch theïst
2 1 /begripsvol positief theologisch theïst
2 2 /begripsvol atheïst
4 1 /hard positief theologisch theïst
4 2 /hard atheïst
4 4 /radicaal atheïst
En een "logische" herschikking beginnend bij hard theïsme en eindigend bij radicaal atheïsme levert dan het volgende op:
N P
4 1 /hard positief theologisch theïst
2 1 /begripsvol positief theologisch theïst
1 2 /negatief theologisch theïst
2 2 /begripsvol atheïst
4 2 /hard atheïst
4 4 /radicaal atheïst
Gegeven deze onderscheidingen is het onderscheid tussen theïsme en atheïsme niet fijnmazig genoeg meer. Een (a)theïst zal moeten aangeven wat voor een soort (a)theïst hij of zij is. En dan zijn er voor elk drie mogelijkheden. Voor de theïst zijn dat respectievelijk 'negatief theologisch theïst', 'begripsvol positief theologisch theïst' en 'hard positief theologisch theïst'. Voor de atheïst zijn de mogelijkheden aldus: 'begripsvol atheïst', 'hard atheïst' en 'radicaal atheïst'. Het radicaal atheïsme wordt tegenwoordig nauwelijks nog aangehangen. Zelfs een 'new atheist' als Richard Dawkins is geen radicaal atheïst. Hij is een hard atheïst. In de vorige eeuw golden de logisch-positivisten van de Wiener Kreis als radicaal atheïsten. Tegenwoordig zouden we kunnen denken aan een neo-positivist als Herman Philipse.
Wat verder opvalt is dat zowel de negatief theologisch theïst als de begripsvol positief theologisch theïst het voor 50% eens zijn met de begripsvol atheïst. Ook is de hard positief theologisch theïst het voor 50% eens met de hard atheïst en zelfs met de radicaal atheïst. De negatief theologisch theïst is het verder ook voor 50% eens met de hard atheïst. Het zou wellicht goed zijn als men meer oog krijgt voor deze overeenkomsten tussen theïsten en atheïsten. Wederzijds begrip kan hierdoor bevorderd worden en het debat raakt zo misschien minder gepolariseerd.
Voor elk van beide Godsbegrippen kunnen we twee vragen stellen. De eerste vraag is of het desbetreffende Godsbegrip betekenisvol is. De tweede vraag is of aan het Godsbegrip een werkelijkheid beantwoordt. Voor ieder Godsbegrip zijn er dus in beginsel vier verschillende antwoorden mogelijk:
1. Het Godsbegrip is betekenisvol en God is, aldus opgevat, werkelijk
2. Het Godsbegrip is betekenisvol en God is, aldus opgevat, niet werkelijk
3. Het Godsbegrip is betekenisloos en God is, aldus opgevat, werkelijk
4. Het Godsbegrip is betekenisloos en God is, aldus opgevat, niet werkelijk
Het derde antwoord is echter incoherent. Want als het Godsbegrip in kwestie betekenisloos is, dan kan er überhaupt geen enkele werkelijkheid aan beantwoorden. Aan zoiets betekenisloos als E#SQ%8F&4 beantwoordt immers ook geen werkelijkheid. We houden dus 1, 2 en 4 als mogelijke antwoorden over. Laten we nu het eerste Godsbegrip noteren als N (van negatieve theologie) en het tweede als P (van positieve theologie). Dan zijn er in beginsel negen posities denkbaar:
N P
1 1
1 2
1 4
2 1
2 2
2 4
4 1
4 2
4 4
Neem de eerste optie uit deze lijst: (1 1). Deze optie is niet coherent. Iemand die deze optie kiest meent immers dat zowel het negatief theologische als de positief theologische Godsbegrip betekenisvol is en dat er aan beide begrippen een werkelijkheid beantwoordt. Maar twee goden is in tegenspraak met het Godsbegrip van zowel de positieve als negatieve theologie. Deze positie is dus incoherent en vervalt daarom. Nu zou men eventueel nog (1 1) kunnen uitwerken als een dialectiek tussen positieve en negatieve theologie. Daarop zal ik nu echter niet ingaan. Elders heb ik dat wel gedaan.
Neem de derde optie uit deze lijst: (1 4). Deze optie valt ook af. Wie het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol vindt, kan namelijk niet het positief theologische Godbegrip betekenisloos vinden. Het positief theologische Godsbegrip is immers semantisch veel minder problematisch dan het negatief theologische Godsbegrip. En om dezelfde reden valt de zesde optie, (2 4), ook af.
Zo houden we de volgende zes mogelijke posities over:
N P
1 2
2 1
2 2
4 1
4 2
4 4
Elk van deze posities is coherent. Maar hoe kunnen we ze karakteriseren? Neem (1 2). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol en meent bovendien dat er een werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als een zijnde betekenisvol maar meent dat God geen zijnde is, zodat er geen werkelijkheid aan het positief theologische Godsbegrip beantwoordt. Dit is een negatief theologisch theïst.
Neem (2 1). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol, maar meent dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol en bovendien werkelijk. Dit is een positief theologisch theïst. Het is zelfs een "begripsvol" positief theologisch theïst omdat hij of zij het negatief theologisch Godsbegrip niet betekenisloos acht.
Neem (2 2). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol, maar meent dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol, maar meent dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. Dit is een atheïst. Het is bovendien een "begripsvol" atheïst omdat hij of zij beide Godsbegrippen betekenisvol acht.
Neem (4 1). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos en meent bovendien dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol en werkelijk. Dit is een positief theologisch theïst. Het is bovendien een "hard" positief theologisch theïst omdat hij of zij het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos acht.
Neem (4 2). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos en onwerkelijk. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol, maar onwerkelijk. Dit is een atheïst. Het is bovendien een "hard" atheïst omdat hij of zij het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos acht.
Neem (4 4). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos en onwerkelijk. En hij of zij acht God opgevat als zijnde eveneens betekenisloos en onwerkelijk. Dit is een atheïst. Het is bovendien een "radicaal" atheïst omdat hij beide Godsbegrippen betekenisloos acht.
We krijgen zo het volgende overzicht:
N P
1 2 /negatief theologisch theïst
2 1 /begripsvol positief theologisch theïst
2 2 /begripsvol atheïst
4 1 /hard positief theologisch theïst
4 2 /hard atheïst
4 4 /radicaal atheïst
En een "logische" herschikking beginnend bij hard theïsme en eindigend bij radicaal atheïsme levert dan het volgende op:
N P
4 1 /hard positief theologisch theïst
2 1 /begripsvol positief theologisch theïst
1 2 /negatief theologisch theïst
2 2 /begripsvol atheïst
4 2 /hard atheïst
4 4 /radicaal atheïst
Gegeven deze onderscheidingen is het onderscheid tussen theïsme en atheïsme niet fijnmazig genoeg meer. Een (a)theïst zal moeten aangeven wat voor een soort (a)theïst hij of zij is. En dan zijn er voor elk drie mogelijkheden. Voor de theïst zijn dat respectievelijk 'negatief theologisch theïst', 'begripsvol positief theologisch theïst' en 'hard positief theologisch theïst'. Voor de atheïst zijn de mogelijkheden aldus: 'begripsvol atheïst', 'hard atheïst' en 'radicaal atheïst'. Het radicaal atheïsme wordt tegenwoordig nauwelijks nog aangehangen. Zelfs een 'new atheist' als Richard Dawkins is geen radicaal atheïst. Hij is een hard atheïst. In de vorige eeuw golden de logisch-positivisten van de Wiener Kreis als radicaal atheïsten. Tegenwoordig zouden we kunnen denken aan een neo-positivist als Herman Philipse.
Wat verder opvalt is dat zowel de negatief theologisch theïst als de begripsvol positief theologisch theïst het voor 50% eens zijn met de begripsvol atheïst. Ook is de hard positief theologisch theïst het voor 50% eens met de hard atheïst en zelfs met de radicaal atheïst. De negatief theologisch theïst is het verder ook voor 50% eens met de hard atheïst. Het zou wellicht goed zijn als men meer oog krijgt voor deze overeenkomsten tussen theïsten en atheïsten. Wederzijds begrip kan hierdoor bevorderd worden en het debat raakt zo misschien minder gepolariseerd.
vrijdag 12 december 2014
A song for all
I still hear your voice, when you sleep next to me
I still feel your touch in my dream
Forgive me my weakness, but I don't know why
Without you it's hard to survive
Cascada 2008
I still feel your touch in my dream
Forgive me my weakness, but I don't know why
Without you it's hard to survive
Cascada 2008
zaterdag 6 december 2014
Bijdrage RD zaterdag 6 december: Betekent het christelijk geloof een vlucht uit de wereld?
De Griekse filosoof Plato vergelijkt in zijn dialoog ”De Staat” ons bestaan met gevangenen die vanaf hun geboorte zijn vastgeketend in een grot. Op de rotswand tegenover hen zien ze schaduwbeelden, die zij beschouwen als de werkelijkheid. Wanneer een gevangene wordt losgemaakt om het zonlicht buiten de grot te aanschouwen, kan deze aanvankelijk niet geloven dat hij in aanraking is gekomen met de echte werkelijkheid.
Deze beroemde vergelijking wordt vaak aangegrepen –zoals enige tijd geleden door de filosoof Hans Achterhuis in Trouw– om te beweren dat Plato het alledaagse leven als minderwaardig beschouwt, als iets dat wij geestelijk moeten overstijgen. Wij moeten ons denkend bevrijden uit dit aardse schimmenrijk, uit de materie die ons gevangen houdt. Pas dan kunnen we de ware werkelijkheid, het echte leven van de geest ontdekken. Het christendom zou Plato gevolgd zijn in deze vlucht uit de wereld, zo beweren Achterhuis en anderen. Nu is het nog maar de vraag of Plato het aardse zo laag aanslaat. Maar zelfs als dit het geval is, dan heeft het christendom Plato hierin zeker niet nagevolgd.
Hele mens centraal
Het christelijk geloof benadert de mens als een eenheid van onderling gelijkwaardige aspecten. Een lagere waardering van het lichaam ten opzichte van de geest, of van het handelen ten opzichte van het denken, is het christendom dan ook vreemd. De Bijbel maakt niet zoals Plato een tegenstelling tussen het lagere stoffelijke en het hogere geestelijke. Het christelijk geloof waakt ervoor om één bepaald aspect van de mens, zoals het denken of de geest, te verzelfstandigen en als het enige ware te verabsoluteren. De hele mens staat centraal.
Het is dan ook niet zo dat het christendom de ons omringende materiële wereld als minderwaardig ziet. In het boek Genesis bevestigt God bij de schepping juist het goede van heel de kosmos, zowel van het geestelijke als van het aardse en materiële. Wat de Bijbel afwijst, is een houding van het niet op God gericht zijn. Maar dat staat los van het onderscheid tussen geest en materie.
Wanneer de Bijbel de mens aanspoort om niet gelijkvormig aan deze wereld te worden, dan wordt met ”wereld” een leven bedoeld waarin God geen plaats heeft. Het begrip ”werelds” verwijst naar een goddeloze levenshouding en niet naar een bepaald gebied binnen de kosmos, zoals dat van de stoffelijkheid of de zinnelijkheid. Voor het christendom zijn lichamelijkheid en zinnelijkheid dan ook niet minder waardevol dan denken en geestelijke bespiegelingen.
Socrates
Een zich terugtrekken uit de wereld, zoals Plato zou voorstaan, heeft met het christendom dan ook niets te maken. Christenen kennen juist een belangrijke waarde toe aan de ons omringende wereld. Dit is ook de reden waarom het verhaal over de kruisdood van Jezus zo verschilt van het verhaal van de dood van Socrates in Plato’s ”Phaedo”. De Canadese filosoof Charles Taylor legt dit in zijn boek ”Bronnen van het zelf” treffend uit.
Socrates meent dat hij met zijn dood niets van waarde verliest. Hij lijkt zelfs te willen zeggen dat het leven een ziekte is waarvoor de dood het medicijn is. Socrates is dan ook totaal onaangedaan wanneer hij de gifbeker drinkt. Jezus staat in de tuin van Gethsemané echter doodsangsten uit en wordt aan het kruis tot wanhoop gedreven. Radeloos roept hij: „Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?”
Het verschil is dat wat opgegeven wordt, namelijk het aardse leven, voor Socrates anders dan voor christenen geen wezenlijk onderdeel uitmaakt van het goede. Christenen houden echter van de dingen van de wereld zonder hun hart er volledig in te leggen, dus zonder zichzelf er geheel in te verliezen. De liefde voor het aardse eindigt nooit in de vergankelijke aardse zaken zelf. Zij reikt er altijd doorheen naar God.
Verlichting van het lijden
De grote christelijke waardering van het gewone alledaagse leven is van cruciale invloed geweest op de ontwikkeling van het Westen. Zo schrijft Taylor in ”De Malaise van de Moderniteit” dat we juist dankzij de aandacht van het christendom voor het leven van alledag veel belang zijn gaan hechten aan het verbeteren van de levensomstandigheden van mensen en het verlichten van het lijden en de nood in deze wereld.
Al met al draait het in het christendom dus niet om het willen ontsnappen aan deze wereld. Plato mag volgens Achterhuis dan wellicht weinig op hebben met het dagelijkse leven, het christelijk geloof heeft met dit leven van alles op. Met wereldvlucht heeft het christendom niets te maken.
Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl
Deze beroemde vergelijking wordt vaak aangegrepen –zoals enige tijd geleden door de filosoof Hans Achterhuis in Trouw– om te beweren dat Plato het alledaagse leven als minderwaardig beschouwt, als iets dat wij geestelijk moeten overstijgen. Wij moeten ons denkend bevrijden uit dit aardse schimmenrijk, uit de materie die ons gevangen houdt. Pas dan kunnen we de ware werkelijkheid, het echte leven van de geest ontdekken. Het christendom zou Plato gevolgd zijn in deze vlucht uit de wereld, zo beweren Achterhuis en anderen. Nu is het nog maar de vraag of Plato het aardse zo laag aanslaat. Maar zelfs als dit het geval is, dan heeft het christendom Plato hierin zeker niet nagevolgd.
Hele mens centraal
Het christelijk geloof benadert de mens als een eenheid van onderling gelijkwaardige aspecten. Een lagere waardering van het lichaam ten opzichte van de geest, of van het handelen ten opzichte van het denken, is het christendom dan ook vreemd. De Bijbel maakt niet zoals Plato een tegenstelling tussen het lagere stoffelijke en het hogere geestelijke. Het christelijk geloof waakt ervoor om één bepaald aspect van de mens, zoals het denken of de geest, te verzelfstandigen en als het enige ware te verabsoluteren. De hele mens staat centraal.
Het is dan ook niet zo dat het christendom de ons omringende materiële wereld als minderwaardig ziet. In het boek Genesis bevestigt God bij de schepping juist het goede van heel de kosmos, zowel van het geestelijke als van het aardse en materiële. Wat de Bijbel afwijst, is een houding van het niet op God gericht zijn. Maar dat staat los van het onderscheid tussen geest en materie.
Wanneer de Bijbel de mens aanspoort om niet gelijkvormig aan deze wereld te worden, dan wordt met ”wereld” een leven bedoeld waarin God geen plaats heeft. Het begrip ”werelds” verwijst naar een goddeloze levenshouding en niet naar een bepaald gebied binnen de kosmos, zoals dat van de stoffelijkheid of de zinnelijkheid. Voor het christendom zijn lichamelijkheid en zinnelijkheid dan ook niet minder waardevol dan denken en geestelijke bespiegelingen.
Socrates
Een zich terugtrekken uit de wereld, zoals Plato zou voorstaan, heeft met het christendom dan ook niets te maken. Christenen kennen juist een belangrijke waarde toe aan de ons omringende wereld. Dit is ook de reden waarom het verhaal over de kruisdood van Jezus zo verschilt van het verhaal van de dood van Socrates in Plato’s ”Phaedo”. De Canadese filosoof Charles Taylor legt dit in zijn boek ”Bronnen van het zelf” treffend uit.
Socrates meent dat hij met zijn dood niets van waarde verliest. Hij lijkt zelfs te willen zeggen dat het leven een ziekte is waarvoor de dood het medicijn is. Socrates is dan ook totaal onaangedaan wanneer hij de gifbeker drinkt. Jezus staat in de tuin van Gethsemané echter doodsangsten uit en wordt aan het kruis tot wanhoop gedreven. Radeloos roept hij: „Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?”
Het verschil is dat wat opgegeven wordt, namelijk het aardse leven, voor Socrates anders dan voor christenen geen wezenlijk onderdeel uitmaakt van het goede. Christenen houden echter van de dingen van de wereld zonder hun hart er volledig in te leggen, dus zonder zichzelf er geheel in te verliezen. De liefde voor het aardse eindigt nooit in de vergankelijke aardse zaken zelf. Zij reikt er altijd doorheen naar God.
Verlichting van het lijden
De grote christelijke waardering van het gewone alledaagse leven is van cruciale invloed geweest op de ontwikkeling van het Westen. Zo schrijft Taylor in ”De Malaise van de Moderniteit” dat we juist dankzij de aandacht van het christendom voor het leven van alledag veel belang zijn gaan hechten aan het verbeteren van de levensomstandigheden van mensen en het verlichten van het lijden en de nood in deze wereld.
Al met al draait het in het christendom dus niet om het willen ontsnappen aan deze wereld. Plato mag volgens Achterhuis dan wellicht weinig op hebben met het dagelijkse leven, het christelijk geloof heeft met dit leven van alles op. Met wereldvlucht heeft het christendom niets te maken.
Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl
donderdag 4 december 2014
Mikael Stenmark over rede en religie
Mikael Stenmark schreef een uitstekend boek over rede en religie. Ik gaf er aan de VU college over. Nalezen? De gebruikte slides zijn hier beschikbaar.
dinsdag 2 december 2014
Filosofie Magazine interview (2)
Onlangs ben ik door Daan Kuys van Filosofie Magazine geïnterviewd over het boek 'Waarom de wereld niet bestaat' van Markus Gabriel. Hieronder de volledige tekst van het interview zoals het door Filosofie Magazine gepubliceerd is.
U neemt Gabriel niet zo serieus?
‘Om eerlijk te zijn niet, en het verbaast mij dat Gabriel door anderen wel serieus genomen wordt. Gabriel is de jongste professor van Duitsland en komt innemend over, maar zijn verhaal stelt echt niet zoveel voor. Hoe kan een dergelijk slecht gefundeerd verhaal dan toch zo’n groot publiek vinden? Nou, niet vanwege zijn feilloze argumenten. Ik kom niet verder dan dat het een jonge charismatische spreker is.’
Waarom bent u het zo grondig met Gabriel oneens?
‘Gabriel definieert de wereld als de totaliteit van dingen, het allesomvattende. Dit grootste geheel kan volgens Gabriel niet bestaan omdat het niet in een grotere context bestaat. Want alleen in een context kunnen dingen bestaan, aldus Gabriel.
Dat vind ik een rare notie van bestaan. Waarom betekent ‘bestaan’ dat iets in relatie met andere dingen staat? Een boom bestaat toch niet enkel omdat ik er een struik bij denk. Dat had hij verder uit moeten leggen.
Stel: ik loop een kamer binnen en zie daar een heel leuk meisje zitten, naast wat grijze figuren. Dan is de kans heel groot dat zij mij opvalt. Zij springt eruit. Dat heeft niets te maken met het bestaan zelf maar met mij, de toeschouwer. Die andere grijze figuren bestaan heus wel, ze waren er ook. Maar mij viel toevallig die ene op.
Wat is ‘bestaan’ volgens u?
‘Waarom zou je bestaan überhaupt moeten definiëren? Veel filosofen zijn van mening dat bepaalde termen primitief zijn. Zo zei de Middeleeuwse filosoof Augustinus al: ‘als je mij niet vraagt wat de tijd is, weet ik het. Maar als je me vraagt wat de tijd is, dan weet ik het niet meer.’ Tijd was volgens hem niet-analyseerbaar. ‘Bestaan’ kan ook zo’n primitieve term zijn. ‘
Daar houdt u kritiek niet op..
‘Nee, zelfs wanneer ik Gabriels definitie van ‘bestaan’ aanneem, rammelt zijn stelling aan alle kanten. Het is onzin dat de wereld niet in een context kan bestaan. Dat is wat lastig duidelijk te maken, maar in de wiskunde is het heel normaal dat een collectie objecten deel van zichzelf kan zijn. En ook in wat filosofen ‘mereologie’ noemen, kan een ding deel zijn van zichzelf. De wereld kan dus ook prima een deel zijn van zichzelf. ‘
Is het zinvol om wiskunde te gebruiken in een discussie over de wereld? Natuurkunde gebruik je ook niet om democratie of economie uit te leggen..
‘Dat klopt. Je moet oppassen dat je uitspraken over de wereld nog begrijpelijk blijven, anders heb je er niets aan. Toch is logica - wat eigenlijk gewoon wiskunde is - nodig, wil je iets zinnigs zeggen over de wereld. Ons hele mens-zijn is vervlochten met logisch denken. We kunnen niet anders dan onze hersenen gebruiken. Maar kom je in allerlei knopen terecht, wat het geval is bij Gabriel, dan moet je je terugtrekken.
Overigens wil ik niet uitsluiten dat er andere ingangen zijn om tot inzicht te komen. Ik ben geen schrale en kille rationalist. Maar logica is ook een prima ingang.’
Volgens u bestaat er wel een wereld?
‘Daar heb ik goede hoop op. Als filosoof presenteer ik argumenten die wijzen in de richting van een God. Ik geloof dat het bestaan van alle dingen valt te herleiden tot een arche, een grond of eerste oorzaak. Die eerste oorzaak is God. ‘
Het geloof in een alomvattend wereldbeeld is eigenlijk niet meer dan de angst voor oneindigheid, stelt Gabriel. Heeft u angst voor oneindigheid?
‘Integendeel. Oneindigheid brengt juist heel veel rust met zich mee. Wat is er mooier dan een oneindig aantal manieren om je leven zin te geven. Als het uit is met je vriendin, of je raakt je baan kwijt, kan je dat relativeren wanneer je het bekijkt vanuit het perspectief van het oneindige. Oneindigheid biedt troost. Het zorgt ervoor dat je niet heen en weer wordt geslingerd door je emoties.’
Maar die oneindigheid ontbreekt nu juist bij u..
‘Nee, God is alleen een eerste oorzaak van de wereld. We nemen die wereld waar via onze zintuigen en ons denkvermogen. Die creëren inderdaad een oneindig aantal feiten. Het is verder aan ons om met die veelheid van de wereld om te gaan.’
Ook Gabriel vindt dat we moeten leren leven met de veelheid van de wereld. Misschien verschillen jullie uiteindelijk niet zo veel?
‘Nee, want Gabriel denkt dat we alle dingen in de wereld op-zichzelf kunnen kennen. Een fiets bestaat onafhankelijk van de manier waarop ik hem zie. Ik praat veel liever over een wereld-voor-ons. De wereld bestaat zoals wij hem ervaren en denken. En dit is geen probleem omdat we binnen de wereld zoals zij voor ons is nog altijd metafysica kunnen bedrijven.
Ook verwart Gabriel het onderscheid tussen wereld en wereldbeeld. Als de wereld niet bestaat, kunnen wereldbeelden nog wel bestaan. Gabriels boek schetst nota bene zelf een beeld, namelijk dat van een oneindig ontvouwende hyperchaos. Als hij dat mag zeggen, dan mag een natuurkundige ook zeggen dat alles uit materie bestaat. En ik mag dan beweren dat alles een arche heeft. Maar dan met betere argumenten.’
U neemt Gabriel niet zo serieus?
‘Om eerlijk te zijn niet, en het verbaast mij dat Gabriel door anderen wel serieus genomen wordt. Gabriel is de jongste professor van Duitsland en komt innemend over, maar zijn verhaal stelt echt niet zoveel voor. Hoe kan een dergelijk slecht gefundeerd verhaal dan toch zo’n groot publiek vinden? Nou, niet vanwege zijn feilloze argumenten. Ik kom niet verder dan dat het een jonge charismatische spreker is.’
Waarom bent u het zo grondig met Gabriel oneens?
‘Gabriel definieert de wereld als de totaliteit van dingen, het allesomvattende. Dit grootste geheel kan volgens Gabriel niet bestaan omdat het niet in een grotere context bestaat. Want alleen in een context kunnen dingen bestaan, aldus Gabriel.
Dat vind ik een rare notie van bestaan. Waarom betekent ‘bestaan’ dat iets in relatie met andere dingen staat? Een boom bestaat toch niet enkel omdat ik er een struik bij denk. Dat had hij verder uit moeten leggen.
Stel: ik loop een kamer binnen en zie daar een heel leuk meisje zitten, naast wat grijze figuren. Dan is de kans heel groot dat zij mij opvalt. Zij springt eruit. Dat heeft niets te maken met het bestaan zelf maar met mij, de toeschouwer. Die andere grijze figuren bestaan heus wel, ze waren er ook. Maar mij viel toevallig die ene op.
Wat is ‘bestaan’ volgens u?
‘Waarom zou je bestaan überhaupt moeten definiëren? Veel filosofen zijn van mening dat bepaalde termen primitief zijn. Zo zei de Middeleeuwse filosoof Augustinus al: ‘als je mij niet vraagt wat de tijd is, weet ik het. Maar als je me vraagt wat de tijd is, dan weet ik het niet meer.’ Tijd was volgens hem niet-analyseerbaar. ‘Bestaan’ kan ook zo’n primitieve term zijn. ‘
Daar houdt u kritiek niet op..
‘Nee, zelfs wanneer ik Gabriels definitie van ‘bestaan’ aanneem, rammelt zijn stelling aan alle kanten. Het is onzin dat de wereld niet in een context kan bestaan. Dat is wat lastig duidelijk te maken, maar in de wiskunde is het heel normaal dat een collectie objecten deel van zichzelf kan zijn. En ook in wat filosofen ‘mereologie’ noemen, kan een ding deel zijn van zichzelf. De wereld kan dus ook prima een deel zijn van zichzelf. ‘
Is het zinvol om wiskunde te gebruiken in een discussie over de wereld? Natuurkunde gebruik je ook niet om democratie of economie uit te leggen..
‘Dat klopt. Je moet oppassen dat je uitspraken over de wereld nog begrijpelijk blijven, anders heb je er niets aan. Toch is logica - wat eigenlijk gewoon wiskunde is - nodig, wil je iets zinnigs zeggen over de wereld. Ons hele mens-zijn is vervlochten met logisch denken. We kunnen niet anders dan onze hersenen gebruiken. Maar kom je in allerlei knopen terecht, wat het geval is bij Gabriel, dan moet je je terugtrekken.
Overigens wil ik niet uitsluiten dat er andere ingangen zijn om tot inzicht te komen. Ik ben geen schrale en kille rationalist. Maar logica is ook een prima ingang.’
Volgens u bestaat er wel een wereld?
‘Daar heb ik goede hoop op. Als filosoof presenteer ik argumenten die wijzen in de richting van een God. Ik geloof dat het bestaan van alle dingen valt te herleiden tot een arche, een grond of eerste oorzaak. Die eerste oorzaak is God. ‘
Het geloof in een alomvattend wereldbeeld is eigenlijk niet meer dan de angst voor oneindigheid, stelt Gabriel. Heeft u angst voor oneindigheid?
‘Integendeel. Oneindigheid brengt juist heel veel rust met zich mee. Wat is er mooier dan een oneindig aantal manieren om je leven zin te geven. Als het uit is met je vriendin, of je raakt je baan kwijt, kan je dat relativeren wanneer je het bekijkt vanuit het perspectief van het oneindige. Oneindigheid biedt troost. Het zorgt ervoor dat je niet heen en weer wordt geslingerd door je emoties.’
Maar die oneindigheid ontbreekt nu juist bij u..
‘Nee, God is alleen een eerste oorzaak van de wereld. We nemen die wereld waar via onze zintuigen en ons denkvermogen. Die creëren inderdaad een oneindig aantal feiten. Het is verder aan ons om met die veelheid van de wereld om te gaan.’
Ook Gabriel vindt dat we moeten leren leven met de veelheid van de wereld. Misschien verschillen jullie uiteindelijk niet zo veel?
‘Nee, want Gabriel denkt dat we alle dingen in de wereld op-zichzelf kunnen kennen. Een fiets bestaat onafhankelijk van de manier waarop ik hem zie. Ik praat veel liever over een wereld-voor-ons. De wereld bestaat zoals wij hem ervaren en denken. En dit is geen probleem omdat we binnen de wereld zoals zij voor ons is nog altijd metafysica kunnen bedrijven.
Ook verwart Gabriel het onderscheid tussen wereld en wereldbeeld. Als de wereld niet bestaat, kunnen wereldbeelden nog wel bestaan. Gabriels boek schetst nota bene zelf een beeld, namelijk dat van een oneindig ontvouwende hyperchaos. Als hij dat mag zeggen, dan mag een natuurkundige ook zeggen dat alles uit materie bestaat. En ik mag dan beweren dat alles een arche heeft. Maar dan met betere argumenten.’
maandag 1 december 2014
Filosofie Magazine interview
Het interview dat Filosofie Magazine van mij afnam over het boek Waarom de wereld niet bestaat van de Duitse filosoof Markus Gabriel is inmiddels hier op hun website beschikbaar.
Stuk in Gooi en Eemlander
Een leuk stuk van Vincent Harmsen in de Gooi en Eemlander naar aanleiding van mijn lezing 'Is God goed?' in Laren.
Abonneren op:
Posts (Atom)
