Een sleutel

Het heeft even geduurd, maar dit lijkt mij de sleutel tot Heideggers zijnsdenken. De onverborgenheid, het opene of de lichtung is de toewending van het zijn naar de mens. De lichtung omcircelt al het zijnde en betreft zo de lichtung van de zijnden. Maar het zijn weest tevens als het niets en als verborgen. De lichtung van de zijnden omcircelt dus de zijnden als het niets en is bovendien de lichtung van het verborgene. En dit tweeërlei. Het verborgene openbaart zich als het verborgene. En het is precies het verborgene dat de zijnden openbaart. Het wezen van de waarheid tenslotte betreft het wezen van het zijn als het samenspel tussen lichtung en verberging. Een samenspel dat zich geeft als een strijd tussen wereld en aarde.

Het geheim van de taal

Het geheim van de taal is daarin gelegen dat woorden niet opgaan in de erdoor uitgedrukte betekenis en dat wat zich in het woord aan de betekenis onttrekt niet louter het betekenisloze teken is. Zo bepalen vorm en klank de wijze waarop betekenis ervaren wordt. Maar ze doen tegelijkertijd meer dan dat. En vooral in dit meer berust het geheim van de taal. Goed communiceren gaat dan ook veel verder dan aandacht hebben voor de uit te drukken betekenis of zin. En dat precies omdat de werking van een zin niet opgaat in de zin die het uitdrukt. Waar het om gaat is het steeds tegelijkertijd oog en oor hebben voor het samenspel tussen klank, vorm en zin. Alleen wie dit spel goed speelt, zal goed communiceren. Dit spel kan los van het spreken gespeeld worden. Betekenis en vorm geschieden immers ook schriftelijk. En zelfs klank doet tot op zekere hoogte mee omdat gelezen woorden innerlijk resoneren en klinken. Het geheim van de taal is overigens niet zomaar voorhanden. De dichtkunst kan als ingang dienen tot het ervaren ervan. En eveneens de rijke retorische traditie.

Gevoelsrealisme

Iets, een zijnde, kan ons volgens Heidegger pas raken of stemmen wanneer wij het laten opgaan in zijn zijn. Tegelijkertijd is het precies de stemming waarin het zijn van elk zijnde ontsloten wordt. Is de stemming het zijn zelf? Zo ja, dan is Heideggers positie het onto-fenomenologisch equivalent van wat we metafysisch gevoelsrealisme zouden kunnen noemen.

Een sacrale retorische ruimte

God wordt wijsgerig op verschillende, niet altijd verenigbare wijzen ter sprake gebracht. Denk aan het spreken over God als hoogste zijnde, als het zijn zelf, of als datgene dat gelegen is aan gene zijde van het zijn en daarom slechts zwijgende bespiegeling toelaat. Hier zijn rationeel-ontisch, zijns-ontologisch en stil-zwijgend spreken over God niet op één lijn te brengen. Of denk aan het spreken over God als een in de wereld werkzame, stille, kleine, kwetsbare, maar tegelijkertijd volhardende en altijd weer terugkerende persoonlijke kracht van liefde. Dit staat tegenover een heel andere wijze van spreken over God, waarin juist de nadruk wordt gelegd op de transcendente grandeur en bovenwereldse majesteitelijkheid van God als datgene waarboven niets groters gedacht kan worden.

Wanneer we om existentiële of levensbeschouwelijke redenen geen van deze wijzen van spreken over God willen verabsoluteren als dé enige juiste of als dé volledige waarheid, maar in plaats daarvan verschillende, onderling niet altijd verenigbare vormen van spreken over het goddelijke naast elkaar willen laten bestaan, dan brengen wij deze vormen van spreken samen in een ruimte die noch logisch, noch esthetisch kan worden genoemd. Zouden we deze open plaats misschien moeten aanduiden als een retorische ruimte?

Deze ruimte laat ruimte voor betekenisvolle verschillen in het spreken over God, terwijl de verschillende vormen van spreken toch allemaal over het Goddelijke gaan en op God betrekking hebben. Het zijn allemaal eigenstandige, elkaar aanvullende, vensters of perspectieven op die ene God. Deze verschillende, elkaar soms tegensprekende uitdrukkingen van het Goddelijke stellen ons in staat om het mysterie van God te benaderen op een manier die recht doet aan de complexiteit en diepgang ervan. We kunnen God niet vanuit één enkel perspectief of vanuit één enkel venster in het vizier krijgen. Precies omdat we God niet kunnen doorgronden of vastleggen in één enkele taal, maakt geen van de afzonderlijke vormen van Godspreken de overige vormen overbodig. Elk perspectief biedt een uniek venster op God en draagt zo bij aan een rijker en meer genuanceerd begrip van het Goddelijke. Zo wordt op wijsgerig waarachtige wijze voorkomen dat we God vastzetten op één enkelvoudig vastomlijnd verhaal.

Hier raken we aan het sacraal-mystieke van God. In plaats van te zwijgen, omdat God als groot geheimenis totaal ontoegankelijk voor ons menselijk spreken zou zijn, laten we verschillende, onderling niet altijd verenigbare vormen van Godspreken naast elkaar bestaan, om zo spiritueel op een meer vruchtbare en zinvolle wijze recht te doen aan het schitterende mysterie van Gods ultieme wezen. Door niet te zwijgen en evenmin God vast te zetten op één enkele wijze van spreken die geen recht doet aan Gods mystieke karakter, maar door uitgaande van uiteenlopende verwoordingen uitdrukking te geven aan het ondoorgrondelijke mysterie van het Goddelijke, wordt de retorische ruimte tot een mystieke ruimte van zowel wijsgerige verwondering als spirituele verdieping.

Er ontstaat op deze manier een vorm van theologie die het passende midden houdt tussen enerzijds de negatieve theologie, welke louter zwijgt of alléén nog maar in ontkenningen over God spreekt, en anderzijds de positieve theologie, waarbij God wordt geacht restloos samen te vallen met slechts één enkel helder en transparant verhaal, hoe beeldend en bewogen dan ook. Een enkel perspectief, zelfs het zielsmatig meest inspirerende en indrukwekkende, volstaat niet. Juist het naast elkaar laten bestaan van verschillende onderling niet-verenigbare voorstellingen van God, schept de vereiste spirituele ruimte, en levert zo de eigenlijke hermeneutische sleutel voor een werkelijk verstaan van het sublieme en heilige geheim van het Goddelijke.

Seculier of religieus verzoenen? - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2024-4)

Nietzsche maakt een belangrijk psychologisch-cultureel onderscheid tussen het apollinische en het dionysische. Is dit fundamentele onderscheid zinvol voor het duiden van ons huidige Westerse politieke landschap? Woke is apollinisch in haar streven naar een universele harmonische morele orde en haar nadruk op gelijkheid, rechtvaardigheid en deugdzaamheid. De noties ‘universeel’ en ‘harmonisch’ verdienen toelichting. Woke streeft wereldwijd naar gelijke rechten, kansen en zelfs uitkomsten voor iedereen, ongeacht afkomst, gender of andere kenmerken. Dit is het universalisme van woke. Bovendien wordt alles benaderd in termen van onderdrukkers en slachtoffers. Ook dit is universalistisch: iedereen is dader of slachtoffer. Dat men onderscheid maakt tussen verschillende soorten daders en onderdrukten, doet hieraan niets af. Daarnaast ziet woke overal onrecht, overheersing en onderdrukking dat bestreden moet worden. Zo wil men komen tot een inclusieve wereld vrij van onveiligheid, spanningen en conflicten. Kortom, woke wil een vreedzame en dus harmonische wereld tot stand brengen. Een grenzeloos woke laat echter, om met Cicero te spreken, zien dat het hoogste recht kan verworden tot het hoogste onrecht. Een mateloos doorgedreven recht kan omslaan in groot onrecht. Dit verklaart het ongemak dat velen voelen bij een grenzeloos doorgevoerd woke rechtvaardigheidsgevoel. Reeds de klassieke retorica begreep dat billijkheid boven mateloze strengheid gaat. Zo stelt Aristoteles in zijn Retorica: "Weldaden bewijzen aan iedereen is een overmatige vorm waarin een deugd kan ontaarden." Het grenzeloze apollinisme van woke links staat politiek en cultureel lijnrecht tegenover het onstuimige dionysische van nadrukkelijk rechts. Is een seculiere culturele vorm die beide politieke sferen in zich opneemt en zo onderling matigt nog mogelijk? Volgens Nietzsche kunnen het apollinische en dionysische zich inderdaad seculier verenigen. Want het leven zelf kan als Wille zur Macht tegelijkertijd zowel apollinisch als dionysisch zijn. Nihilisme is dan die cultuurtoestand waarin de levenswil louter apollinisch is geworden. Alleen door de dionysische levenswil te revitaliseren en met de apollinische levenswil te verbinden, kan de tragische zin van het menselijk bestaan hersteld worden. Toch staan inmiddels het grenzeloze apollinisme van woke links en het tomeloze dionysische van nadrukkelijk rechts dermate genadeloos tegenover elkaar dat we ons kunnen afvragen of een Nietzscheaanse seculiere verzoening uitkomst kan bieden. Moeten we niet erkennen dat een cultuurvorm die apollinisch woke en dionysisch rechts verenigt slechts kan ontstaan door het openen van een transcendente geestelijke dimensie? Zo ja, dan is maatschappelijke verzoening alleen nog denkbaar door een overstijgende existentiële cultuurvorm die niet langer seculier, maar uitsluitend religieus kan zijn.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Woke, Nietzsche en het religieuze

Nietzsche maakt zoals bekend een belangrijk psychologisch-cultureel onderscheid tussen het apollinische en het dionysische. Is dit onderscheid vruchtbaar voor het duiden van het politieke landschap van onze tijd? Woke is apollinisch in haar streven naar een universele harmonische morele orde en haar nadruk op gelijkheid en normen als rechtvaardigheid en deugdzaamheid. De bepalingen 'universeel' en 'harmonisch' verdienen wellicht een nadere toelichting. Woke streeft op wereldschaal naar gelijke rechten, kansen en zelfs uitkomsten voor iedereen, ongeacht afkomst, gender of andere kenmerken. Dit betreft het universalisme van woke. Woke begrijpt bovendien alles waarmee men in aanraking komt in termen van onderdrukkers en slachtoffers. Ook dit is universalistisch. Iedereen is dader of slachtoffer. Dat woke meent dat er verschillende soorten daders en onderdrukten zijn, doet aan dit universalisme niets af. Daarnaast ziet men niet alleen overal onrecht, overheersing en onderdrukking, maar meent men eveneens dat dit steeds bestreden moet worden. Zo wil men komen tot een inclusieve wereld vrij van onveiligheid, spanningen en conflicten. Kortom, woke wil een vreedzame en dus inderdaad harmonische wereld tot stand brengen. Het grenzeloze apollinisme van woke links staat politiek en cultureel lijnrecht en radicaal tegenover het onstuimige dionysische van nadrukkelijk rechts. Is een seculiere culturele vorm welke beide politieke sferen in zich opneemt en kwalificeert überhaupt nog mogelijk? Volgens Nietzsche laten het apollinische en dionysische als zodanig zich inderdaad seculier verenigen. De wil tot macht of het leven zelf kan tegelijkertijd zowel apollinisch als dionysisch zijn. Nihilisme is bij Nietzsche precies die cultuurtoestand waarbij de levenswil louter apollinisch is geworden. Alleen door de dionysische levenswil in de cultuur te revitaliseren en met de apollinische levenswil te verbinden, kan de tragische zin van het menselijk leven hersteld worden. Toch staan in onze tijd zoals gezegd meer specifiek het grenzeloze apollinisme van woke links en het tomeloze dionysische van nadrukkelijk rechts onbuigzaam en meedogenloos tegenover elkaar. Kan een Nietzscheaanse seculiere verzoening ook hier nog uitkomst bieden? Of is dit inmiddels heilloos en moeten we zo langzamerhand erkennen dat een cultuurvorm die apollinisch woke en dionysisch rechts in zich verenigt alleen nog kan ontstaan door het openen van een transcendente geestelijke dimensie? Een bevestigend antwoord betekent dat verzoening alleen nog mogelijk is door een vorm die niet langer seculier, maar louter nog religieus kan zijn.

De apollinische mens: geloof én wetenschap

Het apollinische levensgevoel, zoals dat toonaangevend is uitgedragen door Socrates en in belangrijke mate ook Homerus, wil volgens Nietzsche niets liever dan het volle licht en de transparantie van het zijn. De apollinische wil tot helderheid en waarheid leidt dan ook tot een voorkeur voor wetenschap, metafysica en theïsme. Zowel wetenschap als metafysica veronderstellen een kenbare en gestructureerde werkelijkheid, en specifiek de op metafysica gestoelde wetenschap maakt rationele beheersing en ordening van de wereld mogelijk, terwijl theïsme een ultieme harmonie, objectieve waarheid en morele zin verleent aan de wereld en ons bestaan. De goddelijke grond is bovendien steeds het allesomvattende licht dat al het zijnde verlicht en zo de intelligibiliteit of begrijpelijkheid van al het zijnde waarborgt. Voor de apollinische mens horen wetenschap, metafysica en theïsme dan ook van nature bij elkaar omdat ze allemaal voortkomen uit dezelfde apollinische behoefte om de irrationele chaos van het bestaan te temmen door universele kenbare waarheden en objectieve morele normen. Wetenschap, metafysica en theïsme vinden zo bij Nietzsche hun gemeenschappelijke grond en diepe verwantschap in wat we de apollinische wil tot macht kunnen noemen. Tegenover dit bestendige geordende rationele complex van wetenschappelijke, metafysische en theïstische waarheden, plaatst Nietzsche vervolgens, zoals bekend, het irrationele, stormachtige levensgevoel van Dionysus en Zarathoestra. En dit niet om het apollinische te loochenen, maar om de tragische zin voor het leven terug te winnen door het sinds Socrates ontstane mateloze apollinische levensgevoel dionysisch te bezielen en zo weer in haar oorspronkelijke presocratische element te brengen dat volgens Nietzsche met de opkomst van de socratisch-theoretische mens verloren ging. Kortom, door de apollinische wil tot macht weer met de dionysische wil tot macht te verbinden en op deze manier lucht en ruimte te geven aan de wil tot macht en daarmee het leven in zijn geheel.

Timothy Morton over correlationisme

In zijn boek Dark ecology: For a logic of future consistence (2016) beweert Timothy Morton dat correlationisme waar is, maar rampzalig is wanneer het beperkt wordt tot mensen alleen. Is dit waar? Hier lijkt sprake te zijn van een misvatting. Uitgaande van mijn ‘wereld-voor-ons’ versie van correlationisme moeten we zeggen dat de-wereld-voor-ons de wereld is zoals wij als mensen deze ervaren en denken. Misschien is de-wereld-in-zichzelf zodanig dat er mensen en andere bewuste wezens bestaan wiens werelden identiek zijn. Maar dat zullen we nooit weten omdat we nimmer buiten de-wereld-voor-ons kunnen treden. We kunnen dan ook niet anders dan verwijlen binnen het zijn voor mensen. En binnen dit menselijk, al te menselijk zijn is de bewering dat er andere bewuste wezens bestaan die de wereld net zo ervaren als mensen dat doen vooralsnog niet epistemisch gerechtvaardigd.

Een digitaal panopticum

Stel je een hedendaagse digitale variatie voor op Michel Foucaults panopticum, zoals door Foucault beschreven in zijn boek Surveiller et punir (1975), waarbij fysieke wachttorens zijn vervangen door digitale interacties, en waarin een ingrijpende vorm van digitale surveillance wordt geïntroduceerd. Iemand moet op een berichtenplatform op het moment dat de surveillant een bericht begint te typen binnen een seconde en dus vrijwel onmiddellijk naar de surveillant een “x” als bericht sturen. De surveillant stuurt zelf geen bericht. Het idee is dat degene die moet reageren direct een “x” moet sturen zodra de surveillant zelfs maar begint met typen, zodat de reagerende persoon geen gebruik kan maken van automatische notificaties, zoals het geval zou zijn indien er door de surveillant daadwerkelijk een bericht zou worden gestuurd. Daarom zal degene die moet reageren permanent het berichtenscherm van het berichtenplatform in de gaten moeten houden om tijdig op een binnenkomend typesignaal van de surveillant te kunnen reageren. Deze regel, ogenschijnlijk onschuldig en zonder directe sancties, introduceert een vorm van digitale machtsuitoefening die in de klassieke Foucaultiaanse context van het fysieke panopticum niet voorkomt: met deze ene eenvoudige regel wordt een maximaal intens effect bereikt. De verplichting om het platform constant in de gaten te houden, legt een voortdurende druk op de persoon die onmiddellijk moet reageren. Terwijl de surveillant slechts af en toe zijn aandacht hoeft te schenken aan een typesignaal, bevindt degene die moet reageren zich voortdurend in een toestand van paraatheid om te reageren. Net zoals de bewaker in de toren van Foucaults panopticum misschien niet eens kijkt of er zelfs niet is, is in de digitale variant de surveillant op afstand misschien niet eens van plan of zelfs maar bezig met het idee een typesignaal te geven, zonder dat dit in beide gevallen iets afdoet aan de machtsuitoefening. Een machtsuitoefening die bovendien neerkomt op zelfdisciplinering, analoog aan Michel Foucaults begrip daarvan. Degene die steeds onmiddellijk moet reageren wil het op enig moment wellicht zelfs, zoals in een spelsituatie, goed doen. De machtsuitoefening in de digitale variant wordt bovendien steeds intenser naarmate het typesignaal van de surveillant langer en langer uitblijft. Dit creëert een toenemende spanning, omdat degene die moet reageren steeds meer druk ervaart om te anticiperen op wat komen gaat, en zelfs iets van een bevrijding kan voelen als het typesignaal dan eindelijk komt. Een dergelijk effect ontbreekt in het klassieke voorbeeld van Foucaults fysieke panopticum. En de onzichtbaarheid van de surveillant in de digitale sfeer herhaalt het principe van het fysieke panopticum, maar met een belangrijk verschil: digitaal wordt de macht zelf ook onzichtbaar, geheel vervlochten met het medium. Er zijn immers geen wachttorens en muren te zien. Het geschetste digitale panopticum moet gezien worden als een uitvergroting, als een op de spits gedreven verkenning van de dynamiek waarin we dagelijks digitaal al verstrikt zitten. Velen van ons leven in een toenemende staat van digitale alertheid op allerlei digitale platformen, steeds klaar om te reageren, steeds bezorgd om niets te missen. Door deze aandachtssituatie te doordenken als een vorm van subtiele digitale surveillance, als een voorafschaduwing van wat in laatste instantie neerkomt op genoemd digitaal panopticum, kan ingezien worden dat ons digitale leven in feite voortdurend al doortrokken is van een vorm van machtsuitoefening. Pas door deze dynamiek tot in het uiterste te doordenken, begrijpen we werkelijk hoe diep digitale technologie ons leven beheerst.

Een open probleem voor de retorica

Een belangrijk retorisch probleem is het probleem van de meest overtuigende volgorde van een verzameling argumenten voor een bepaalde stelling. Moeten we beginnen met het sterkste argument, het sterkste argument in het midden plaatsen, of dienen we juist met het sterkste argument te eindigen? Wat is in het algemeen de retorisch optimale volgorde van een gegeven collectie argumenten? Om deze vraag te beantwoorden moeten eerst de determinanten van de meest geslaagde volgorde bepaald worden en vervolgens dient bekeken te worden hoe deze factoren in verschillende retorische contexten de optimale volgorde van de argumenten bepalen. Bij Quintilianus zien we een voorafschaduwing van een dergelijk onderzoeksproject. En sindsdien zijn er verschillende pogingen ondernomen om genoemd probleem op te lossen. Tot op de dag van vandaag lijkt het probleem echter een open probleem voor het retoricaonderzoek te zijn. Het blijft vooralsnog een onopgelost mysterie. Is er ergens iemand die zich geroepen voelt om het eindelijk op te lossen?

Na vele jaren

Toen ik eerder dit jaar mijn boek Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden uitbracht, waarin ik de acht mijns inziens sterkste argumenten voor het bestaan van God samenbreng die ik in de afgelopen vijftien jaar naast mijn modaal-epistemisch Godsargument ontwikkeld heb, dacht ik daarmee een lange episode van het ontwikkelen van Godsargumenten na vele jaren definitief te hebben afgesloten. Ik meende niet meer met nieuwe Godsargumenten te willen of kunnen komen. Maar onlangs heb ik, tot mijn eigen verbazing, toch nog weer een nieuw Godsargument bedacht, dat binnenkort in verkorte vorm in Sophie verschijnt. Een niet erg lange uitwerking ervan, slechts drie bladzijden, is hier te vinden.

Een triljard proposities

De eerste premisse van mijn modaal-epistemisch Godsargument luidt in vereenvoudigde vorm dat alles wat mogelijk waar is, kenbaar is. De tweede premisse van genoemd argument stelt dat de propositie 'God bestaat niet' onkenbaar is. Stel nu dat de taal, zeg, een triljard proposities toelaat. Daaronder bevinden zich proposities als '1+1=2', '1+1=34', 'Amsterdam is de hoofdstad van Nederland' en 'Parijs is de hoofdstad van Nederland'. Het zijn er natuurlijk veel meer, ja zelfs oneindig veel, maar laten we even aannemen dat het er een triljard zijn. De propositie 'God bestaat niet' hoort uiteraard ook tot deze triljard proposities. Verwijder nu de propositie 'God bestaat niet' uit de verzameling van triljard proposities. We houden dan een triljard - 1 proposities over. Stel nu dat deze triljard - 1 proposities allemaal de eerste premisse bevestigen. Ze voldoen er dus allemaal aan. Kortom, elk van deze triljard - 1 proposities is niet tegelijkertijd mogelijk waar en onkenbaar. Wat zouden we in dat geval willen zeggen van de propositie 'God bestaat niet'? Als alle triljard - 1 proposities de eerste premisse bevestigen, is het dan niet redelijk om te denken dat dat voor die laatste propositie 'God bestaat niet' waarschijnlijk ook zal gelden? De propositie 'God bestaat niet' zal in dat geval zelfs zeer waarschijnlijk eveneens aan de eerste premisse voldoen. De propositie 'God bestaat niet' voldoet dus redelijkerwijs aan de eerste premisse. Maar 'God bestaat niet' is onkenbaar op grond van de tweede premisse. De enige manier waarop 'God bestaat niet' aan de eerste premisse kan voldoen, is dus door de onmogelijkheid van 'God bestaat niet'. Maar dan volgt dat God noodzakelijk bestaat. Nu meen ik dat mijn premisse inderdaad opgaat voor al die andere triljard - 1 proposities. En daarom volgt de conclusie van mijn modaal-epistemisch Godsargument, namelijk dat God noodzakelijk bestaat. De enige manier om aan deze conclusie te ontkomen is om in die triljard - 1 proposities een propositie te zoeken die aantoonbaar niet aan de eerste premisse voldoet, zodat de eerste premisse niet langer houdbaar is. Tot op de dag van vandaag heeft echter na vele pogingen nog niemand een dergelijke propositie gevonden, hetgeen bijdraagt aan de kracht van mijn modaal-epistemisch argument voor het bestaan van God.

“OOO” versus “WVO”

Volgens Graham Harmans objectgeoriënteerde ontologie (OOO) liggen objecten te diep om toegang te krijgen tot hoe objecten op zichzelf zijn. Maar waarom geldt dat specifiek voor objecten? Hoe weten wij dat zoiets als ‘objecten’ behoort tot hoe de wereld op zichzelf is? Moeten we niet zeggen dat de hele wereld te diep ligt om er toegang toe te verkrijgen, zodat we niet eens kunnen weten of ‘objecten’ behoren tot hoe de wereld in en voor zichzelf is? Wie deze stap maakt, springt van OOO naar de wereld-voor-ons (WVO) kennisleer.

An open question for Graham Harman’s Object-Oriented Ontology

How do the real properties of a sensual object relate to the real properties of the corresponding real object in Graham Harman's Object-Oriented Ontology (OOO)? In personal writing Harman explained that "it's still in part an open question" and that "the default hypothesis would be that there is some overlap between the real qualities of the real and sensual objects, though not a total identification." Let me attempt to work out Harman's suggestion in a bit more detail. The real properties of the sensual object are linked or tied to the real properties of the corresponding real object. Moreover, the real properties of the sensual object are linked or tied to the real properties of the corresponding real object by virtue of the fact that the sensual object's real properties are derived from the real object's real properties. Indeed, the sensual object is a kind of proxy for the real object. The sensual object represents the real object within a specific context or relation, such as human perception. Thus, while the sensual object's real properties are derived from the real properties of the real object, they are not identical or isomorphic to them. The real properties of the sensual object are limited context-dependent realizations of the real object's real properties. That is to say, the sensual object's real properties are restricted realizations of the real properties of the real object for a specific context or specific relation to the real object. We therefore cannot only speak about the sensual car in comparison to the real car. We can also speak of the real engine of the sensual car in comparison to the real engine of the real car or of the real model of the sensual car in comparison to the real model of the real car. The real car thus has a real engine and is of a specific real model. So, OOO seems to bring us closer to the real car, or any other real object, than one might have initially expected.

Non-lokaliteit en bewustzijn

Niets reist sneller dan het licht. Maar hoe dan non-lokaliteit, waarbij fysische deeltjes op afstand elkaar direct beïnvloeden, te verklaren? Zijn deze deeltjes verbonden via een niet-fysisch bewustzijn? Is er een alomtegenwoordig bewustzijn dat alles ineens ziet en beïnvloedt? Vooralsnog lijkt deze metafysische hypothese niet experimenteel getoetst te kunnen worden. De vraag is of er redelijke alternatieven zijn om non-lokaliteit te verklaren. Een verklaring is nodig omdat non-lokaliteit redelijkerwijs geen bruut feit kan zijn. Bij gebrek aan goede alternatieve verklaringen ontstaat dan een redelijk argument voor het bestaan van genoemd bewustzijn.

Mens en wereld

Afhankelijk van hoe wij de hamer bejegenen, bestaat deze op verschillende wijzen, namelijk als geheel opgaand in het timmerwerk of als object van aanschouwing. Dat is de kern van Heideggers beroemde voorbeeld van de hamer. Evenzo is de wijze waarop voor ons de gehele wereld bestaat afhankelijk van hoe wij de wereld tegemoet treden. Zo bewonen de transcendente en immanente mens daadwerkelijk andere werelden. Het gaat om twee fundamenteel van elkaar verschillende manieren van zijn. Het zijn is weliswaar één, maar het kan zich desalniettemin op verschillende wijzen tonen of geven, afhankelijk van hoe de mens zich ervoor openstelt en er ontvankelijk voor is. In die zin vormen mens en wereld een samenspel.

Een retorische logica

Een retorische logica kan gebaseerd worden op slechts één overkoepelende functie. De overtuigingskracht o van een redevoering r is o(l(i(r),a(u(r))),e(s(r),c(r),a(u(r))),p(t(r),f(s(r)),c(r),a(u(r)))), waarbij l(i(r),a(u(r))) de mate van logische begrijpelijkheid van de inhoud i(r) van r is voor publiek u(r) van r met publiekssamenstelling a(u(r), en e(s(r),c(r),a(u(r))) de mate van ethos van de spreker s(r) van r is voor publiek u(r) van r met publiekssamenstelling a(u(r)) en op locatie c(r) waar r wordt uitgesproken, en p(t(r),f(s(r)),c(r),a(u(r))) de mate van pathos is welke wordt opgeroepen door de combinatie van taalgebruik t(r) en fysieke manifestatie f(s(r)) van de spreker s(r) op locatie c(r) en met publiekssamenstelling a(u(r)). Hierbij kan de vraag gesteld worden of t(r) en misschien ook f(s(r)) naast s(r) een argument van de functie e zou moeten zijn. Gorgias zou waarschijnlijk menen dat beide niet als argument in e optreden, maar dit terzijde. Zij die geen oog hebben voor de fundamentele retorische structuur van het overtuigen en daarmee voor het belang van retorica, zullen een geheel andere overkoepelende functie hanteren. Volgens hen is de overtuigingskracht o van een betoog r namelijk gelijk aan o(l(i(r))).

Een argument voor dualisme vanuit letterlijkheid

Het is onmogelijk om een letterlijke precieze beschrijving te geven van hoe een bepaalde wijn smaakt. Het is wel mogelijk om een letterlijke precieze beschrijving te geven van de hersenen tijdens het wijnproeven. Je kunt letterlijk precies een watermolecuul of een ijzeratoom beschrijven. Maar hoe zou ooit letterlijk precies beschreven kunnen worden hoe het voelt om een duik in de zee te nemen of hoe het voelt om wijn te drinken? Taal is hiertoe niet in staat. En dit is een inherente beperking. Het verder verfijnen van de taal helpt namelijk niet om deze tekortkoming te overwinnen. Je kunt honderd woorden bedenken om honderd verschillende soorten sneeuw mee aan te duiden, maar nooit zal zo letterlijk precies beschreven kunnen worden hoe het voelt om te skiën. Mentale ervaring is dan ook niet te herleiden tot hersenstructuren. Neem het proeven van wijn. Als de hersentoestand gelijk aan de smaakervaring zou zijn, en beide dus precies hetzelfde zouden zijn, dan zou uit het feit dat de hersentoestand letterlijk en precies beschreven kan worden, logisch moeten volgen dat de smaakervaring ook letterlijk en precies beschreven kan worden. Maar zoals gezegd kan de smaakervaring in tegenstelling tot de hersentoestand niet letterlijk en precies beschreven worden. Smaakervaring en hersentoestand zijn dus niet gelijk aan elkaar. Wie meent dat smaakervaring en hersentoestand gelijk zijn, zoals de materialist, heeft dus een probleem. Want dan zouden ze ofwel allebei letterlijk precies beschrijfbaar ofwel allebei niet letterlijk precies beschrijfbaar moeten zijn. De materialist meent immers dat hersentoestand en smaakervaring samenvallen! En het probleem voor de materialist ontstaat zoals we zagen zodra de materialist zich realiseert dat in feite hersentoestanden wel en smaakervaringen niet letterlijk precies beschrijfbaar zijn. Natuurlijk kan iets op verschillende manieren gekend worden. Neem een tekstuele beschrijving van een auto en een foto van dezelfde auto. Of neem een video van een sportwedstrijd en een verslag van die wedstrijd in de krant. Dit is evident en voor mijn argument verder niet relevant. Wat echter niet kan is dat een en hetzelfde tegelijkertijd wel én niet letterlijk precies beschreven kan worden. Materialisten menen dat hersentoestanden mentale ervaringen zijn. Ze plaatsen een ‘=‘-teken tussen hersentoestanden en mentale ervaringen. Dit is echter onhoudbaar omdat hieruit op grond van voorgaande de tegenspraak volgt dat mentale ervaringen (en trouwens ook hersentoestanden) wel én niet letterlijk precies weergegeven kunnen worden. Daarom faalt materialisme.

Celine Dions opening

Het absolute hoogtepunt van de opening van de Olympische Spelen in Parijs. Een opening in een opening. Haar optreden was een opening in zichzelf. Tegelijkertijd subliem en eenzaam. Ze torende letterlijk en figuurlijk boven alles en iedereen uit.

A refined version of the argument for God’s existence from non-bruteness

In what follows, I present a refined version of my recently developed argument for God's existence from non-bruteness. The argument deploys possible worlds. Possible worlds represent different ways the world could have been, encompassing all variations of how reality might manifest. Each possible world w has a fundamental metaphysical structure, denoted by S(w), and two possible worlds can share the same fundamental structure. Possible world w1 is accessible from possible world w2 if and only if there exists a relation between w1 and w2 such that any state in w1 can be accessed from w2. I assume that accessibility is a symmetric relation, meaning that if possible world w1 is accessible from possible world w2, then w2 is equally accessible from w1.

Perspectives refer to the points of view or standpoints from which a possible world can be experienced or understood from within. They encode cognitive capabilities and epistemic positions. Let M be a function that maps each possible world to a set of perspectives accommodated by that world. A possible world w accommodating perspective P does not necessitate the existence of an individual in w adopting P. Moreover, the same perspective can figure or be present in multiple possible worlds, necessitating a notion of identity of perspectives across possible worlds. I assume the existence of an adequate notion of transworld identity of perspectives. Thus, some essential feature or set of features of perspectives allows the same perspective to exist across different possible worlds. Traditionally, transworld identity addresses the question of whether an entity or structure in one possible world is the same in another. Transworld identity of perspectives is closely related to that of entities and structures. A perspective in a possible world can be either unlimited or limited. An unlimited perspective in a possible world is an unrestricted, all-encompassing viewpoint, allowing a complete understanding of all aspects of that world. For example, the human perspective in this world is reasonably a limited perspective.

A proposition can only be self-evident if it can possibly be recognized as such. This necessitates the following conceptual analysis of self-evidence. A proposition p is self-evident in possible world w from perspective P if and only if P is in M(w) and in every possible world w' that is accessible from w, and that is sufficiently similar to w (i.e., is such that M(w')=M(w) and S(w')=S(w)), an individual adopting perspective P in w' and contemplating p immediately recognizes it as true without the need for further explanation, while there is at least one possible world w'' accessible from w and sufficiently similar to w in which an individual exists who adopts perspective P in w''. The clause requiring that there must be an accessible and sufficiently similar possible world in which the relevant perspective is adopted, prevents a proposition from being self-evident merely because there is no accessible and sufficiently similar possible world in which the perspective in question is adopted. This clause thus avoids a misguided conception of self-evidence. The relation E(p,w,P) denotes that p is self-evident in w from perspective P.

Let S be the fundamental structure of the actual world a. The core premise of my argument asserts that it is not a brute fact that S is the fundamental structure of a; hence, there must exist an ultimate reason in a for S being the fundamental structure, denoted by proposition r. As an ultimate reason, r not only renders it likely that S is the fundamental structure but also entails that S is the fundamental structure. Proposition r, as an ultimate reason, must terminate any regress of explanations. Therefore, there is an unlimited perspective U in a such that E(r,a,U).

According to the definition of self-evidence, there exists a possible world w2, accessible from the actual world, such that S(w2)=S(a)=S, and there exists an individual i in w2 who has perspective U in w2 and contemplates r, immediately recognizing r as true without the need for further explanation. This means that individual i recognizes E(r,w2,U). Additionally, i recognizes that r entails S is the fundamental structure. Hence, i recognizes r as the ultimate reason for S being the fundamental structure.

Individual i has an unlimited and therefore wholly independent or absolute perspective in w2. Hence, specifically, i is uncaused and thus exists by virtue of its own nature in w2. It follows that i exists necessarily in w2. Therefore, i exists in all possible worlds accessible from w2, including the sufficiently similar actual world. Thus, there is an individual in the actual world with an unlimited perspective, who is uncaused or first, and who recognizes r as self-evident and as being the ultimate reason for S being the fundamental structure.

A proposition p is self-evident in an absolute sense if and only if for all possible worlds w, there exists an unlimited perspective P in w such that E(p,w,P). Now, r must be self-evident in an absolute sense. I will demonstrate this. If r were not self-evident in an absolute sense, there would exist a possible world w* in which there is no unlimited perspective U* such that E(r,w*,U*). If the fundamental structure of w* differs from S, an additional explanation for S being the actual fundamental structure would be necessary — namely, why w* is not actual, thereby preventing S from being the actual fundamental structure. This contradicts r terminating the regress of explanations. If the fundamental structure of w* is S, it still follows that if w* were actual, r would not terminate the regress of explanations due to a lack of an unlimited perspective U* in w* such that E(r,w*,U*). Again, an additional explanation of why w* is not actual would be required, preventing r from being an ultimate reason.

Thus, there exists an individual in the actual world with an absolute perspective, who is uncaused or first, who recognizes r as self-evident in an absolute sense, and who also recognizes r as the ultimate reason for S being the fundamental structure of the world. Given parsimonious considerations, we may reasonably assume there is one such individual unless there are good reasons to believe otherwise. This individual is properly referred to as God. Hence, God exists.

The first premise of my argument is the non-bruteness premise. One may reject this premise, of course. That is to say, one may not accept that there must be some ultimate explanation of why the world has the fundamental structure it has. Yet, the argument shows that to the extent it is plausible that there is such an ultimate explanation, it is plausible that God exists. Many believe that such an ultimate explanation plausibly exists. What my argument demonstrates is that if there is such an ultimate explanation, theism is true. Thus, the argument effectively rules out non-theistic ultimate explanations of the world's fundamental structure. If my argument is successful, the atheist must maintain that there is no ultimate explanation for why the world has the fundamental structure it has, which for many atheists may not be a desirable position to hold.

Wittgensteins Tractatus en het semantisch argument

Gisteren besprak ik uitgebreid mijn semantisch argument met Joop Leo van de afdeling Formal Semantics & Philosophical Logic van het Institute for Logic, Language and Computation in Amsterdam. Het was een mooi gesprek waarbij naast mijn semantisch argument ook de Tractatus van Wittgenstein de nodige aandacht kreeg. Zo besprak ik mijn eerder op dit blog uitgewerke interpretatie van Wittgensteins voorwerpen en atomaire feiten. Leo stelde vervolgens een fascinerend tegenvoorbeeld tegen het identiteitscriterum van mijn semantisch argument voor. Beschouw de concepten 'Aangetrokken worden door de planeet Aarde' en 'De planeet Aarde aantrekken'. Hierbij gaat het om de werking van de zwaartekracht. De betekenissen van deze concepten verschillen. Aangetrokken worden door de planeet Aarde is immers iets anders dan de planeet Aarde aantrekken. De referentieverzameling van het eerste concept is de verzameling bestaande uit de planeet Aarde verenigd met de verzameling van alle objecten die aangetrokken worden. De referentieverzameling van het tweede concept is de verzameling bestaande uit de planeet Aarde verenigd met de verzameling van alle objecten die aantrekken. De referentieverzamelingen van beide concepten lijken gelijk omdat iets aangetrokken wordt dan en slechts dan als het aantrekt. Terwijl de refentieverzamelingen gelijk lijken te zijn, verschillen ontegenzeggelijk de betekenissen van beide concepten, zodat een tegenvoorbeeld tegen het identiteitscriterium van mijn semantisch argument gevonden lijkt. Toch is van een tegenvoorbeeld geen sprake. Zo zijn er bijvoorbeeld virtuele deeltjes met een levensduur die zo kort is dat zij niet in staat zijn om tot een werkelijke manifestatie van aantrekking te komen, terwijl ze ondanks hun korte levensduur desalniettemin beïnvloed worden door het zwaartekrachtsveld waarin ze zich tijdens hun bestaan bevinden. Dit soort virtuele deeltjes behoren dus tot de eerste en niet tot de tweede referentieverzameling. Maar dan zijn zowel de betekenissen als de referentieverzamelingen van beide concepten verschillend, zodat van een tegenvoorbeeld geen sprake is. Dit laat echter onverlet dat Leo's voorstel een bijzonder fraaie en vernuftige poging betreft om tot een geslaagde weerlegging van mijn semantisch argument te komen.

Een nieuw Godsargument vanuit niet-bruutheid - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2024-3)

In wat volgt ontwikkel ik een nieuw Godsargument. Het vertrekt vanuit de premisse dat het feit dat deze wereld er is geen bruut feit is. Er moet dus een ultieme reden voor het bestaan van deze wereld zijn waarin elk verder waarom vragen tot rust komt. Deze reden moet daarom in absolute zin zelf-evident zijn. Ze moet anders gezegd in alle mogelijke werelden vanuit ongelimiteerd perspectief zelf-evident zijn. Voor het absoluut zelf-evidente maakt het immers niet uit welke mogelijke wereld actueel is. Nu kan iets alleen vanuit een bepaald perspectief zelf-evident zijn indien het mogelijk is dat een bewust wezen met dat perspectief inziet dat het zelf-evident is. Want het zelf-evidente verwijst naar een epistemische houding ten opzichte van zichzelf. Zelf-evidentie is dan ook net zoals betekenis fundamenteel relationeel. Als een reden zelf-evident is, dan is het dus mogelijk denkbaar als zelf-evident. Als het onmogelijk als zelf-evident gedacht kan worden, dan is het ook niet zelf-evident. Mogelijk gedacht kunnen worden als zelf-evident behoort tot de aard van zelf-evident zijn. Meer specifiek kan iets alleen in absolute zin zelf-evident zijn indien het mogelijk is dat een bewust wezen inziet dat het in absolute zin zelf-evident is. Maar een wezen dat inziet dat iets in absolute zin zelf-evident is, moet zich op de plaats van het absolute bevinden en een absoluut perspectief op de werkelijkheid hebben. Er is dus een mogelijke wereld waarin een bewust wezen zich op de plaats van het absolute bevindt en een absoluut perspectief op de werkelijkheid heeft. En omdat dit absolute wezen totaal onafhankelijk is en dus niet door iets anders is veroorzaakt, bestaat het in alle mogelijke werelden, waaronder de actuele wereld. Er bestaat dus in de actuele wereld een bewust wezen dat zich op de plaats van het absolute bevindt, een absoluut perspectief op de werkelijkheid inneemt, de ultieme reden voor het bestaan van deze wereld kent en inziet dat deze reden in absolute zin zelf-evident is. Dit absolute wezen kan met recht God genoemd worden, zodat volgt dat God bestaat. De premisse dat er een ultieme reden voor deze wereld is, is alleszins redelijk, zodat het ook redelijk is om te denken dat God bestaat. In elk geval laat mijn Godsargument zien dat er zonder God geen ultieme reden voor het bestaan van deze wereld is. En dit is hoe dan ook problematisch voor atheïsten die menen dat zo’n ultieme reden bestaat.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Dasein is mogelijk-zijn

Volgens Heidegger is het Dasein zijn mogelijkheden. Dasein is altijd een kunnen-zijn. Het is als vooruit-naar-zijn steeds bezig in te gaan op ongerealiseerde mogelijkheden. Dit kan oneigenlijk worden geduid. Laat M de verzameling zijn van alle realiseerbare mogelijkheden voor een gegeven Dasein D en laat voor iedere m in M de kans dat D mogelijkheid m realiseert gelijk zijn aan p(m). Het wezen van Dasein D is dan { (m, p(m)) | m in M }. Deze oneigenlijke duiding van het Dasein als mogelijk-zijn verheldert niettemin de eigenlijke.

Wittgenstein’s Tractatus as a Digital Metaphysics

The Wittgenstein of the Tractatus and his teacher Russell where both logical atomists. On logical atomism, the world consists of logically describable facts composed of elementary or atomic facts. A Tractarian world, though, requires fewer atomic facts than a Russellian world. Here's an example to illustrate this. Suppose reality consists of precisely one colorable thing, t, that can possess one of sixteen different colors G, B, R and so on. To model the possible worlds, Russell would need sixteen atomic facts denoted by atomic propositions such as Gt, Bt, and Rt. These facts are not logically independent, as the truth of Gt, for example, entails the falsehood of Bt. Wittgenstein, on the other hand, needs only four atomic facts to model reality, namely four simple objects or bits being 'on'. Since each of these four atomic facts can be actual or not, we arrive at 2 x 2 x 2 x 2 = 16 possible worlds in each of which the colorable thing t has precisely one of those sixteen different colors. Moreover, Wittgenstein's four atomic facts are logically independent from each other since each of them can be actual or not while the rest can remain the same. However, Wittgenstein pays both an ontological and epistemic price for obtaining modeling efficiency and logical independence. Ontologically, he needs four simple objects instead of just one colorable thing as Russell does. Epistemically, those four simple objects and corresponding four atomic facts are quite mysterious compared to Russell's rather straightforward sixteen atomic facts. The four simple objects are not colorable themselves. What are they? It's no surprise that, in his Tractatus, Wittgenstein never explains what the simple objects of the world amount to. Yet, the reference to bits in the above example suggests that a Tractarian world is ultimately akin to the binary structure of a digital information system. On a Tractarian metaphysics, reality appears to be analogous to software that operates within a computer. This implies that Wittgenstein may have understood the world we inhabit as being isomorphic to a virtual field of binary information. A digital-like structure of reality posits an intriguing vision of the world. Wittgenstein's Tractatus can be seen as a predecessor to our digital age. The idea of simple objects functioning like binary bits grounds a digital metaphysics, suggesting a binary reality that can be understood in terms of digital information long before the advent of modern computing.

A new argument for God's existence from non-bruteness

Abstract
I propose a new argument for God's existence. It departs from the premise that there must be an ultimate reason for why this world exists, even though we as human beings may never know it. The argument then explores what characteristics such an ultimate reason must have. First, it needs to be self-evident in an absolute sense (i.e., its self-evidence needs to transcend all possible worlds - even the empty one) in order for it to be truly an ultimate reason. Second, by virtue of the nature of self-evidence, it must be at least conceivable. More specifically, something that’s self-evident in an absolute sense must be conceivable as being self-evident in an absolute sense. As I argue, only a being that is itself positioned at the absolute and thus has an absolute point of view can conceive of something as being self-evident in an absolute sense. Thus, an absolute mind exists. Such a mind is properly referred to as God. Surely, the content of this ultimate reason (which may, as said, for us humans be unknowable), would then also have to entail that God exists.

The argument
In what follows I propose a new argument for the existence of God. I call it the argument from non-bruteness. The fact that there is being and that it has the fundamental structure it has cannot be merely a brute fact. There must be some ultimate explanation for why there is being and why it has the fundamental characteristics it has. Such an explanation must be a regress-of-explanation-ender. Otherwise, it is not an ultimate explanation. It must thus be self-evident in-and-of-itself. That is to say, it must be self-evident regardless of which non-empty or empty possible world is actual. Hence, it must be self-evident in an absolute sense. But it can only be self-evident in an absolute sense if it is conceived to be self-evident in an absolute sense. Indeed, for something to be self-evident in an absolute sense, it must be exemplified as being self-evident in an absolute sense. But that requires it to be conceived as self-evident in an absolute sense. Without such conceiving the ultimate explanation is not actualized as self-evident in an absolute sense. Since only a conscious mind that is itself positioned at the absolute and thus has an absolute perspective can conceive of the ultimate explanation as being self-evident in an absolute sense, it follows that there exists a conscious mind that is positioned at the absolute and that has an absolute perspective. Now, a mind positioned at the absolute and having an absolute perspective is properly referred to as God. Hence, God exists.

Absolute and conditional perspectives
Here, an absolute perspective is what’s often also referred to as an Archimedean point of view: a perspective that transcends all contingent points of view. Sometimes it’s called a God’s eye view since indeed only an absolute being properly referred to as 'God' could have such a wholly unconstraint perspective. Let me unpack a bit the relevant step of the argument. Suppose the content of the ultimate absolute self-evident explanation of the world is C. Now, surely, say, a human being might very well be able to grasp content C if confronted with C. That’s not the issue. And, surely, a human being might very well be able to grasp content C as being self-evident for him or her as a human being. That’s not the issue either. But to grasp C as being self-evident not merely from our human point of view, but from the absolute point of view, requires something human beings lack, namely an absolute viewpoint. To hold that an explanation is self-evident in an absolute sense, means that it is self-evident regardless of any particular partial perspective or context. It is thus not contingent on specific conditions. You and I and other human beings are inherently limited in our perspective. Our human cognitive capacities are bound by our specific contingent cognitive faculties. Only if you stand in the shoes of an absolute being, can you experience whether or not something is self-evident from the absolute point of view. After all, for all we know something that’s self-evident from the human point of view might not be self-evident from the absolute point of view and vice versa. We can never step outside of our human condition and into the shoes of an absolute being. So we will never know whether what’s humanly self-evident is also absolutely self-evident or the other way around. Even though we can recognize certain propositions as being self-evident from our viewpoint, we cannot claim that our recognition is absolute. Our perspective is always conditional and partial. Indeed, only an absolute mind having an absolute point of view could conceive of something as being self-evident in an absolute sense, which is precisely what I claim as part of my argument.

An objection
Let me consider an objection to the argument. One may respond that the ultimate explanation of being does not have to be actualized in the understanding of a conscious mind because it would be sufficient for such an explanation to remain merely potential. Yet, even if the ultimate explanation of the world is not actualized, it must, by virtue of being an explanation, still be actualizable. That is to say, even if it is not conceived by a conscious mind, it must still be conceivable by some actually existing conscious mind. For just as a hand that cannot be connected to a body is not truly a hand, an explanation that cannot be conceived is not truly an explanation. Epistemic explanations, like semantic meanings, are fundamentally relational. Therefore, there exists a conscious mind that is able to conceive and thereby actualize the ultimate explanation of the world. As argued above, the ultimate explanation is self-evident in an absolute sense. Otherwise, it is not an ultimate explanation. But how can said mind be able to grasp or comprehend something as self-evident in an absolute sense? It is only able to understand something as self-evident in an absolute sense if it is an absolute mind having an absolute perspective. Again, it follows that God exists.

An improvement
It's important to point out that I can further improve my argument by limiting myself to the mere metaphysical possibility of there being a conscious being that conceives of the ultimate explanation as being self-evident. Let me explain. If an explanation is truly self-evident, then it’s reasonable to hold that it must at least be metaphysically possibly conceivable as being indeed self-evident. If it’s metaphysically impossible for that explanation to be conceived as being self-evident, it’s not genuinely self-evident. Being at least possibly conceived as being self-evident seems to be part of the very nature of self-evidence. Being self-evident refers to a reflextive stance towards its content. This line of reasoning is indeed already sufficient for my argument. For only a possible absolute being having an absolute perspective would be able to conceive of the absolute self-evident explanation of the world as being absolutely self-evident. So it follows that there exists possibly an absolute mind having an absolute perspective. There is in other words a possible world in which such an absolute being exists. Since this absolute mind is not dependent on anything else for its existence and thus uncaused, it exists in all possible worlds - including the actual world. So this absolute being actually exists. Hence it follows again that God exists.

Dialectical implications
The first premise of my argument is the non-bruteness premise. One may reject this premise, of course. That is to say, one may not accept that there must be some ultimate explanation of the world. That is why I have called my argument the argument from non-bruteness. The argument shows that to the extent that it is plausible that there is an ultimate explanation for why this world exists, it is plausible that God exists. And many do believe that there is plausibly some ultimate explanation of the world. What my argument shows is that if there is some ultimate explanation of reality, it follows that theism is true. Thus, the argument effectively rules out non-theistic ultimate explanations. Therefore, if my argument is successful, then the atheist has to maintain that there is no ultimate explanation of the world - which for many atheists may not be a desirable position to be in.

The argument and world-for-us epistemology
Those who are familiar with my world-for-us epistemology may wonder how my new argument relates to it. On my theory of knowledge we are doing metaphysics within the-world-for-us. So, all our claims are always already claims within the-world-for-us. The-world-in-itself is for us inescapably unknowable. This is the first sense of saying that the absolute is unknowable. We will never be able to transcend the-world-for-us. We will never be able to grasp the-world-in-itself. We inevitably do all our projects, including metaphysics, within the-world-for-us. Hence, a successful metaphysical argument for God’s existence leads us towards a God within the-world-for-us. That is to say, it leads us towards a God-for-us. For, again, such an argument doesn’t give us any insight in the-world-in-itself.

Normally I don’t refer to this meta-epistemic level and just engage in doing metaphysics. Now, I maintain that the claim that there must be some absolute self-evident ultimate explanation of the world is justified (and thus only justified) as a claim about or within the-world-for-us. It’s a claim internal to the-world-for-us. For it’s not justified as a claim about the-world-in-itself.

Moreover, the claim that we are not able to access this absolute self-evident ultimate explanation is also only justified as a claim about or within the-world-for-us. This is the second sense of saying that we cannot know the absolute. The second sense refers to a characteristic within the-world-for-us, whereas the first sense refers to the interplay between the-world-for-us and the-world-in-itself.

There are good arguments for God’s existence within the-world-for-us. So within the-world-for-us we can know that God exists. And God is within the-world-for-us of course not to be equated with the absolute self-evident ultimate explanation. God is not some absolute self-evident truth. Indeed, God is a conscious being in the-world-for-us that is the first cause of everything in the-world-for-us. Thus God is, of course, not equal to the ultimate absolute self-evident explanation in the-world-for-us. Conscious beings may know explanations, but are not themselves explanations. Hence, there’s no contradiction between my new argument and my world-for-us epistemology. The three claims below can all be coherently affirmed simultaneously.

1. We cannot know anything about the-world-in-itself (i.e., the first sense of saying that the absolute is unknowable).

2. The proposition “There is an ultimate absolute self-evident explanation of the world and we are not able to know this explanation” is justified as a claim about or within the-world-for-us (i.e., the second sense of saying that the absolute is unknowable).

3. The proposition “God exists” is justified as a claim about or within the-world-for-us.

It’s an interesting question within the-world-for-us how the ultimate absolute self-evident explanation of the world within the-world-for-us relates to God within the-world-for-us. With respect to how things are within the-world-for-us, my new argument suggests not only that God knows the ultimate absolute self-evident explanation of the world, but it also suggests that the mere fact that this explanation exists necessitates God’s existence, even without considering the specific content of the explanation. Of course, in this case, the specific content of the absolute ultimate explanation of the world also has to entail Gods existence.

Gods ingrijpen - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2024-2)

Het christendom is een theïsme en geen deïsme. God grijpt dus in de wereld in. Maar in welke mate? Een minimale duiding van Gods ingrijpen in de wereld die recht doet aan de ziel van het christendom, is die waarbij God weliswaar handelt in zijn schepping en ingrijpt in levens van individuele mensen, maar dit alleen doet met het oog op het realiseren van Gods heilsplan voor de gehele schepping en de mensheid als zodanig. God grijpt daarom uitsluitend in op het niveau van de mensheid. Zo laat God zich in met het leven van Abraham en Mozes, en later met dat van de discipelen en apostelen, niet om persoonlijke doelen van deze personen te verwezenlijken of hun persoonlijke levensomstandigheden te verbeteren, maar om hen een belangrijke rol te laten spelen in de realisering van Gods heilsplan voor de mensheid. Hetzelfde geldt voor elk mens. Als God al ingrijpt in het individuele leven van iemand, dan alléén met als doel om dit leven werkzaam te laten zijn voor genoemde realisatie. Gods ingrijpen in persoonlijke levens is dan ook hoogst zeldzaam en mogelijk op slechts enkele handen te tellen. Maar wat betekent dit voor de zin en de functie van het gebed? Bidden lijkt niet bedoeld te zijn om God te vragen allerlei persoonlijke zaken te regelen, maar om als mens voor even relationeel op God betrokken te zijn en God voor het bestaan te danken. Want het allerhoogste wat God de mens in deze eindige wereld had kunnen geven, heeft God de mens reeds gegeven, namelijk de niet te overtreffen verhalen die handelen over Gods heilsgeschiedenis en zijn opgetekend in de overgeleverde testamentsteksten. De sublieme grootsheid van deze verhalen en de welhaast onuitputtelijke troost en hoop die erin gelegen zijn, laten zich als ultiem geschenk in deze breekbare wereld met niets anders vergelijken. Wie in en vanuit deze verhalen leeft, kan dit leven aan omdat deze verhalen bestaan. En omdat deze verhalen ons opnemen in de gedachte dat wat er ook gebeurt, God ons in zijn hand houdt. God heeft ons zo beschouwd in dit breekbare leven alles al gegeven wat God ons redelijkerwijs had kunnen geven. Dankbaarheid is dan ook wat ons rest, zodat er niets verloren gaat in het duiden van bidden als danken. Precies in dit danken ervaart de mens, al is het maar voor heel even, een relationele betrokkenheid op de goddelijke grond van de werkelijkheid.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Werkelijkheidsconstitutie

Onze persoonlijke houding en verhouding tot de wereld constitueert mede de wijze waarop de wereld zich aan ons toont en aan ons geeft. In die zin bewoont de ene persoon daadwerkelijk een andere wereld dan de ander. De manier waarop de wereld zich aan iemand onthult wordt dus mede bepaald door de wijze waarop hij of zij op de wereld ingesteld is, zodat voor iemand met een verschillende houding de leefomgeving niet hetzelfde, maar verschillend is. Neem de verliefdheid. De persoon waarop iemand verliefd is, onthult zich wezenlijk anders aan de verliefde dan aan de niet verliefde en is daarom ook wezenlijk anders voor de verliefde.

Naschrift: Een levensoriënterend wereldbeeld dient niet al te perspectivistisch te worden opgevat. Het is iets waarin we opgenomen zijn en wat onze leefwereld draagt. De wereld toont zich aan ons zoals wij haar vanuit ons wereldbeeld benaderen. Daarmee constitueert een wereldbeeld mede de wijze waarop de wereld zich aan ons geeft en er dus voor ons is.

The Modal-Epistemic Argument: Wintein's Rebuttals Rebutted

Stefan Wintein has recently published rebuttals to my refutations of his objections to my modal-epistemic argument for God’s existence. In response to Wintein's rebuttals, I've written a new paper wherein I systematically address Wintein’s counterarguments and argue that they are all unsuccessful.

Slaaf van niets en niemand

In Slaaf van niets en niemand: hoe Gorgias taal en denken bevrijdde neemt filosoof Emanuel Rutten ons mee op een fascinerende reis door het leven en het gedachtegoed van Gorgias, een veelzijdig en volgens Rutten zwaar onderschatte denker uit de klassieke oudheid. Gorgias wordt door Plato weggezet als een kwaadaardige verleider en bedrieger, wat beslissend is geweest voor de geschiedenis van de westerse filosofie. Dit boek laat zien dat Plato’s veroordeling neerkomt op niets minder dan karaktermoord. Hiertoe onthult Rutten een diepgaand begrip van Gorgias als natuurfilosoof, als bevrijder van taal en denken, en als grondlegger van de woordkunst. Rutten werpt een geheel nieuw licht op Gorgias. Gorgias wordt in zijn rechtmatige positie hersteld als een van de grootste denkers uit de geschiedenis van het westerse denken. Een “must-read” voor iedereen met belangstelling voor filosofie, retorica en het menselijk denk- en taalvermogen.

Emanuel Rutten, Slaaf van niets en niemand: hoe Gorgias taal en denken bevrijdde, Kokboekencentrum, Utrecht, 2024 (verschijnt in september)

Naschrift: De aanbiedingstekst voor boekhandels luidt als volgt. Emanuel Rutten neemt ons mee op een fascinerende reis door het leven en het gedachtegoed van Gorgias, een volgens Rutten zwaar onderschatte denker uit de klassieke oudheid. Gorgias werd door Plato weggezet als een kwaadaardige verleider en bedrieger. Dit boek laat zien dat Plato’s veroordeling neerkomt op niets minder dan karaktermoord. Rutten onthult Gorgias als natuurfilosoof, als bevrijder van taal en denken, en als grondlegger van de woordkunst. Gorgias wordt in zijn rechtmatige positie hersteld als een van de grootste denkers uit de geschiedenis van het westerse denken.

Het behoren als semeion

Het materialisme lijkt in de natuur geen plaats te kunnen inruimen voor het behoren. Er is niet zoiets als zoals het zou moeten zijn als alles materieel is. Dit geldt niet alleen voor de mens, maar voor al het zijnde. Toch lijkt het onloochenbaar dat er een behoren in het zijn is ingeschreven. Een mens behoort niet te sterven door lustmoord. Dit behoren wijst op een transcendente dimensie, ja op een goddelijke dimensie die de natuurlijke orde overstijgt. De woordkeus van het behoren is hier cruciaal. Een naturalist zou wellicht nog het goede een plaats in de immanente natuur kunnen proberen te geven door het te definiëren als dat wat welzijn bevordert, maar het behoren kan op geen enkele wijze in de immanente natuurlijke orde worden ingepast. Pas het behoren is dan ook een waarachtig teken van een transcendente goddelijke werkelijkheid.

Nietzsches blinde vlek?

Nietzsche noemt alles wat mensen psychologisch noodzakelijk geloven om te kunnen (over)leven pejoratief basale menselijke dwalingen. Maar waarom eigenlijk? Blijft hij gevangen door het dogmatische idee dat ware kennis alléén betrekking heeft op het absolute? Waarom menselijk al te menselijk psychologisch noodzakelijk geloof niet positief aanduiden als basale menselijke waarheid? Op die manier had hij op het spoor kunnen komen van wat ik in mijn kennisleer aanduid als de-wereld-voor-ons met bijbehorende metafysica-voor-ons.

Strong and weak contingents

Let me split the class of contingents. A contingent thing is strongly contingent if it allows for near alternatives. A contingent thing is weakly contingent if it is not strongly contingent. So, an apple is strongly contingent since we can conceive of different apples that closely resemble it. If consciousness is contingent, then it is weakly contingent since nothing closely resembles it. Suppose that the origin of reality is contingent. Is it then strongly or weakly contingent?

Take again an apple. Now, there are near alternatives for this apple conceivable: a red instead of a green apple, a smaller or larger apple, an apple having a different shape. And so on. These variances are conceivable. It’s not even required to actually see other apples. That’s why an apple is strongly contingent. It’s not just contingent. It also allows for near alternatives. The origin of reality is indeed weakly contingent. Why? Well, it needs to be a regress of explanations ender. Therefore, it needs to be self-explanatory. But then it cannot have near alternatives. This gives us a good reason to consider consciousness as the origin of reality. For consciousness seems the only candidate for a causally efficacious entity that is weakly contingent.

Metaphysical idealism refuted

When we think of something outside of thought, we turn it into a thought. From this it follows according to the metaphysical idealist that it is impossible to think of something outside of thought, so that it is impossible that there is something outside of thought. But it is not impossible to think of something outside of thought. This reason for this is that the proposition [There might exist something outside of thought] is epistemically justified and thus meaningful for us. In fact, the logically stronger proposition [There exists something outside of thought] is also epistemically justified and thus meaningful for us. For we cannot else but believe that there exists something outside of thought. Indeed, it would be self-deceiving for anyone to maintain that there exists nothing outside of that person's thought. Both propositions though are not epistemically justified as propositions about how the world is in itself. For we cannot know anything about the absolute. Moreover, even if it would be impossible to think of something outside of thought, it does not follow that there is nothing outside of thought. For why should the world in itself be thinkable? Did the metaphysical idealist travel to the absolute to find out that the absolute is such that the unthinkable is impossible? Of course not. For again, we cannot know anything about the nature of the world as it is in itself. We remain for ever firmly within the realm of the 'for us'.

Universal withdrawal?

Already from the title of his fascinating book Object-Oriented Ontology. A New Theory of Everything (2018) it's clear that Graham Harman considers his object-oriented ontology to be a unified theory of everything. As Harman writes: "In my view, the 'theory whose range of applicability is limitless' can only be found in philosophy, and especially in the type of philosophy called Object-Oriented Ontology (OOO)" (p. 23). According to Harman science cannot provide a theory of everything since science doesn't avoid the pitfalls of physicalism (according to which everything is physical), smallism (according to which complex composites as less real than their component parts), anti-fictionalism (according to which fictional characters do not exist), and literalism (according to which accurate literal descriptions can give us the things directly and completely). I agree with Harman that a theory of everthing can only be found in philosophy. Moreover, with perhaps the exception of anti-fictionalism, I agree with Harman that we have to avoid the aforementioned pitfalls in our search for a philosophical theory of everything.

However, there's another pitpall we must also avoid: universalism. A theory traps into the pitfall of universalism if it is committed to the existence of a contingent universally held property (i.e., a contingent property held by everything). Universalism is a pitfall to avoid because there are no contingent universally held properties, as my semantic argument shows.(*) That's why for example the theories of everything of Thales (everything is water), Heraclitus (everything is fire), Nietzsche (everything is will to power), Schopenhauer (everything is will to live), and Latour (everything is a hybrid) are untenable. And that's why for example materialism (everything is material), idealism (everything is mental) and pantheism (everything is divine) fail as well.

Now, unfortunately, Harman doesn't avoid the pitfall of universalism. First, Harman is a methodological universalist in spirit. As he writes: "In short, we expect a philosophy to tell us about the features that belong to everything [...]" (p. 55). But more importantly, his object-oriented theory of everything falls prey to universalism. On Graham Harman’s object-oriented ontology, all objects have an interior that remains forever hidden to all other objects. So, all objects withdraw from all other objects. This does not only apply to all real objects, but also to all sensual objects. For each sensual object is hidden to everything that's not its observer, while its real qualities, and thus the sensual object itself, withdraws from its observer as well. Harman is thus committed to 'withdrawal' being a universally held property. Since 'withdrawal' is also a contingent property (e.g., it does not follow from the laws of logic that all objects withdraw from all other objects), Harman's thesis of universal withdrawal is a form of universalism, rendering his object-oriented ontology in its current form untenable. There are objects that do not withdraw from all other objects.

(*) Let me provide a concise formulation of my semantic argument. If two simple or primitive terms (i.e., terms having unanalysable meanings) have the same reference, then they have the same meaning. From this it follows that there are no contingent universally held properties. For suppose there is a contingent universally held property. Its reference is thus everything that exists. Now, that property is a conjunction of simple terms all having the same reference and thus also the same meaning as the simple term 'exists'. The alleged contingent universally held property is therefore 'existence'. But ‘existence’ is not a contingent property, so we arrive at a contradiction. Hence, there are no contingent universally held properties.

Veertig aanvullende retorische overwegingen

Hieronder breng ik veertig aanvullende retorische overwegingen van de afgelopen periode bijeen. Het betreft een verzameling veelal metaretorische reflecties van uiteenlopende aard.

1. De geesteswetenschappen volgen het rationaliteitsmodel van de rechtbank. De beste argumenten voor en tegen worden zo krachtig mogelijk voor het voetlicht gebracht en vervolgens tegen elkaar afgewogen om te komen tot een goed eindoordeel. In het recht speelt retorica van oudsher een cruciale rol. Dit wijst er dus op dat hetzelfde geldt voor de geesteswetenschappen. En daarmee is epistemisch niets mis.

2. In zijn De Officiis leert Cicero summum ius, summa iniuria oftewel het hoogste recht is het hoogste onrecht. Een te ver doorgedreven recht wordt een onrecht. Dit inzicht verklaart het ongemak dat veel mensen voelen bij een door woke welhaast grenzeloos doorgevoerd rechtvaardigheidsgevoel. Reeds de klassieke retorica begreep dat in het recht passende redelijkheid boven mateloze strengheid gaat.

3. Een klassieke retorica die de gehele menselijke bestaanservaring verdisconteert, kan als affectieve en karaktervolle praktijk borg staan voor de bewaring van een vitale politieke gemeenschap en als geestvolle praktijk tevens een open plaats bieden voor het transcendente.

4. Gorgias bevrijdde de logos uit het onwrikbare zijn van Parmenides. Plato heeft deze emancipatie louter als negatief ervaren. Voor het eigenlijk positieve van deze bevrijding had hij geen oog. Dit is beslissend geweest voor de gehele geschiedenis van de westerse filosofie na hem.

5. Werkelijk denken is een denken dat altijd al tegelijkertijd ethos, pathos en logos omvat en precies daarom altijd al tevens waarderend en voelend is.

6. Uit de behandeling van boosheid in de Retorica van Aristoteles volgt dat iemand pas boos wordt indien er sprake is van geleden schade, de schade bovendien onverdiend is, en degene die schade berokkent niet eens op eigen voordeel uit is. Zo werd men niet boos op rovers. Rovers schakel je uit, meer niet. Een Griek werd blijkbaar niet snel boos en had dus geen lange tenen zoals velen tegenwoordig hebben.

7. Bij ieder denken van betekenis hoort één grondwoord: een woord dat dit denken bezielt en verzamelt.

8. Plato plaatst de schijn tegenover het zijn, terwijl de klassieke oratoren menen dat de schijn precies het zijn is, waarbuiten niets is. Is er een middenpositie denkbaar? De schijn is zelf een deel van het zijn, want anders zou het niet kunnen schijnen. Maar niet alles wat is, is schijn.

9. De mens bewoont een talige en geestelijke wereld. Geest en taal zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden omdat het precies de geestkracht van de taal is die ons in contact brengt met de geestelijke dimensie van de werkelijkheid. Woorden doen er dan ook toe en moeten steeds zorgvuldig gekozen worden. Want de woorden die wij kiezen bepalen de geestelijke wereld waarin wij leven. De taal opent een geestelijke ruimte waarin de dingen voor ons pas betekenisvol aanwezig kunnen zijn. Dat wat wij wereld noemen is dan ook altijd al een door de geest en de taal bemiddelde wereld. En het is precies de magie van de taal waarlangs de beweging van de geest op zinvolle wijze gestalte krijgt. Goed spreken is dan ook altijd geestrijk spreken. Een dergelijk persoonlijk spreken vereist een sterk bewustzijn van maatschappelijke verhoudingen en een vergaande ontvankelijkheid voor wat er in de samenleving speelt. Door ons passend in te voegen in wat er in de maatschappij gaande is, komen we tot woorden die bezielen en zo anderen daadwerkelijk weten te raken. En wie de ziel van de toehoorder weet te bewegen door de woorden in zijn of haar ziel te leggen, brengt nieuwe en meer oorspronkelijke waardevolle vormen van verbinding tot stand. Zo kan in deze tijd van onzekerheid en verwarring opnieuw gekomen worden tot bezield beleid en aansprekend leiderschap.

10. Volgens Gorgias is het woord een machtig heerser. Het retorische spreken is als overredend spreken een vorm van machtsuitoefening. Volgens Foucault bestaat er geen spreken los van macht. Elk maatschappelijk spreken betreft volgens hem de uitoefening van een machtseffect. Beiden doorzien de relatie tussen taal en macht. Gorgias alleen tweeënhalfduizend jaar eerder dan Foucault.

11. Retorica heeft als onderwerp het overtuigende. Het is de discipline of het leervak van de sfeer van wat voor ons als mensen overtuigend is. Zo beschouwd is retorica uiteindelijk de ontologie van de wereld zoals deze voor ons is. Retorica is de ontologie van de-wereld-voor-ons.

12. Vrienden van epistemische a priori inzichten menen dat deze inzichten door een enkele menselijke geest verkrijgbaar zijn. Maar zijn er ook a priori inzichten die alléén door meerdere geesten in onderlinge a priori debatten ontsloten kunnen worden? Bestaat het retorisch a priori?

13. David Humes leerstuk dat onze kennis uiteenvalt in “matters of fact” en “relations of ideas” vinden we reeds bij de Griekse redenaar Apollodorus van Pergamum (1ste eeuw v.Chr). Hij stelt dat elke strijdvraag gaat over feitelijke zaken buiten ons dan wel a priori gedachten in ons.

14. Een geslaagd filosoof vindt publiek voor zijn woorden. Een geslaagd redenaar vindt woorden voor zijn publiek.

15. Is er een genus dat zowel logisch argumenteren als erotisch verleiden omvat? Jazeker. Dat genus wordt belichaamd door de Griekse godin Peitho. De retorica werd uit haar geboren en voert sindsdien een innerlijke strijd over welk van beide de overhand moet krijgen: logos of eros.

16. De paradox van de retorica is dat een goede redenaar zichzelf verdacht maakt omdat het publiek bang is om te worden gemanipuleerd, waardoor hij niet overtuigt en dus geen goede redenaar is. De oplossing is dat de goede redenaar dit doorziet en zijn betoog afstemt op het publiek.

17. “Zoals de roem van een mens zijn geest is, zo is het licht van zijn geest de welsprekendheid.” (Brutus 59)

18. “Welsprekendheid is de metgezel van vrede, de vriendin van vrije tijd, de telg van een al goed ingerichte staat.” (Brutus 45)

19. “Want goed spreken kan alleen met helder denken en inzicht. Wie dus inzet op ware welsprekendheid doet dat ook op helder denken.” (Cicero, Brutus 23)

20. In de geest zijn noodzakelijkheid en vrijheid verenigd omdat de geest als het noodzakelijk bestaande tevens de oorsprong is van de vrijheid.

21. Nietzsche is een Gorgias die het wereldscheppend vermogen niet in de geest en het woord zoekt, maar in een onderliggende veelheid van organische krachten en perspectivische machten.

22. Retorica veronderstelt vrije mensen die naar elkaar willen luisteren en van mening veranderen als de ander hen overtuigt. Deze conditie staat echter onder druk. Men luistert niet meer naar elkaar. Zo houdt niet alleen de retorica, maar ten slotte ook de samenleving op te bestaan.

23. Niet de ogen, maar het timbre, de toonhoogte, het tempo, de tonatie en het volume van de stem van de spreker vormen de ware spiegel van zijn of haar ziel. Iedere orator weet dit. Toch maakt een retorische stemleer zelden of nooit onderdeel uit van de retorica. Dit is een gemis.

24. De logica is volgens Rudolf Agricola de studie van het woord (logos) en omvat grammatica (taalregels), dialectica (argumenten vinden en op geldigheid beoordelen) en retorica (stijl). In onze tijd houdt logica zich alleen nog bezig met beoordelen van de geldigheid van argumenten.

25. Een dialectische argumentatieleer die de nadruk legt op vinding en het doeltreffend formuleren van gedachten vormt het passende midden tussen formele logica en vooral op welsprekendheid gerichte retorica. Het is de in onze tijd verloren gegane missing link tussen beide disciplines.

26. Retorica kan op twee manieren reductio ad absurdum gevoerd worden. Ofwel door een retorisch overtuigend betoog te geven met als conclusie dat retorica inadequaat is. Ofwel door een restloos rationeel overtuigend argument te geven voor de stelling dat overtuigen retorica vereist.

27. Volgens Hegel is het begin het geheel. Nu omvat retorica het denken, het gemoed, het hart, de taal, de stem, het gelaat en het lichaam. Maar dan is retorica als allesomvattende praktijk tevens de eerste praktijk. Kortom, retorica is prima philosophia.

28. Een zijnde is een zaak. In een woord als “rechtsgeding” weerklinkt het aloude oerverband tussen substantia en causa, tussen zijns- en rechtsleer, tussen ontologie en retorica. (Vrij naar IJsseling en Heidegger)

29. Dezelfde argumentatie roept bij verschillende groepen vaak verschillende reacties op. Daarom is de overtuigingskracht nooit een functie van de argumentatie alléén. Het is een functie van in elk geval argumentatie, ethos, pathos en stijl. Kortom, het is een functie van retorica.

30. Indien retorica als vaardigheid en als praktijk een wezenlijk onderdeel is van het goede leven, dan moet retorica goed zijn. Een retorica welke wordt losgemaakt uit het goede leven en misbruikt is geen retorica, net zoals volgens Aristoteles een geamputeerde hand geen hand is.

31. Uitgaande van de Aristotelische retorica moeten we zeggen dat de logos en het erdoor uitgedrukte ethos tot de inhoud en dus tot de stof behoren. Stijl behoort hoe dan ook tot de vorm. De grote vraag is waartoe bij Aristoteles pathos in meest eigenlijke zin behoort: stof of vorm.

32. Mijn inzet is om twee varianten van het stof-vorm paradigma te onderscheiden, namelijk die waarbij stof intelligibel “dik” is en de vorm eerder stijl betreft, zoals in de retorica, en die waarbij stof “dun” is en primair vorm intelligibel is, zoals in de Aristotelische ontologie.

33. We hebben het over het genus 'stof' met als species 'materie' (in het geval van de ontologie van Aristoteles) of 'inhoud' (in het geval van de retorica). De retorische stof is overigens niet de vorm. Want de retorische vorm (stijl) is dat wat aangebracht wordt in retorische stof.

34. Volgens het stof-vorm denken wordt de vorm aangebracht in de stof. Maar waar huist de intelligibiliteit? Bij Aristoteles in de vorm en in de retorica in de stof. Want de stof is bij Aristoteles onbepaalde materie, terwijl in de retorica de stof de inhoud betreft en de vorm stijl.

35. De wiskunde van de Oude Grieken wijkt af van die van het Avondland. Deze gesitueerdheid brengt de wiskunde zelf niet ter sprake. Dat elke discipline opkomt vanuit een bepaalde gemeenschap en dus gericht is op een specifiek publiek, dus de gesitueerdheid zelf, leert de retorica.

36. Aristoteles introduceert in z’n Retorica drie algemene basiselementen van de menselijke bestaanservaring: temporaliteit, modaliteit en kwantiteit. Het gaat hier om een kleine ontologie van de menselijke ervaringswereld. Het zijn Heideggeriaans gezegd existentialen van het Dasein.

37. Zoals in de metafysica het voorwerp bestaat uit enerzijds materie en anderzijds ideële vorm, zo bestaat in de retorica het voorbeeld uit enerzijds historisch feitenmateriaal en anderzijds de logisch-ideële overeenstemming met de zaak.

38. Een goede of intellectueel verantwoorde retorica is een belangrijk onderdeel van een vitale publieke infrastructuur voor debat en dialoog en draagt zo indirect bij aan een vruchtbare waarheidsvinding.

39. Retorica helpt om in situaties van onzekerheid individuele opvattingen toch overtuigend voor het voetlicht te brengen en zo in dialogen vruchtbaar positie te kunnen kiezen. Zo blijft ook in onzekere situaties redelijke discussie mogelijk en kunnen gemeenschapswaarheden ontstaan.

40. De ziel van werkelijk denken is gegrond in een spirituele retorica. Want woorden zijn niet alleen de materiële, maar ook de geestelijke constituenten van de door hen bemiddelde inhoud.

Aanvullingen

41. Retorica is als de kunst van het overtuigen een fenomenologie van het overtuigende en daarmee een fundamentele epistemologie voor de wereld zoals deze voor ons als mensen is.

42. Iets existentieels cognitief begrijpen is altijd ook mede een kwestie van datgene psychologisch toe-eigenen. Een dergelijk psychisch be-grijpen vereist in laatste instantie een zielsmatig erdoor gegrepen-worden. Het is de retorica die als geen ander op dit dieperliggende verband tussen overtuiging en vervoering gewezen heeft.

43. Welke oorspronkelijke grond belichaamt het best het wezen van de retorica? Het gehoor geven aan het vanuit zichzelf opgaan van de physis door sprekend verzamelend een wereld tevoorschijn te brengen en te laten schijnen. Of het vinden van een passende vorm om beeldend sprekend een voorhanden stof als geslaagde voorstelling aanwezig te laten zijn.

44. Een retorische logica kan gebaseerd worden op slechts één overkoepelende functie. De overtuigingskracht o van een redevoering r is o(l(i(r),a(u(r))),e(s(r),c(r),a(u(r))),p(t(r),f(s(r)),c(r),a(u(r)))), waarbij l(i(r),a(u(r))) de mate van logische begrijpelijkheid van de inhoud i(r) van r is voor publiek u(r) van r met publiekssamenstelling a(u(r), en e(s(r),c(r),a(u(r))) de mate van ethos van de spreker s(r) van r is voor publiek u(r) van r met publiekssamenstelling a(u(r)) en op locatie c(r) waar r wordt uitgesproken, en p(t(r),f(s(r)),c(r),a(u(r))) de mate van pathos is welke wordt opgeroepen door de combinatie van taalgebruik t(r) en fysieke manifestatie f(s(r)) van de spreker s(r) op locatie c(r) en met publiekssamenstelling a(u(r)). Hierbij kan de vraag gesteld worden of t(r) en misschien ook f(s(r)) naast s(r) een argument van de functie e zou moeten zijn. Gorgias zou waarschijnlijk menen dat beide niet als argument in e optreden, maar dit terzijde. Zij die geen oog hebben voor de fundamentele retorische structuur van het overtuigen en daarmee voor het belang van retorica, zullen een geheel andere overkoepelende functie hanteren. Volgens hen is de overtuigingskracht o van een betoog r namelijk gelijk aan o(l(i(r))).

45. Waar Homerus de oervader is van de dichtkunst, Aeschylus van de tragedie, Thales van de filosofie, Parmenides van de metafysica, Socrates van de dialectiek en Aristoteles van de logica, daar geldt Gorgias als de oervader van de retorica. Een illuster rijtje waarin opvallend genoeg Plato ontbreekt.

46. Pas een retorische analyse van de logos ontsluit de logos als topologische categorie. Want het is de grote verscheidenheid van de retorische topoi of vindplaatsen die het bereik en gebruik van de logos bepalen en bijdragen aan de totstandkoming van nieuwe verbindingen en structuren van en tussen concepten.

47. De geschiedenis heeft talloze voortreffelijke filosofen voortgebracht, maar het aantal fenomenale redenaars uit het verleden is welhaast op één hand te tellen.

48. Nietzsche wordt vaak gezien als degene die aan het eind van de geschiedenis van de metafysica het Platonisme omkeerde en zo de laatste metafysicus werd. Maar het is Gorgias die aan het begin van de geschiedenis van de metafysica reeds voor een dergelijke omkering zorgde door de zijnsleer van Parmenides om te keren. Plato probeert vervolgens de omkering van Gorgias weer ongedaan te maken.

49. De retorica bestaat als discipline bij de gratie van het menselijk tekort. Precies omdat zekere kennis onmogelijk is, velen uitgebreide wetenschappelijke bewijsvoeringen niet willen of kunnen volgen, wij onmogelijk verleden, heden en toekomst in zijn geheel kunnen overzien, en niet vooraf alle mogelijke zaken bij wet kunnen worden vastgelegd, is de retorica nodig om toch vruchtbaar stelling te kunnen nemen en deze stellingen passend te verdedigen.

50. Waarom zijn er volgens Aristoteles drie verbale overtuigingsmiddelen? Omdat we kunnen overtuigen door middel van het onderwerp (logos), door middel van de persoonlijkheid van de spreker (ethos) of door middel van de gevoelens van het publiek (pathos). Zowel onderwerp, spreker als publiek zijn dus allen middelen die ingezet worden om te overtuigen. Niet alleen het onderwerp, maar ook de spreker en zelfs het publiek worden dus gebruikt om te overtuigen.

51. Een belangrijk retorisch probleem is het probleem van de meest overtuigende volgorde van een verzameling argumenten voor een bepaalde stelling. Moeten we beginnen met het sterkste argument, het sterkste argument in het midden plaatsen, of dienen we juist met het sterkste argument te eindigen? Wat is in het algemeen de retorisch optimale volgorde van een gegeven collectie argumenten? Om deze vraag te beantwoorden moeten eerst de determinanten van de meest geslaagde volgorde bepaald worden en vervolgens dient bekeken te worden hoe deze factoren in verschillende retorische contexten de optimale volgorde van de argumenten bepalen. Bij Quintilianus zien we een voorafschaduwing van een dergelijk onderzoeksproject. En sindsdien zijn er verschillende pogingen ondernomen om genoemd probleem op te lossen. Tot op de dag van vandaag lijkt het probleem echter een open probleem voor het retoricaonderzoek te zijn. Het blijft vooralsnog een onopgelost mysterie. Is er ergens iemand die zich geroepen voelt om het eindelijk op te lossen?

52. Waarom viel Plato de retorica van Gorgias in zijn dialoog Gorgias zo meedogenloos hard aan? Liet Plato in die dialoog immers niet zien zelf ook een groot retoricus te zijn? Plato had dan ook niet zozeer een probleem met de retorica van Gorgias, zoals het geval lijkt wanneer we slechts genoemde dialoog lezen, maar juist met de filosofische kritiek van Gorgias op Plato’s geestelijk vader Parmenides, zoals door Gorgias uitgewerkt in zijn wijsgerig traktaat Over het niet-zijnde of over de natuur.

53. Zelfs de taal waarin Plato zijn kritiek op Gorgias schreef, gaat op deze laatste terug. Gorgias is met zijn aan de poëzie ontleend retorisch proza namelijk de vader van het latere Attische proza.

54. Gorgias toont met Eleatische redeneermethoden aan dat er géén van ons onafhankelijk zijnde bestaat. Is dus de op deze methoden gebaseerde Eleatische metafysica vervangen door die van Gorgias, reductio ad absurdum gevoerd door Gorgias, of blootgelegd als aporetisch door Gorgias?

55. De gang door de duisternis van het scepticisme, het nog sceptischer worden dan de radicaalste scepticus, blijkt uiteindelijk de weg naar het licht, de toegang tot de-wereld-voor-ons.

56. Spreken is zoals de zon een open plaats in het woud verlicht. Spreken is lichtung.

57. Telkens weer zie je de vertolking van een dilemma tussen enerzijds postmodern subjectivistisch constructivisme en anderzijds premodern dogmatisch absolutisme. Dit dilemma is echter vals omdat er evident een derde weg is: de-wereld-voor-ons kennisleer.

58. In zijn Politeia verwerpt Plato de kunst omdat kunstwerken beelden van beelden zijn en daarom te ver van de oorspronkelijke Ideeën afstaan. Dit zou zijn wantrouwen tegenover de taal en zijn voorkeur voor intellectuele aanschouwing met het geestesoog kunnen verklaren. Want wellicht had reeds Plato, net zoals pas veel later Wittgenstein, de intuïtie dat de taal als geheel van proposities bestaat uit beelden van standen van zaken. En dus uit beelden van beelden. De taal staat dan dus eveneens te ver van de Ideeën af. Plato’s afkeer van de retorica zou dan niet alleen berusten op de vermeende misleiding van retoren, maar vooral op het gegeven dat retoren nadrukkelijk taal gebruiken. Het zou zijn aanval op de retorica nog problematischer maken dan deze al is.

59. Bij Gorgias zijn het de redenaars die door te dichten en spreken de dingen laten ver-schijnen. Bij Nietzsche neemt de wil tot macht de plaats van de redenaar in. Het is de gedifferentieerde wil tot macht die door te interpreteren en waarderen de wereldverschijnselen voortbrengt.

60. Een student kwam tijdens het laatste college over de klassieke retorica met een interessante verbreding van het toch al omvangrijke terrein van de redenaarskunst: mode. Naast logos, ethos, pathos, lexis, taxis, gebruik van de stem, gestiek, gelaatsuitdrukking en gebruik van de ruimte, is ook kleding een aspect dat mede bepalend is voor het overtuigen. De retorica is dus nog allesomvattender dan gedacht.

61. Wanneer we verschillende vormen van spreken over het goddelijke om existentiële redenen naast elkaar laten bestaan - vormen die elk op zichzelf consistent zijn, maar onderling niet coherent verenigbaar - dan brengen we deze vormen samen in een ruimte die noch logisch, noch esthetisch genoemd kan worden. Zouden we deze open plaats moeten aanduiden als een retorische ruimte?

62. Het geheim van de taal is daarin gelegen dat woorden niet opgaan in de erdoor uitgedrukte betekenis en dat wat zich in het woord aan de betekenis onttrekt niet louter het betekenisloze teken is. Zo bepalen vorm en klank de wijze waarop betekenis ervaren wordt. Maar ze doen tegelijkertijd meer dan dat. En vooral in dit meer berust het geheim van de taal. Goed communiceren gaat dan ook veel verder dan aandacht hebben voor de uit te drukken betekenis of zin. En dat precies omdat de werking van een zin niet opgaat in de zin die het uitdrukt. Waar het om gaat is het steeds tegelijkertijd oog en oor hebben voor het samenspel tussen klank, vorm en zin. Alleen wie dit spel goed speelt, zal goed communiceren. Dit spel kan los van het spreken gespeeld worden. Betekenis en vorm geschieden immers ook schriftelijk. En zelfs klank doet tot op zekere hoogte mee omdat gelezen woorden innerlijk resoneren en klinken. Het geheim van de taal is overigens niet zomaar voorhanden. De dichtkunst kan als ingang dienen tot het ervaren ervan. En eveneens de rijke retorische traditie.