Nieuwe grond - een gedicht van Willem Smit

Nieuwe grond

kom naast mij staan
deze verten gadeslaan
met stijgende verbazing
loskomen van het vlakland
waarin wij zaten vastgedacht

de helling op
staren in dezelfde afgrond
in hoogtevrees verbonden

vragen tot het mistig is
het oude pad naar huis
onttrokken aan het zicht

dan
langzaam dalen
op de tast
steeds nader komen

nooit meer op de vlakte

Willem Smit

Nussbaum over boosheid

In zijn artikel Over woede en rechtvaardigheid bespreekt Thijs Jansen de kritiek van Martha Nussbaums op woede. Nussbaum baseert haar kritiek op woede op de definitie van boosheid in de Retorica van Aristoteles. Boosheid wordt door Aristoteles gedefinieerd als een met pijn gepaard gaande drang tot openlijke wraakneming wegens een blijk van geringschatting van de persoon zelf of van een van de zijnen, door mensen wie het niet past hen gering te schatten. Nussbaum ziet volgens Jansen de met boosheid gepaard gaande drang tot vergelding als primitief en kwaadaardig. Woede acht ze dan ook volstrekt dwaas en irrationeel. Het is in haar ogen een immorele onbeschaafde emotie. Nussbaum neemt eveneens aanstoot aan het element van geringschatting als motivatie voor de drang tot wraakneming. Ze beschouwt dit zoals Jansen uitlegt als een uiting van moreel laakbaar en infantiel narcisme. Wie woedend is zou volgens Nussbaum alleen maar bezig zijn met zijn of haar status. Nussbaums interpretatie van de definitie van Aristoteles slaat echter de plank mis. Ze laat zien weinig van de Aristotelische duiding van woede begrepen te hebben. Uit de behandeling van boosheid in de Retorica van Aristoteles volgt namelijk dat iemand pas boos wordt indien er sprake is van geleden schade, de schade bovendien onverdiend is, en degene die schade berokkent ook nog eens niet eens op eigen voordeel uit is. Voor boosheid is volgens Aristoteles blijkbaar heel wat nodig. Zo werd men niet boos op rovers. Want rovers zijn uit op eigen voordeel. Rovers schakel je uit, meer niet. Een Griek werd dan ook niet snel boos en had dus geen lange tenen zoals velen tegenwoordig. Dat Grieken uitgaande van de definitie van boosheid pas boos werden indien degene die schade betrokkent dat onverdiend doet en bovendien niet op eigen voordeel gericht is, laat zien dat een Griek juist niet de narcistische neiging had om alles wat er gebeurt te zien als iets wat draait om zijn of haar aanzien. Men voelde zich immers niet snel gekwetst. Zo werd men niet boos op een dief omdat men begrijpt dat een dief het niet specifiek om hem of haar te doen is, maar slechts uit is op eigen gewin. Van een infantiele narcistische nadruk op de eigen status was bij de Grieken daarom geen sprake. Men betrok niet alles wat er gebeurde op zichzelf. Dat in onze eigen tijd mensen snel zaken hoogst persoonlijk nemen en daarom om van alles en nog wat boos worden, zou door mensen uit de tijd van Aristoteles dan ook vreemd gevonden worden. Een Griek werd uitgaande van de definitie van Aristoteles alléén woedend als die woede ook daadwerkelijk terecht is, namelijk wanneer iemand een ander onverdiend en zonder eigen voordeel wil krenken of vernederen. En een dergelijke boosheid is moreel gezien alleszins redelijk en verdedigbaar. Verplaats je maar eens in iemand die gedurende een lange tijd zonder reden gedwarsboomd wordt. Natuurlijk is zijn of haar woede niet irrationeel en evenmin moreel laakbaar. De definitie die Aristoteles van boosheid geeft, heeft dan ook niets met infantiel narcisme te maken. De analyse van Nussbaum zit er dus naast. En omdat zij volgens Jansen de Aristotelische definitie van woede als uitgangspunt neemt voor haar beschouwing over woede, komt haar kritiek op woede als dwaze, ongeciviliseerde en immorele emotie op losse schroeven te staan.

Een vijfvoudige bepaling van de oorsprong

Er zijn vijf voorwaarden waaraan iets moet voldoen om oorsprong van de wereld te zijn: (a) het moet actief scheppend zijn, (b) het kan van niets buiten zichzelf afhankelijk zijn en moet dus volkomen onafhankelijk oftewel vrij zijn, (c) het moet enkelvoudig en niet samengesteld zijn omdat aan iedere veelheid een diepere eenheid vooraf gaat, (d) het kan niet lijken op een structuur die voor de hand liggende alternatieven toelaat omdat anders onmiddellijk de onbeantwoordbare vraag gesteld kan worden waarom dan niet een van die alternatieven de oorsprong van de wereld is, en (e) het kan niet zintuiglijk voorstelbaar zijn, omdat de afwezigheid van iets voorstelbaars ook voorstelbaar en dus redelijkerwijs mogelijk is, terwijl het onmogelijk is dat de oorsprong van de wereld niet bestaat. Wat is tegelijkertijd scheppend, vrij, enkelvoudig, alternatiefloos en onbepaald? Dit kan alléén geest zijn. Geest is de zijnsgrond.

Columns Filosofisch tijdschrift Sophie

Dit blogitem is een 'placeholder' voor mijn columns voor Filosofisch tijdschrift Sophie. Ik zal deze lijst voortaan actueel houden en verwijs er vanaf nu naar vanuit het overzicht 'Filosofische bijdragen' rechtsboven op mijn blog.

1. Het Platonisme is een theïsme
2. Verschil moet er zijn
3. Zijn ‘God van de gaten’-argumenten altijd ongerechtvaardigd?
4. Het morele als teken van het goddelijke
5. Aanwijzingen voor en kenmerken van Gods bestaan
6. Het wereldbeelden argument
7. Is God deugdzaam?
8. Retorische stijl en religieus geloof
9. Waarheidsmakers van historische waarheden
10. Maar waarom dan geen polytheïsme?
11. Het axiologisch argument
12. Functie-tekensystemen
13. Gods ingrijpen
14. Een nieuw Godsargument vanuit niet-bruutheid
15. Seculier of religieus verzoenen?

Bijdragen voor Filosofieblog

In de periode 2009-2015 schreef ik met enige regelmaat filosofische bijdragen voor het online platform Filosofieblog. In die jaren was Filosofieblog een levendig platform met veel reacties en discussies. Zo herinner ik mij de talloze uitgebreide twistgesprekken met Kweetal, en daarnaast bijvoorbeeld ook de gesprekken met Benedict Broere en Porphyrius. Helaas bestaat dit platform al vele jaren niet meer. Wel is een beperkt deel van mijn bijdragen aldaar bewaard gebleven. Deze bijdragen heb ik hier beschikbaar gemaakt. Onder de bijdragen die verloren zijn gegaan, bevinden zich de volgende bijdragen:

1. De logica van logicomix (don, 8 oktober 2009, reacties: 5),
2. Wordt de filosofie in haar bestaan bedreigd? (zat, 24 oktober 2009, reacties: 9),
3. Contingentie, noodzakelijkheid en causaliteit (di, 15 december 2009, reacties: 9),
4. Het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme (woe, 10 maart 2010, reacties: 66),
5. Het extramentale karakter van Heideggers Zijn (zon, 20 februari 2011, reacties: 23),
6. Wanneer boekt de filosofie vooruitgang? (zon, 2 januari 2011, reacties: 73),
7. Over het begrip 'aura' in Walter Benjamins kunstwerkessay (vrij, 26 november 2010, reacties: 7),
8. Over Marc De Kesels 'Goden breken' (woe, 3 november 2010, reacties: 24),
9. Over Leibniz' beginsel van voldoende reden (don, 5 augustus 2010, reacties: 4),
10. Kant's mathematisch en dynamisch sublieme (zat, 5 juni 2010, reacties: 1),
11. Bonjour over a priori rechtvaardiging (vrij, 30 april 2010, reacties: 22),
12. Kripke over de betekenis van algemene termen (vrij, 2 april 2010, reacties: 5),
13. Kripke's verdediging van het spreken over essentiële en accidentele eigenschappen (zat, 27 maart 2010, reacties: 5),
14. Heeft het universum een eeuwig verleden? (di, 28 februari 2012, reacties: 117),
15. God of de singulariteit? (vrij, 16 september 2011, reacties: 81),
16. Het wetenschappelijke en het religieuze II (di, 30 augustus 2011, reacties: 41),
17. Een semantisch argument tegen 'Alles is X'-reductionisme (woe, 3 augustus 2011, reacties: 41),
18. Het verband tussen wording en eindigheid (zon, 17 juli 2011, reacties: 10),
19. Het sublieme en de Poëtica van Aristoteles (vrij, 22 april 2011, reacties: 6),
20. Is het christendom platonisme voor het volk? (vrij, 8 april 2011 reacties: 193).

Deze verloren gegane Filosofieblog bijdragen zijn geheel of gedeeltelijk, en al dan niet in iets gewijzigde vorm, te vinden op dit blog en op mijn website.

Nietzsche en metafysica

Uit Nietzsches in beginsel adequate vitalistische duiding van de metafysica als ultieme sublimatie van het organische en psychische leven, concludeert hij dat metafysica basale dwalingen betreft die dieren tot mensen gemaakt heeft. Zijn spreken over dwalingen staat op z'n zachts gezegd op gespannen voet met zijn erkenning dat bepaalde metafysische presupposities als sublieme manifestaties van het menselijk leven constitutief en daarom noodzakelijk voor dit leven zijn. Want juist daarom zijn het geen dwalingen. Integendeel. Metafysica is productief als leer van de aard van de wereld zoals deze voor ons als mensen is. De vruchtbare mogelijkheid van een metafysica-voor-ons, van een metafysica gericht op de wereld zoals deze door ons als mensen gedacht wordt - inclusief ons menselijke, al te menselijke denken over het bovenzintuiglijke - ontgaat hem.

Dit blijkt ook uit zijn spreken over de status van het synthetisch a priori. Volgens Nietzsche vinden onze a priori synthetische oordelen hun oorsprong in hun onmisbare waarde voor de instandhouding van het menselijk leven. In plaats van vervolgens deze oordelen te omarmen als legitieme kennisoordelen over de wereld zoals deze door ons ervaren en gedacht wordt, devalueert hij deze oordelen. Daarmee laat hij zien onbewust alsnog gevangen te zijn in een fetisjistische hang naar inzicht in het absolute.

Kortom, precies omdat Nietzsche genoemde oordelen meent te “ontmaskeren” als slechts praktische voorwaarden voor de menselijke existentie, meent hij deze oordelen pejoratief te kunnen benaderen. Maar waarom? Dat verraadt bij hem de onuitgesproken en wellicht zelfs onbewust aangehangen vooronderstelling dat alleen een rede die het absolute ontsluit het verdient om niet gedevalueerd en pejoratief benaderd te worden. Zo blijft hij gevangen in het dogma van de klassieke metafysica en blijft het potentieel van mijn wereld-voor-ons-kennisleer met bijbehorende wereld-voor-ons metafysica voor hem verborgen. Hij dacht anders gezegd niet menselijk, al te menselijk genoeg.

Functie-tekensystemen - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2023-6)

Een belangrijk wiskundig begrip is dat van functie. Een functie beeldt originelen op beelden af. Zo beeldt de functie ‘kwadrateer’ het origineel 3 op het beeld 9 af. Beelden van de ene functie kunnen optreden als originelen van de andere functie. En functies kunnen zelf ook optreden als originelen of beelden. De lambda calculus van Alonzo Church bestaat zelfs geheel uit functies die functies op functies afbeelden. Deze calculus is een voorbeeld van wat ik een functie-tekensysteem noem. Maar het is geen materieel functie-tekensysteem. Een materieel functie-tekensysteem is een in materie gerealiseerde verzameling van onderling geschakelde functies waardoorheen reeksen van tekens worden geleid. Computers en lichaamscellen zijn voorbeelden hiervan. Een zandhoop is echter geen materieel functie-tekensysteem. Het is los zand en mist dus een hecht samenhangende functionele structuur. Nu is er niets wat erop wijst dat het stap voor stap en teken na teken afbeelden van originelen op beelden gepaard moet gaan met het optreden van bewustzijn of subjectieve innerlijke ervaring. Daarom falen verklaringen van het ontstaan van bewustzijn vanuit materieel-functionele structuren. Precies omdat we alle materieel-functionele structuren kunnen opvatten als materiële functie-tekensystemen en het een of meerdere keren afbeelden van een origineel op een beeld verenigbaar is met het uitsluitend plaatsvinden van zulke afbeeldingen, is het prima denkbaar dat een materieel-functionele structuur functioneert zonder bewuste ervaring. Elke verklaring van bewustzijn op basis van een materieel-functionele structuur schiet dus tekort. Een materieel functie-teken systeem is niet alleen maar op zichzelf gericht. Het gaat heel concreet om in materie gerealiseerde functies die onderling tekens converteren. En een materiële verzameling van geschakelde functies die tekens uitwisselen kan tegelijkertijd ook verantwoordelijk zijn voor complexe causale interacties met zijn omgeving. Het brein is daar een goed voorbeeld van. Het brein is daarom een materieel functie-tekensysteem. Maar dan kan het menselijk brein geen verklaring bieden voor bewustzijn. Een brein mag zeer complex zijn, uiteindelijk is ook een brein niets meer dan een hierboven beschreven in materie gerealiseerd systeem van functies en tekens. En omdat materiële functie-teken systemen verenigbaar zijn met de afwezigheid van bewustzijn, is het brein dat ook. Verklaringen van bewustzijn louter in termen van ons brein schieten dus tekort. Zolang in het geval van een brein niet aannemelijk wordt gemaakt dat het afbeelden van originelen op beelden door in materie gerealiseerde functies noodzakelijk tot bewustzijn leidt, is het brein als verklaring voor bewustzijn onvoldoende. Wij zijn als bewuste wezens dus niet ons brein.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Geestrijk spreken

De mens bewoont een talige en geestelijke wereld. Geest en taal zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden omdat het precies de geestkracht van de taal is die ons in contact brengt met de geestelijke dimensie van de werkelijkheid. Woorden doen er dan ook toe en moeten steeds zorgvuldig gekozen worden. Want de woorden die wij kiezen bepalen de geestelijke wereld waarin wij leven. De taal opent een geestelijke ruimte waarin de dingen voor ons pas betekenisvol aanwezig kunnen zijn. Dat wat wij wereld noemen is dan ook altijd al een door de geest en de taal bemiddelde wereld. En het is precies de magie van de taal waarlangs de beweging van de geest op zinvolle wijze gestalte krijgt. Goed spreken is dan ook altijd geestrijk spreken. Een dergelijk persoonlijk spreken vereist een sterk bewustzijn van maatschappelijke verhoudingen en een vergaande ontvankelijkheid voor wat er in de samenleving speelt. Door ons passend in te voegen in wat er in de maatschappij gaande is, komen we tot woorden die bezielen en zo anderen daadwerkelijk weten te raken. En wie de ziel van de toehoorder weet te bewegen door de woorden in zijn of haar ziel te leggen, brengt nieuwe en meer oorspronkelijke waardevolle vormen van verbinding tot stand. Zo kan in deze tijd van onzekerheid en verwarring opnieuw gekomen worden tot bezield beleid en aansprekend leiderschap.

Gorgias en het postmodernisme

Postmodernisme wordt gekarakteriseerd door een welhaast fetisjistische hang tot spitsvondige “deconstructie” die de immanente geestelijke realiteit van de wereld vaarwel zegt ten gunste van het optuigen van een duizelingwekkende symbolische orde die uiteindelijk weinig tot geen verband houdt met concrete levens van echte mensen. Daarin schuilt een grote spirituele leegte. Dit laat onverlet dat er natuurlijk een bepaalde mate van vloeibaarheid en contingentie zit in het menselijk bestaan. Dat is zeker waar en ook niet problematisch. En er zijn heus treffende en wijsgerig fascinerende postmoderne teksten. Ook dat wil ik graag erkennen. Mijn kritiek is vooral gegrond in de overtuiging dat het uiteindelijk gaat om a matter of degrees. En dan meen ik stellig dat uiteindelijk het postmoderne denken in zijn geheel en als zodanig geen maat heeft weten te houden in haar drang tot “deconstructie”. Het is precies die nietsontziende mateloosheid die het uiteindelijk wijsgerig onhoudbaar maakt. Tegen deze achtergrond zouden we kunnen stellen dat het postmodernisme uiteindelijk een uit het lood geslagen radicalisering en zelfs pervertering is van de nog altijd op de gemeenschap en de polis gerichte retorische logosleer van Gorgias zoals ik hier uiteenzet.

A fallacy?

Is the following a fallacy? Present a philosophical argument. Raise a number of non-fatal objections to it, without considering possible rebuttals, and conclude that the argument is untenable. If this line of reasoning is fallacious, most papers aiming to refute a philosophical arguments are fallacious. Only a paper that concludes that an argument is untenable while unfolding and assessing the entire dialectics of responses and rebuttals would escape from this fallacy. But the latter is surely not feasible. Therefore papers on arguments should be limited to unfolding new parts of the already disclosed dialectical topology of that argument.

Composition-as-identity, causalism and Peter van Inwagen’s Special Composition Question

If composites (i.e., objects that contain proper parts) are identical to the sum of their compositions (i.e., collections of objects that compose the composite), then causalism (i.e., the principle that each object is a cause or caused) provides us with a swift answer to Peter van Inwagen’s Special Composition Question (i.e., under what circumstances does a collection of objects compose a further object?). The answer would be that a sum of objects is an object if and only if the sum as a whole causes another object or was caused as a whole by another object. (Towards a Renewed Case for Theism, 2012, pp. 125-6)

Het retorisch viertal

Deze week gaf ik in het kader van de collegereeks media, leiderschap en filosofische taalvaardigheid voor de VU master Filosofie van cultuur en bestuur een meta-retorische beschouwing. Hierin werk ik vanuit historisch perspectief op dialectische wijze een retorisch viertal uit dat begint bij de klassieke oratoren en vervolgens langs Plato's frontale aanval op de retorica en daarna de Aristotelische retorica uitmondt in een duiding van retorica die is gegrond in mijn wereld-voor-ons kennisleer. Dit vierde en laatste retorisch perspectief laat zich beknopt als volgt omschrijven. Retorica heeft als onderwerp het overtuigende. Het is de discipline of het leervak van de sfeer van wat voor ons als mensen overtuigend is. Zo beschouwd is retorica uiteindelijk de ontologie van de wereld zoals deze voor ons is. Retorica is de ontologie van de-wereld-voor-ons.

Het axiologisch argument - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2023-5)

Wij kunnen haast niet anders dan denken dat de werkelijkheid uiteindelijk teruggaat op een absolute oorsprong die het laatste antwoord vormt op de ultieme vraag waarom er eigenlijk iets is in plaats van niets. Een wereld waarin alles wat bestaat voor zijn bestaan afhankelijk is van iets anders levert immers een grondeloze, in het niets wegzinkende, oneindige regressie op, wat voor ons als mensen welhaast ondenkbaar is. Daarom zijn wij gerechtvaardigd om te menen dat er een eerste oorzaak van de wereld is. De vraag is vervolgens wat we redelijkerwijs kunnen zeggen over de aard van deze ultieme wereldgrond. Hiertoe beroep ik mij op de axiologie of waardeleer. Aanschouw de mens. Een mens is een subject oftewel een bewust vrij en autonoom individu behept met verstand, gevoel, intuïtie, verbeeldingskracht, voorstellingsvermogen, wil en empathie. Daarom heeft de mens een intrinsieke waarde die groter is dan die van onbewuste dingen. Zoals gezegd is het redelijk om te veronderstellen dat de werkelijkheid teruggaat op een ultieme oorsprong. Alles wat geworden is, is geworden dankzij deze wereldgrond en zonder de wereldgrond zou niets geworden zijn. Het is daarom verdedigbaar dat de wereldgrond, het ultieme beginsel van alles, een intrinsieke waarde heeft die in elk geval niet lager is dan de waarde van een enkel mens. En omdat zoals gezegd de mens een intrinsieke waarde heeft die boven de waarde van onbewuste objecten uitgaat, kan de wereldgrond geen onbewust object zijn. Want als de wereldgrond een onbewust object zou zijn, dan zou het dus een lagere waarde hebben dan een mens, wat in tegenspraak is met het gegeven dat de absolute oorsprong van de wereld een waarde heeft die nu juist niet lager is dan de waarde van een enkel mens. De wereldgrond is dus géén onbewust ding. Het is een bewust subject. De oorsprong van de wereld is geen iets, maar een iemand. De overtuiging dat de wereld is gegrond in een persoonlijke eerste oorzaak is dan ook allesbehalve irrationeel. Wie erkent dat het redelijk is om te veronderstellen dat er een absolute oorsprong is waarop de gehele werkelijkheid uiteindelijk teruggaat, kan niet langer succesvol volhouden dat deze eerste oorzaak een onbewust object is. Uit het bestaan van een ultieme grond van de wereld volgt dus dat deze grond een bewust subject oftewel een persoonlijk wezen is. Maar dat impliceert dat God bestaat, aldus de conclusie van mijn axiologisch argument.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Vooraankondiging nieuw boek: Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden

Dit jaar verschijnt er bij uitgeverij KokBoekencentrum in Utrecht weer een nieuw boek van mij. Hierbij een vooraankondiging:

"In Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden presenteert filosoof Emanuel Rutten acht nieuwe argumenten voor het bestaan van God. Bestaat er iets waarboven niets groters gedacht kan worden? Iets subliems dat de oorsprong van de wereld is? Op verrassende en creatieve wijze combineert Rutten inzichten uit de metafysica, kennisleer, taalfilosofie en esthetiek om te komen tot zijn nieuwe argumenten voor het bestaan van een geestelijke grond van de werkelijkheid. Deze argumenten gaan dan ook verder dan de traditionele, bekende argumenten en bieden zo een originele kijk op de eeuwenoude vraag naar het bestaan van God."

Fábio Maia Bertato on my modal-epistemic argument

Fábio Maia Bertato has published a paper in Religious Studies on my modal-epistemic argument for the existence of God. In his paper he offers a thorough formalization of an observation that is closely related to an observation I made for example on p. 25 of my article A Modal-Epistemic Argument for the Existence of God and on twitter. Great to see the modal-epistemic argument further evolving. The first premise of my argument though does not say that "all possible truths can be known to human beings". As I explain in my original paper, the first premise says that all possible truths can be known to knowing beings, either human or non-human.

Kinneging over het geweten in de moderne tijd

"In de gewetensvorming is in de moderne tijd echter de klad gekomen, onder invloed van zowel de Verlichting als de Romantiek. Voor beide is het eigenbelang of de eigenliefde de centrale categorie. De moraal, inclusief het verbod op bedrog, wordt doorgaans nog steeds gepredikt, maar nu omdat en slechts voor zover het in het eigenbelang is. Bedrog is verkeerd, niet omdat het haaks staat op het Goede, maar omdat het tegen het welbegrepen eigenbelang ingaat. De verlichtingsargumentatie - van Hobbes tot Kant en Rawl - is steeds: als iedereen dat zou doen, wordt het zo'n chaos dat ook jij eronder lijdt. Maar als jij je niet aan de regels houdt, moet je niet verwachten dat anderen dat wel doen. Vandaar: pleeg geen bedrog." (Andreas Kinneging, Herculus op de tweesprong, Prometheus, Amsterdam, 2023, p. 269)

Bewustzijn, functie-tekensystemen en het brein

Bewustzijn is niet te verklaren in termen van materieel-functionele structuren. Want waarom zouden die structuren bewust zijn? Ze functioneren immers ook prima zonder bewustzijn. Het brein is een materiële functionele structuur en daarom levert het geen verklaring voor bewustzijn. In wat volgt werk ik dit argument nader uit.

Een materieel-functionele structuur is een entiteit die beschouwd kan worden als een samenstelling van enerzijds stof of materie en anderzijds een reeks van functionele principes die het functioneren van de desbetreffende entiteit vastleggen en zo bepalen. Deze functionele principes bestaan in de entiteit. Ze zijn als het ware gerealiseerd in de materie om zo samen met de materie de actueel bestaande entiteit te vormen. Machines en computers zijn paradigmatische voorbeelden van materieel-functionele structuren. Maar ook een boom, een plant, een lichaamscel, een lichaamsorgaan of het menselijk lichaam als zodanig kan als een materieel-functionele structuur beschouwd worden.

Daarnaast is bijvoorbeeld een zandhoop of een steen geen materieel-functionele structuur. Een materieel-functionele structuur moet namelijk als een organon functioneren. En een zandhoop of een steen functioneert in die zin niet. We zouden kunnen zeggen dat een materieel-functionele structuur minimaal een substantie moet zijn met een interne dynamische structuur en met bepaalde causale vermogens.

Een functie beeldt een verzameling originelen of tekens op beelden af en functies kunnen onderling geschakeld zijn, zodat dus de beelden van de ene functie optreden als originelen van de andere. Zo ontstaat wat ik een functie-tekensysteem noem. Een concreet voorbeeld van een functie-tekensysteem is de in 1936 door Alonzo Church ontwikkelde lambda calculus. Hierbij zijn de tekens zelf ook functies, zodat de functies dus functies op functies afbeelden. De lambda calculus is in de hedendaagse algoritmiek buitengewoon courant. Dat deze calculus in 1936 is ontwikkeld doet hier niets aan af.

Iedere materieel-functionele structuur is te begrijpen als een materieel functie-tekensysteem omdat het te begrijpen is als een in materie gerealiseerde verzameling van onderling geschakelde functies waardoorheen tekenreeksen worden geleid. Een materieel-functionele structuur komt uiteindelijk dus neer op in materie gerealiseerde tekenverwerking door gekoppelde functies. Deze functies beelden originelen op beelden af. De transformatie van tekens door deze functies is een afbeelingsproces dat kan plaatsvinden zonder bewuste ervaring. Het afbeelden van originelen op beelden is namelijk consistent met het uitsluitend plaatsvinden van die afbeeldingen en dus eveneens consistent met het ontbreken van subjectieve innerlijke ervaring. Functie-tekensystemen beelden stap voor stap en teken na teken originelen op beelden af en dit soort afbeeldingsprocessen zijn consistent te duiden als restloos uitwendige processen zonder innerlijkheid. Het functioneren van een materieel-functionele structuur is daarom consistent met de afwezigheid van bewustzijn.

Precies omdat we alle materieel-functionele structuren in beginsel kunnen opvatten als materieel functie-tekensystemen en het een of meerdere keren afbeelden van een origineel op een beeld verenigbaar is met het alleen maar plaatsvinden van dergelijke afbeeldingen, is het prima denkbaar dat een materieel functie-tekensysteem functioneert zonder emoties of andere bewuste ervaringen, zodat elke verklaring van bewustzijn op basis van een materieel-functionele structuur tekortschiet. Verklaringen van bewustzijn in termen van materiele-functionele structuren falen dus.

De specifieke invulling van de functies en tekens van een materieel functie-tekensysteem is natuurlijk sterk afhankelijk van de context. De functies van een computer verschillen van de functies van een orkaan. En hetzelfde geldt voor de tekens. In het geval van een orkaan zou gedacht kunnen worden aan wervelkolken en windstromen als tekens die op grond van gegeven aan de orkaan inwendige meteorologische functionele condities voortdurend getransformeerd worden en zo weer aanleiding geven tot nieuwe wervelkolken en windstromen. Mathematisch kan dit gemodelleerd worden door op functionaalanalyse gebaseerde modellen. En zoals het woord als zegt speelt hierbij het mathematisch functiebegrip en de toepassing ervan een belangrijke rol.

Dat materiële functie-teken systemen geen verklaring bieden voor bewustzijn kan ook op de wijze van een reductio ad absurdum beargumenteerd worden. Neem aan dat bewustzijn verklaard kan worden vanuit een materieel functie-tekensysteem. Dan moet dat systeem, wil het werkelijk een verklaring zijn, niet logisch compatibel zijn met de afwezigheid van bewustzijn. Functie-teken systemen zijn echter logisch compatibel met de afwezigheid van bewustzijn. En dus krijgen we een tegenspraak. Bewustzijn is daarom niet verklaarbaar vanuit materiële functie-tekensystemen. Kortom, omdat een materieel functie-tekensysteem logisch verenigbaar is met de afwezigheid van bewustzijn, kan het functioneren zonder bewustzijn. De vraag waarom het systeem dan toch tot bewustzijn leidt, blijft zo onbeantwoord, zodat het systeem geen verklaring voor bewustzijn biedt.

Een materieel functie-teken systeem is overigens niet alleen maar een logische abstractie. Het gaat heel concreet om in materie gerealiseerde functies die onderling tekens converteren. En een materiële collectie van geschakelde functies die tekens converteren kan tegelijkertijd ook prima verantwoordelijk zijn voor allerlei complexe causale interacties met zijn omgeving. Het brein is daar een goed voorbeeld van.

Dit betekent meer specifiek dat het menselijk brein geen verklaring kan bieden voor bewustzijn. Een brein mag dan complex zijn, uiteindelijk is ook een brein niets meer dan een hierboven beschreven in materie gerealiseerd functie-tekensysteem. Daar materiële functie-teken systemen compatibel zijn met afwezigheid van bewustzijn, is het brein dat dus ook. Verklaringen van bewustzijn louter in termen van het brein schieten dus tekort. Zolang in het geval van een brein niet aannemelijk wordt gemaakt dat het afbeelden van originelen op beelden door in materie gerealiseerde functies tot bewustzijn leidt, is het brein als verklaring voor bewustzijn onvoldoende.

Maar kan het brein eigenlijk wel opgevat worden als een in materie gerealiseerd functie-tekensysteem? Jazeker. Een functie-tekensysteem is namelijk equivalent met een neuraal netwerk. Als het brein opgevat kan worden als een in materie gerealiseerd neuraal netwerk, dan kan het dus ook opgevat worden als een in materie gerealiseerd functie-teken systeem. Mijn argument laat zich nu meer volledig als volgt omschrijven. Het brein kan begrepen worden als een materieel functie-tekensysteem omdat het brein begrepen kan worden als materieel neuraal netwerk en neurale netwerken logisch equivalent met functie-teken systemen zijn. Wij hebben geen reden om te denken dat breinen begrepen als materiële functie-tekensystemen tot bewustzijn moeten leiden. Niets wijst er immers op dat het door een functie afbeelden van een origineel op een beeld zelfs maar kan resulteren in gevoelens of andere bewuste ervaringen. En daarom levert het brein geen verklaring voor bewustzijn. Om toch op grond van alléén het brein tot een verklaring voor bewustzijn te komen, zal dus eerst op z'n minst aannemelijk gemaakt moeten worden dat het afbeelden van originelen op beelden überhaupt tot bewustzijn kan leiden. Vooralsnog wijst helemaal niets daarop. Laat staan dat iets erop wijst dat een dergelijk afbeeldingsproces in het brein ook tot bewustzijn moet leiden, wat ook aannemelijk gemaakt moet worden door hen die menen dat het brein bewustzijn verklaart. Hieronder geef ik een precieze weergave van mijn volledige argument.

1. Op het niveau van de formalismen is een neuraal netwerk logisch equivalent aan een functie-tekensysteem. (Premisse)

2. Als op het niveau van de formalismen een neuraal netwerk logisch equivalent is aan een functie-tekensysteem, dan levert een in materie gerealiseerd neuraal netwerk een verklaring voor bewustzijn dan en slechts dan als een in materie gerealiseerd functie-tekensysteem een verklaring voor bewustzijn levert. (Premisse)

3. Een in materie gerealiseerd neuraal netwerk levert een verklaring voor bewustzijn dan en slechts dan als een in materie gerealiseerd functie-tekensysteem een verklaring voor bewustzijn levert. (Uit 1 en 2)

4. Een in materie gerealiseerd functie-tekensysteem levert geen verklaring voor bewustzijn. (Premisse)

5. Een in materie gerealiseerd neuraal netwerk levert geen verklaring voor bewustzijn. (Uit 3 en 4)

6. Het brein is een in materie gerealiseerd neuraal netwerk. (Premisse)

7. Het brein levert geen verklaring voor bewustzijn. (Uit 5 en 6)

Tenslotte is het van belang om op te merken dat het voor mijn argument niet nodig is om in te gaan op de specifieke werking van het brein opgevat als materieel functie-tekensysteem. We hoeven helemaal geen gedetailleerde voorstelling te geven van het brein begrepen als materieel functie-tekensysteem. Want omdat zoals gezegd het formalisme van een neuraal netwerk logisch equivalent is aan dat van een functie-tekensysteem, volgt reeds uit het feit dat een materieel functie-tekensysteem geen verklaring voor bewustzijn biedt, dat ook een materieel neuraal netwerk geen verklaring biedt voor bewustzijn. En omdat zoals gezegd het brein een materieel neuraal netwerk is, volgt dat het brein geen verklaring biedt voor bewustzijn.

Maar waarom dan geen polytheïsme? - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2023-4)

In wat volgt geef ik vijf argumenten voor de onhoudbaarheid van polytheïsme. Het is onredelijk om meer oorzaken te veronderstellen dan nodig. We kunnen dus uitgaan van één God als wereldoorzaak omdat de noodzaak ontbreekt meerdere goden als verklaring voor het ontstaan van de wereld te veronderstellen. Daarnaast gaat aan iedere veelheid een fundamentelere eenheid vooraf. Wie op een veelheid stuit is dus nog niet aanbeland bij de grond van de wereld. Bovendien is God volgens Anselmus denkbaar als datgene waarboven niets groters denkbaar is. Stel dat twee goden aan deze beschrijving voldoen. Het geheel van beide goden is ook denkbaar en bovendien groter dan elk van beide goden afzonderlijk. Zo krijgen we een tegenspraak en faalt polytheïsme. Mijn vierde argument ontleen ik aan de metafysica van Thomas van Aquino. Alles wat bestaat heeft een aard of wezen dat bepaalt wat het is. En iets ontvangt ‘zijn’ van iets anders óf heeft ‘zijn’ op grond van zijn wezen. Iets dat onveroorzaakt is, ontvangt geen 'zijn' van iets anders. Om te kunnen bestaan implicieert het wezen ervan dus 'zijn' en daarom omvat het ‘zijn’. Nu is 'zijn' het allesomvattende. Het bevat impliciet alle mogelijke kwaliteiten. Het wezen van iets dat onveroorzaakt is, is daarom nooit méér dan ‘zijn’ omdat iedere kwaliteit die we eraan toevoegen er al impliciet in bevat ligt. Het wezen van iets dat onveroorzaakt is, is dus 'zijn'. Als polytheïsme waar is, dan zijn er minimaal twee goden. Beide goden zijn onveroorzaakt en hebben dus 'zijn' als wezen. Maar als elk van beide goden 'zijn' als wezen heeft, dan verschillen ze niet van elkaar omdat elke mogelijke kwaliteit al in het wezen van beide bevat is. Er kunnen dus geen twee goden zijn, zodat volgt dat polytheïsme onwaar is. Ten vijfde impliceert mijn modaal-epistemisch Godsargument de waarheid van theïsme en dus de onwaarheid van polytheïsme. Volgens de tweede premisse ervan is het onmogelijk om te weten dat theïsme onwaar is. Maar is het niet ook onmogelijk om te weten dat polytheïsme onwaar is, zodat alsnog polytheïsme volgt? Dit is niet het geval. Uit het mogelijk waar zijn van polytheïsme volgt redelijkerwijs dat theïsme eveneens mogelijk waar is. Het is dus mogelijk dat God bestaat en als God bestaat dan weet God dat polytheïsme onwaar is. Het is dus niet onmogelijk om te weten dat polytheïsme onwaar is. Het modaal-epistemisch Godsargument laat zich niet omvormen tot een argument voor polytheïsme.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Large language models and the human mind

Artificial intelligence’s large language models (LLM’s) are premised on the thesis that processing language provides a promising pathway to produce thoughts. This presumption is an ontic reduction of Heidegger’s ontological thesis that thinking and language are deeply connected. Or more precisely: The core premise of AI’s large language models is an ontic reduction of Heidegger’s ontological thesis that real or genuine thinking amounts to listening to the voice of language or to what language has to say and so reveals. Large language model AI’s interest in past datasets is also an ontic reduction of Heidegger’s ontological thesis that as historical beings our past is deeply involved in our understanding, so that real thought is rooted in remembrance and thus in what tradition shows and so reveals. These ontic reductions should warn us. The human mind is not closed. It’s open towards wholly new and yet unforeseen possibilities. It doesn’t merely pay attention to past patterns to create similar patterns. A relentless adoption of ontic large language model based AI could therefore lead to a closing of the human mind.

Waarheidsmakers van historische waarheden - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2023-3)

De bewering 'Mijn auto is blauw' wordt waargemaakt door mijn blauwe auto. Mijn blauwe auto is de waarheidsmaker ervan. De bewering is bovendien contingent waar. Want mijn auto had een andere kleur gehad kunnen hebben. De waarheidsmaker van de contingent ware bewering 'Jij bent nu mijn column aan het lezen' is het feit dat jij nu mijn column aan het lezen bent. Het lijkt niet onredelijk om te beweren dat iedere contingent ware bewering een waarheidsmaker moet hebben. Neem nu historische beweringen, zoals de bewering dat Nederland in 1974 de WK finale voetbal verloor. De bewering is contingent waar. Want Nederland verloor, maar had kunnen winnen. Wat is nu de waarheidsmaker van deze bewering? Het moet iets zijn dat op dit moment bestaat. Het verleden kan daarom niet de waarheidsmaker zijn. Het verleden bestaat immers niet meer. Wat er toen was, is er nu niet meer. Zijn er andere antwoorden mogelijk? De fysica leert dat de natuur op de allerkleinste schaal uit kwantumdeeltjes bestaat waaruit alles is opgebouwd. Een determinist zou daarom kunnen beweren dat de huidige configuratie van alle kwantumdeeltjes in het universum de waarheidsmaker is van deze en alle andere ware historische beweringen. Kunnen de natuurwetten immers niet worden gebruikt om vanuit de huidige configuratie terug te rekenen naar iedere gebeurtenis uit het verleden? Dit is echter ook geen houdbaar antwoord. Terugrekenen is namelijk onmogelijk omdat Heisenberg heeft aangetoond dat de positie en snelheid van een kwantumdeeltje niet op hetzelfde moment ontsloten kan worden. Omdat het verleden niet als waarheidsmaker van historische waarheden kan optreden en kwantummechanisch terugrekenen evenmin mogelijk is, blijft er nog één mogelijkheid over. Als God bestaat, dan is het niet onredelijk om te denken dat God als de absolute grond van de werkelijkheid een perfect wezen is. God is dan een wezen dat de geschiedenis van de kosmos in al zijn betekenisvolle details kent en bovendien niet vergeet. Maar dan is Gods geest in metafysische zin te begrijpen als de waarheidsmaker van ware historische beweringen. Wie vandaag zegt dat Nederland in 1974 de WK finale voetbal verloor, spreekt de waarheid. De objectieve grond voor de waarheid van deze bewering is dan dat de bewering in overeenstemming is met de herinnering van God. Gods kennis is zo de waarheidsmaker van historische waarheden. Precies omdat historische waarheden als contingente waarheden een waarheidsmaker moeten hebben en Gods geheugen als enige mogelijkheid overblijft, volgt redelijkerwijs dat God bestaat.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Veritas Forum on the meaning of life

Yesterday I participated in a Veritas Forum debate at Delft University of Technology on the big question of the meaning of life. My opponent was Boris van der Ham and the Forum was entitled Finding Meaning and Purpose in Life. It was a friendly and respectful discussion with many questions from the audience. Textual versions of my opening and closing statement follow below.

Opening statement
First of all I would like to thank Veritas Forum for inviting me to participate in tonight's debate. Also I would like to thank my opponent Boris van der Ham for joining me in this evening's discussion. It's also good to be back at the university where I studied mathematics and became a mathematician before I became a philosopher.

Tonight we enquire into the meaning of life. That's a big question. There are various things that many people find meaningful, such as truth, knowledge, wisdom, personal growth, friendship and family. But I think there's one thing that all of us would agree with is definitely meaningful, namely love. For that reason alone, life is meaningful. Because without life there can be no love.

Yet, Michel Houellebecq notes that given the nature of modernity there is hardly any room left for love, but that the ideal of love is still undiminished. This ideal cannot diminish because as an ideal it is outside of time. Now, not only the ideal of love, but even love itself is outside of time. Love is not of this world. It suddenly enters into our lives from a transcendent if not divine origin. In fact, in our secularized world, only love still reminds us of the sacred ground of our very existence. In this ground we find the answer to the ultimate question.

What is the meaning of life? The meaning of life is love. Love is light. Love is life. That’s why for example In Terrence Malick's movie The Tree of Life, Mrs. O'Brien proclaims: "Unless you love, your life will flash by." And that’s why Mozart has it that love is the soul of genius and thus the source of all creativity and creation. But also, in Lars von Trier's movie Nymphomaniac, Joe states: “The secret ingredient of sex is love.” Even in logic, love is vital. For we must love logical consistency in order to reject the inconsistencies that human reason brings to light.

Ultimately, love even goes above truth. The medeval philosopher Augustine teaches that the goal of truth is love and not the other way around. Whoever puts truth above love does so because of a love for truth, so that still love takes precedence over truth. That’s why, given the choice, Dostoevsky chooses love and not truth. Because life is bigger. And also the apostle Paul chooses love over truth in 1 Corinthians 13. I quote: “If I have all powers, and understand all mysteries and all knowledge, and if I have all faith, so as to remove mountains, but have no love, I am nothing. If I give away all I have, but have no love, I gain nothing. Love is patient and kind. Love bears all things and endures all things. Love never ends. So now faith, hope and love remain, these three; but the greatest of these is love.” So love is truly the ultimate ground of our existence. And if God is love and if we are God’s image, as the Bible proclaims, then the true purpose of our life must be love. We shall love.

Closing statement
What is the human condition? We are thrown in this world and we seek guidance. We need to understand and navigate the world. Therefore, in order to lead meaningful and fulfulling lives, in order to flourish, we need some worldview, some view of life or way of life, that guides us, that enables us to nagivate the world and that enables orientation in and interpretation of the world. So, in order to live our lives we must choose some worldview, either secular or religious.

So, a rational, a reasonable, a intellectually justified worldview is a worldview that meets its purpose, that achieves its function, that fulfills its goal, which is to properly enable world guidance, world navigation and orientation in and interpretation of the world.

This entails that rational criteria to rationally evaluate a worldview cannot only be epistemic or only directed at truth. For in the practical and existential context of people that simply need some worldview to live their lives, it is not only about the theoretical question of whether the secular or religious worldview in question is true; it is also about and in fact primarily about the practical or existential question of whether the worldview in question enables us to live our lives in a meaningful and fulfilling manner. Hence, to rationally evaluate a worldview, we also need to take non-epistemic, that is to say, practical and existential criteria into account, such as whether the worldview is practically liveable, enables personal and moral growth, enables self-realization, enhances one's quality of life, fulfills deep existential needs and longings, and is able to inspire, motivate, and inspirit.

Now, surely, christianity as a worldview meets all of these practical and existential criteria; so it would be rational to reply upon, to commit oneselves to, to accept it for life orientation, even in case, and contrary to what I believe is the case, christianity would not meet the theoretical epistemic criteria.

Recensie in Radix van Het Retorische Weten II

Wetenschappelijk tijdschrift Radix van stichting ForumC heeft in hun eerste nummer van dit jaar een treffende recensie van Nathanael Korfker geplaatst van mijn meest recente boek Het Retorische Weten II. Korfkers leeswaardige recensie is hier online beschikbaar.

ChatGPT en de mens

Waartoe zal ChatGPT uiteindelijk in staat zijn en wat kan het nu al? Is wat het doet te begrijpen als denken? Moeten we zeggen dat ChatGPT komt tot begrip en oordeelsvorming? Dit zijn vragen die velen terecht stellen. In de negentiende eeuw heeft Darwin ons laten zien dat het ontstaan van complexe organismen kan worden verklaard vanuit slechts enkele zeer eenvoudige evolutionaire selectieregels. ChatGPT laat ons twee eeuwen later zien dat het voortbrengen van allerlei complexe betekenissen kan worden verklaard vanuit slechts enkele zeer eenvoudige statistische zoekregels. Is ChatGPT daarom de Darwin van betekenis?

Darwins evolutionaire verklaring is in elk geval niet op het voortbrengen van betekenissen van toepassing. Laten zien hoe organismen kunnen ontstaan uit een paar simpele algoritmische regels is namelijk iets anders dan laten zien hoe betekenisvolle gesprekken kunnen ontstaan uit een paar simpele algoritmische regels. Maar hoewel ChatGPT met zijn zoekregels in tegenstelling tot Darwins selectieregels wél betekenissen kan genereren, zal ik betogen dat uiteindelijk ook ChatGPT er niet in slaagt om daadwerkelijk tot begrip en betekenis te komen.

Hoe werkt ChatGPT? ChatGPT traint zichzelf uitsluitend op wat wij gedacht, gezegd en geschreven hebben. Het is daarom slechts een spiegel voor de mens. We praten voortdurend met onszelf en ons verleden. ChatGPT zoekt alléén patronen in wat mensen voortgebracht hebben en geeft er allerlei combinaties van terug. Het maakt dan ook nooit een werkelijk originele creatieve sprong. Het opent niets. Het denkt niet. De menselijke geest kan verbanden leggen tussen ogenschijnlijk volstrekt ongerelateerde gegevens om zo uit het al bekende te springen en nieuwe ideeën te creëren die voorheen niet bestonden. ChatGPT kan dit niet. Het kan louter samenstellingen maken van wat wij al gedacht hebben. En dat is geen denken.

We kunnen dit ook nog op een andere manier inzien. ChatGPT heeft geen besef van waar en onwaar. Het berekent en retourneert slechts statistisch waarschijnlijke uitbreidingen van gegeven karakterreeksen. Omdat een notie van waar en onwaar een noodzakelijke voorwaarde is voor werkelijk begrip, heeft ChatGPT geen werkelijk begrip. Het is uiteindelijk dan ook betekenisloos. Het gaat hierbij niet alleen om het beoordelen of iets waar of onwaar is. Het gaat erom een notie te hebben van wat waar en onwaar überhaupt betekenen. ChatGPT heeft dit besef niet en dáárom denkt het niet. Het is niet in staat tot werkelijke oordeelsvorming.

Elk softwareprogramma dat betekenisvolle conversaties nabootst door slechts gemeenschappelijke patronen in grote menselijke datasets te ontsluiten, zonder daadwerkelijk te begrijpen wat de concepten in de dataset betekenen, moet niet als begrijpend of denkend worden beschouwd. Dat het in feite een breed scala aan puzzels kan oplossen doet hier niets aan af. Zelfs als het op een dag bijvoorbeeld een bekend open wiskundig probleem zou oplossen, zou ik hetzelfde zeggen als toen de wereldkampioen schaken voor het eerst werd verslagen door een computerprogramma. Het zou algorithmisch buitengewoon vernuftig zijn, maar het zou geen denken zijn. Voor echt denken, voor werkelijk conceptueel begrip is innerlijke vrije subjectiviteit of bewustzijn nodig, dat van nature radicaal verschilt van elk gesloten formeel regelsysteem. Alleen een vrije bewuste geest is wezenlijk open en in staat om elk gesloten formalisme te overstijgen. En dat is wat eigenlijk denken is. Eigenlijk denken valt met geen enkel gesloten formalisme samen.

Natuurlijk maakt ChatGPT enorm veel indruk. Op het eerste gezicht lijkt het erop dat ChatGPT in staat is om begrip en betekenis restloos te reduceren tot taalstructuur of syntax. Daarmee zou het een kloof overbrugd hebben die onoverbrugbaar leek. Maar omdat wat ChatGPT doet geen werkelijk denken is, is van een restloze reductie van begrip en betekenis naar syntax geen sprake. De sfeer van begrip en betekenis omvat immers het denken. De grote indruk die ChatGPT aanvankelijk maakt, wordt getemperd zodra we begrijpen op basis van welke principes het werkt. Het voorspelt statistisch hoe een gegeven reeks van symbolen verlengd zou moeten worden door reusachtig grote verzamelingen van bestaande teksten te doorzoeken naar gelijksoortige reeksen. Het ziet dus geen verbanden die datgene overstijgen waartoe de gegevensverzamelingen statistisch aanleiding geven. Onvoorziene verbanden buiten de beschikbare gegevens ontgaan ChatGPT. Zo wordt duidelijk dat het in tegenstelling tot de mens niet in staat is tot incommensurabele paradigmawisselingen. Want het geeft slechts patronen en recombinaties van het al bestaande terug.

En precies omdat ChatGPT niet denkt, zal het buiten wat wij zelf denken dus nooit een opening maken naar iets werkelijk nieuws. Het schept geen nieuwe concepten buiten alle reeds bestaande concepten. Het breidt onze conceptuele ontologie niet uit. Zo blijft het eindeloos achter ons denken aanlopen met gedetailleerde patroonherkenningen en snelle recombinaties van het door ons reeds gedachte.

Uiteraard is veel van wat mensen origineel en creatief noemen niet werkelijk creatief en origineel in bovenbedoelde zin. Het cartesianisme is binnen het aristotelische wereldbeeld een voorbeeld van een werkelijk originele creatieve sprong. En hetzelfde geldt voor de natuurkunde van Einstein ten opzichte van die van Newton. Hier worden totaal nieuwe conceptuele ruimten geopend. Tot dit soort sprongen naar nieuwe ideeënwerelden is ChatGPT niet in staat. De sprong van Einstein is en blijft dan ook een volstrekt oorspronkelijke sprong van de menselijke geest die op geen enkele wijze gemaakt had kunnen worden door patroonherkenning in teksten van Newton, Kant en andere voorlopers. Het gaat om een geheel nieuw paradigma. Een nieuwe conceptuele wereld. En dat lukt niet met alleen maar patroonherkenning in het bestaande. ChatGPT zou in een klassiek aristotelische wereld op basis van aristotelische begrippen slechts eindeloos variaties op aristotelische teksten herhalen en dus nooit een cartesiaans denken ontsluiten en laten verschijnen.

Kortom, ChatGPT kan op grond van bestaande gegevens binnen één domein of tussen verschillende domeinen nieuwe verbanden vinden tussen reeds bestaande concepten. Maar het kan geen nieuwe concepten of nieuwe domeinen voortbrengen. ChatGPT kan onze ontologie dus nooit uitbreiden. Het is fundamenteel gesloten. ChatGPT imiteert en schept niet. Het kan slechts met door ons al vaakgebruikte stijlen door ons al veelbesproken onderwerpen hercombineren. Hoewel de mens uiteraard vaak dezelfde techniek toepast, doen mensen dat niet altijd. Want in tegenstelling tot ChatGPT is de menselijke geest open. Het transcendeert alle gesloten formalismen.

Door zeer intensief met ChatGPT aan de slag te gaan en ervan in de ban te raken, loopt de mensheid echter het risico zich uitsluitend te gaan richten op wat ze reeds gedacht heeft. Er zullen minder originele creatieve sprongen naar het onbekende zijn. Worden er straks nog wel geheel nieuwe conceptuele ruimten geopend? Dit is een existentiële vraag. Door de eeuwen heen is de wereld steeds op een andere wijze aan de mens verschenen. De manier waarop de dingen in de klassieke oudheid in de openbaarheid traden verschilt wezenlijk van de wijze waarop de dingen in de middeleeuwen in het licht traden of van de manier waarop de dingen in de moderne tijd verschenen en zo blijk gaven van hun aanwezigheid. Zal door een dominantie van GPT technologieën de wereld mogelijk nooit meer op een andere wijze aan de mens verschijnen? Zullen de dingen nooit meer op een andere manier voor ons ontsloten worden en tevoorschijn treden? Deze vraag raakt aan het wezen van de mens. Het risico dat wij onze geestelijke openheid naar de wereld en de toekomst verliezen en onze bestaanservaring vervalt tot monotone voorspelbare afgeslotenheid is niet denkbeeldig. Als dit gebeurt, verliest de menselijke existentie enorm aan zin en betekenis.

ChatGPT betreft vanuit Heideggers ontologische denken over de saamhorigheid van mens, taal en wereld dan ook een ontoelaatbare ontische reductie. Zo is het grote taalmodel van ChatGPT gebaseerd op de these dat het verwerken van taaluitingen een veelbelovende weg is om gedachten voort te brengen. En precies deze veronderstelling is een ontische reductie van Heideggers ontologische these dat denken en taal ten diepste existentieel op elkaar betrokken zijn. Of preciezer gezegd: de kernveronderstelling van het grote taalmodel van ChatGPT is een ontische reductie van Heideggers ontologische these dat echt of authentiek denken neerkomt op het luisteren naar de stem van de taal of naar wat de taal te zeggen heeft en zo aan ons onthult. Daarnaast is het feit dat ChatGPT's grote taalmodel primair geïnteresseerd is in eerdere datasets een ontische reductie van Heideggers ontologische these dat ons verleden diep verweven is met ons begrip en ons verstaan als historische wezens, zodat echt denken geworteld is in herinnering en dus in wat de overlevering of traditie ons toont en onthult.

Beide ontische reducties van het ontologische denken zouden ons moeten waarschuwen. De menselijke geest is niet gesloten. De menselijke geest staat open voor geheel nieuwe en nog onvoorziene mogelijkheden. De menselijke geest let niet alleen op eerdere patronen om vervolgens slechts vergelijkbare patronen te creëren. Een meedogenloze adoptie van ChatGPT met zijn ontische grote taalmodel kan dan ook leiden tot een afsluiting van de menselijke geest en daarmee tot het verdwijnen van de menselijke existentie.

Thomistisch argument tegen polytheïsme

Een onveroorzaakt zijnde ontvangt geen 'zijn' en dus moet zijn natuur of wezen 'zijn' omvatten. Want anders zou het helemaal niet kunnen bestaan. Maar 'zijn' bevat onbepaald reeds alle verschillen. Dit betekent dat de natuur of het wezen van een onveroorzaakt zijnde geen samenstelling is van 'zijn' en een daaraan uitwendig toegevoegd verschil. Het wezen van een onveroorzaakt zijnde is dus 'zijn'. Als polytheïsme waar zou zijn, dan zouden er minimaal twee verschillende onveroorzaakte zijnden moeten zijn. Er zouden dan dus minimaal twee verschillende zijnden moeten zijn die 'zijn' als wezen hebben. Maar twee verschillende zijnden kunnen niet allebei 'zijn' als wezen hebben. Ze kunnen immers niet van elkaar onderscheiden worden omdat elk mogelijk verschil eveneens tot het wezen van beide zou behoren. Zijn omvat immers onbepaald zoals gezegd al alle verschillen. Er is dus maximaal één onveroorzaakt zijnde, zodat volgt dat polytheïsme onwaar is.

Plato's aanval op Gorgias

In wat volgt laat ik zien hoe Plato Gorgias aanvalt in zijn dialoog Gorgias. De dialoog van Plato begint bij het huis van Callicles. Callicles is een Atheense burger en een leerling van Gorgias. Hij geeft een feest en op dat feest spreekt niemand minder dan Gorgias. Socrates is ook uitgenodigd. Maar zodra hij met zijn vrienden bij het huis van Callicles in Athene arriveert, blijkt dat ze te laat zijn en dat Gorgias al gesproken heeft. Dit betreurt Socrates. Hij had Gorgias graag horen spreken omdat hij graag wil weten wat nu toch die bijzondere gave van Gorgias is waarover zoveel gesproken wordt. Callicles vraagt dan aan Socrates of hij wellicht Gorgias alsnog zou willen horen oreren. Maar dit wijst Socrates af. Hij wil met hem in gesprek. Socrates wil een dialoog en geen monoloog. Hij vraagt vervolgens aan Gorgias om uit te leggen wat precies die kunst is die Gorgias beoefent. Niet Gorgias, maar Pollos, een van de adjudanten van Gorgias, antwoordt en zegt dat het de allermooiste, de schoonste kunst is. Pollos looft de kunst van Gorgias, maar definieert haar niet. Dit bevalt Socrates absoluut niet. Hij wil geen lofprijzing of lofrede. Socrates is niet geïnteresseerd in het ophemelen van de kunst van Gorgias. Hij wil weten wat die kunst is. Dit is typerend voor de filosofische dialectiek van Socrates. Hij vraagt in elke dialoog altijd eerst en vooral naar de definitie van iets. Hij wil dus het wezen van de door Gorgias beoefende kunst begrijpen. Gorgias neemt het dan over en antwoordt heel eenvoudig dat zijn grote gave, zijn schone kunst, de leer der welsprekendheid of de retorica betreft. Gorgias is dus redenaar of orator. Maar ook met dit antwoord is Socrates ontevreden. Het blijft onduidelijk. Wat is dan die retorica? Socrates nodigt Gorgias nu uit om met hem het vraaggesprek verder aan te gaan. Hierbij waarschuwt Socrates Gorgias om in de beantwoording toch vooral beknopt en bondig te zijn. Het gaat immers om een tweegesprek en niet om een redevoering. Ook kan het zijn dat Plato wil suggereren dat Gorgias bekend stond als breedsprakige bloemrijke spreker en dat zijn reputatie hem blijkbaar is vooruitgesneld. Gorgias pakt de handschoen op en antwoordt op de vraag wat retorica is zo bondig mogelijk, namelijk met een antwoord dat slechts uit één woord bestaat: “Woorden”. Hij kan in elk geval niet verweten worden onsportief te zijn. Maar zijn antwoord bevalt Socrates opnieuw niet. Retorica kan niet “woorden” zijn omdat ook gymnastiek en geneeskunst gebruikmaken van woorden. Niemand zal echter willen beweren dat gymnastiek en geneeskunst tot de retorica behoren. Gorgias preciseert vervolgens zijn definitie. Retorica betreft woorden waarbij geen sprake is van handenarbeid. In de geneeskunde en in de gymnastiek hebben we handenarbeid. Daar is het lichaam betrokken, maar in de retorica gaat het louter om woorden. Ook dit antwoord volstaat volgens Socrates niet. Niet omdat hij inziet dat ook in de retorica het lichaam weldegelijk meedoet (denk aan plaatsbepaling in de ruimte, oogopslag, gelaatsuitdrukking en gestiek), maar omdat wiskunde ook woorden zonder handenarbeid betreft. Wiskunde is echter geen retorica. Wederom past Gorgias zijn definitie aan. Hij richt zich nu nadrukkelijk op het onderwerp van de retorica en bepaalt de retorica nader als de kunst waarmee we alles kunnen bereiken. En nog preciezer definieert hij de retorica als de kunst waarmee we alles kunnen bereiken op het gebied van het belangrijkste van alle menselijke aangelegenheden. We zitten inmiddels al bij de derde poging van Gorgias. Hij is duidelijk aan het schipperen en wordt door Plato welhaast neergezet als een schooljongen die geen idee heeft wat retorica eigenlijk is en alleen maar bezig is om door Socrates gecorrigeerd te worden. En inderdaad, ook zijn derde antwoord bevalt Socrates niet. Wat is namelijk het belangrijkste van alle menselijke aangelegenheden? Socrates merkt op dat voor de dokter gezondheid, voor de gymnastiekleraar schoonheid en voor de koopman rijkdom het belangrijkste van de menselijke aangelegenheden is. Kortom, met het definiëren van de retorica als het belangrijkste van de menselijke aangelegenheden hebben we geen adequate definitie in handen. En dan komt Gorgias met zijn vierde poging. De definitie die hij nu geeft, luidt dat retorica het vermogen is om te overreden met woorden voor een groot publiek. Dit klinkt redelijk. Je vraagt je af of de historische Gorgias niet direct dit antwoord zou hebben gegeven. Gorgias vult aan dat je met dit vermogen zowel de dokter, de gymnastiekleraar als de koopman in je zak hebt. Wie beschikt over de macht van het woord heeft zelfs iedereen in zijn zak. Retorica is de gave van het woord en zo zelf het belangrijkste van alle menselijke aangelegenheden.

Socrates blijft echter ontevreden. Hij licht een begrip uit de definitie en richt daarop nu zijn pijlen. Wat wordt in de voorgestelde definitie met overreden bedoeld? Dit is volgens Socrates ambigue omdat er verschillende vormen van overreden bestaan. Socrates maakt dan een onderscheid tussen onderwijzend overreden en gelovend overreden. Onderwijzend overreden is het soort overreden dat bijvoorbeeld plaatsvindt binnen de wiskunde. Het leidt tot kennis. We verkrijgen onbetwijfelbare onfeilbare inzichten in noodzakelijke waarheden. Zo ontstaat een zeker weten. Het gelovend overreden wordt door Socrates verbonden met het overreden in de retorica. Het is het soort overreden waarvan redenaars zich bedienen in hun redevoeringen. Retorisch overreden leidt volgen Socrates slechts tot feilbare, onzekere en voorlopige meningen. Kennis van de waarheid blijft dan ook buiten bereik. Het overreden binnen de retorica leidt slechts tot valse schijn. Zo staat bij Socrates eeuwige ware kennis tegenover tijdelijke ongefundeerde meningen. De retorica heeft alleen het laatste te bieden. Werkelijk inzicht in de werkelijkheid blijft bij de redenaars buiten bereik. Intellectueel gezien is retorica waardeloos. Dit is een hard oordeel dat de toon zet voor de rest van de dialoog. Socrates zal zich uiterst negatief over de retorica blijven uitlaten en hij zal er, zoals we zullen zien, zelfs nog hardere oordelen over vellen. Op dit punt aanbeland in de dialoog zou je verwachten dat Gorgias weerwoord geeft. De status van zijn retorica staat immers op het spel! Hij zou bijvoorbeeld kunnen inbrengen dat geloof en kennis niet per se tegenover elkaar hoeven te staan omdat kennis ook opgevat kan worden als een bepaald soort geloof, namelijk als rationeel of gerechtvaardigd waar geloof. Of Gorgias zou kunnen opmerken dat ook het vormen van meningen nu eenmaal onvermijdelijk is omdat we in dit leven niet alles zeker kunnen weten. Soms moeten we in situaties van onzekerheid toch een mening vormen om in de samenleving überhaupt te kunnen handelen. En zolang een mening maar op een voldoende mate van waarschijnlijkheid of plausibiliteit is gebaseerd, kan ook een mening intellectueel aanvaardbaar zijn. Maar niets van dit alles. Gorgias lijkt de kritiek van Socrates lijdzaam te ondergaan.

Het tweegesprek gaat vervolgens over de vraag hoe de redenaar zich tot de expert verhoudt. Indien retorica gelovend overreden behelst, waarover kan een redenaar ons dan adviseren? Socrates werkt zijn vraag nader uit. Als wij kennis willen hebben over het bouwen van muren of vestingwerken, dan gaan wij toch naar de bouwmeesters? Als wij kennis willen hebben over het bouwen van havens en scheepswerven, dan gaan wij toch naar de havenmeesters? En als wij willen bepalen wie zitting moeten nemen in de senaat of volksvergadering, dan gaan wij toch ook naar de experts op dat terrein? Evenzo gaan we toch naar de geneeskundigen als we kennis willen verkrijgen over de geneeskunde? Steeds zullen wij naar de desbetreffende experts gaan en niet naar de oratoren. Kortom, besluit Socrates, wat hebben we dan eigenlijk aan de redenaars? Gorgias antwoordt dat voor een groot publiek de expert het altijd zal afleggen tegen de redenaar. Er is geen enkel onderwerp waarover een orator niet overtuigender kan spreken dan een expert, zolang beiden zich maar voor een groot publiek bevinden. Gorgias wijst vervolgens op iets dat in de kern op het volgende neerkomt. Kijk om je heen Socrates. Kijk naar alle Atheense gebouwen, muren, vestingwerken, havens en scheepswerven. Alles wat je ziet is tot stand gekomen door de macht van het woord van de oratoren. De gave van het woord lijkt dan ook welhaast iets bovennatuurlijks. Als we in de stad iets gedaan willen krijgen, iets willen bewerkstelligen, als we iets in beweging willen brengen, als we het publiek daadwerkelijk willen meekrijgen, als we die havens, die scheepswerven, die muren, die vestingwerken, ook echt gebouwd willen krijgen, dan hebben we de oratoren nodig. Het zijn de redenaars die als het ware het beginsel van beweging vormen, die ervoor zorgen dat zaken werkelijk in gang worden gezet.

Dit antwoord van Gorgias is opvallend krachtig, zeker gelet op zijn matige optreden tot dusver in de dialoog. Vangen we hier wellicht onbedoeld een glip op van de werkelijke historische Gorgias? Socrates gaat in elk geval onverstoord verder. Sterker nog, terwijl het twistgesprek tussen beiden zich nog in een vroege fase bevindt en nog maar net op gang komt, meent Socrates Gorgias zichzelf nu al te kunnen laten tegenspreken. Hiertoe verlegt hij het vraaggesprek naar het thema van de rechtvaardigheid. Hij vraagt Gorgias of retorica regelmatig over recht en onrecht gaat. Dit bevestigt Gorgias. Maar, zo vraagt Socrates verder, kan de retorica dan ook misbruikt worden? Gorgias erkent dat dit inderdaad mogelijk is. Net zoals bijvoorbeeld de krijgskunst of een broodmes, kan de retorica misbruikt worden. Maar, voegt Gorgias daaraan toe, als de retorica misbruikt wordt, dan is dat nooit de schuld van de leraar. Het is dan altijd de schuld van de leerling. Want als er een leerling bij hem komt die geen kennis bezit van recht en onrecht, dan leert hij het deze leerling. Zo hebben de leerlingen dus altijd kennis van goed en kwaad. Direct nadat Gorgias dit antwoord gegeven heeft, merkt Socrates plotsklaps op dat Gorgias zichzelf heeft tegengesproken en dus reductio ad absurdum gevoerd is. Dit komt voor de lezer van de dialoog nogal uit de lucht vallen. Hoezo zou Gorgias zichzelf ineens tegengesproken hebben? Socrates legt het uit door zijn beroemd geworden Socratisch mechanisme in te brengen. Wie wijs is, is goed. Wie het goede weet, zal ook het goede doen. Kortom, als de leerlingen van Gorgias volgens eigen zeggen kennis hebben van het goede, dan zullen ze ook het goede doen. Maar dan kunnen de leerlingen de retorica dus niet misbruiken. Zo heeft Gorgias zichzelf volgens Socrates tegengesproken. Wederom zou je denken dat Gorgias hier makkelijk iets tegenin kan brengen. Hij zou bijvoorbeeld genoemd mechanisme kunnen ontkennen door erop te wijzen dat er heus ook mensen zijn die het goede kennen, maar toch het slechte doen. Bijvoorbeeld omdat ze hun begeerten eenvoudigweg niet in toom kunnen houden of omdat hun ziel nu eenmaal kwaadaardig is zodat ze, ondanks dat ze het goede kennen en hun begeerten in toom kunnen houden, toch het slechte willen en doen. Maar wederom niets van dit alles. Gorgias ondergaat het allemaal weer bijzonder lijdzaam. Socrates geeft wel een argument voor zijn stelling dat wie het goede weet ook het goede doet. Hij maakt hiertoe gebruik van een inductie of generalisatie. Wie muziek leert wordt musicus. Wie bouwen leert wordt bouwmeester. Wie leert om schoenen te maken, wordt schoenmaker. Wie geneeskunde leert wordt geneesheer. Maar dan mogen we ook zeggen dat wie rechtvaardigheid leert, rechtvaardig wordt. Je zou opnieuw verwachten dat Gorgias wel het nodige tegen dit argument kan inbrengen. Hij zou bijvoorbeeld kunnen opmerken dat helemaal niet volgt dat wie rechtvaardigheid leert rechtvaardig wordt. Het enige dat generaliserend geconcludeerd kan worden is dat wie rechtvaardigheid leert kennis bezit van rechtvaardigheid. Maar kennis bezitten van rechtvaardigheid is nog iets anders dan rechtvaardig zijn. Niet iedereen die een expert is in ethiek of moraalfilosofie is ook een rechtvaardig mens. Bovendien zou Gorgias kunnen opmerken dat de gegeven voorbeelden allemaal voorbeelden van ambachten zijn, terwijl rechtvaardig zijn niet op dezelfde manier als het bezitten van een ambacht begrepen kan worden. Gorgias zou dus kunnen tegenwerpen dat de deugd geen ambacht is, zoals mensen genezen, vestingwerken bouwen en schoenen maken, en dat daarom de generalisatie van Socrates intellectueel niet geoorloofd is. Zo kan Gorgias pogen de generalisatie van Socrates te breken. En zelfs als Gorgias zou accepteren dat hij zich op dit punt inderdaad heeft tegengesproken, dan nog kan hij opmerken dat het niet om een tegenspraak gaat die zijn opvatting over wat retorica is aantast. Het gaat in feite om een bijzaak. Het antwoord op de strijdvraag van hun twistgesprek hangt er niet vanaf.

Maar, we raden het al, wederom is hier geen sprake van. Sterker nog, Gorgias druipt schaamtevol met de staart tussen de benen af om in de dialoog vervolgens nooit meer terug te keren. Als een schooljongen wordt Gorgias door Socrates afgeserveerd. En we bevinden ons hier dan nog maar in het prille begin van Plato’s dialoog die nota bene naar Gorgias is vernoemd. Nadat Gorgias op beschamende wijze abrupt het veld heeft geruimd, en wij ons als lezers afvragen of de historische Gorgias het werkelijk zo beroerd gedaan zou hebben, neemt de eerdergenoemde onervaren adjudant van Gorgias, Pollos, het gesprek met Socrates over. Moet de beginneling Pollos het voor Gorgias opnemen omdat hij dat zelf niet kan? Dit lijkt nog verder bij te dragen aan de roemloze afgang van Gorgias voor het oog van alle aanwezigen. Zo laat Plato uit monde van Socrates in feite bijna niets van Gorgias over. Maar zelfs hiermee is de aanval van Socrates op Gorgias nog niet beëindigd. In het volgende gedeelte van de dialoog laat Plato Socrates betogen dat redenaars als Gorgias passend vergeleken kunnen worden met tirannen omdat zowel redenaars als tirannen het schandelijke en het slechte doen. Oratoren zijn namelijk ordinaire vleiers die met hun handigheidjes in het scheppen van plezier en genoegen mensen ompraten, misleiden en bedriegen. Redenaars begaan dan ook net zoals tirannen een groot onrecht. En precies omdat onrecht begaan volgens Socrates veel schandelijker en slechter is dan onrecht ondergaan, zijn retoren zoals Gorgias erg zeer slecht aan toe. Ze tellen vanuit het perspectief van deugd en rechtvaardigheid in de stad dan ook eigenlijk helemaal niet mee. Socrates acht retoren feitelijk non-existent. Er is echter één ding dat nog slechter is dan onrecht begaan. En dat is onrecht begaan en daarbij je gerechtvaardigde straf ontlopen. Wederom raden we het al. Dit is precies wat er volgens Socrates aan de hand is bij Gorgias en de andere oratoren. Ze begaan niet alleen een groot onrecht, maar ze ontlopen daarbij ook nog eens hun verdiende loon. Door een gerechtvaardigde straf te ondergaan, kan de onrechtpleger zijn ziel nog enigszins verschonen. Zo kan degene die onrecht doet zijn ziel deels zuiveren en het onrecht en de slechtheid als het ware afspoelen en wegwassen. Zo is men beter af. Maar, zo besluit Socrates, daarvan is bij de redenaars geen sprake. En daarom zijn Gorgias en de andere oratoren er in feite het allerslechtst aan toe. Ze verscheuren of vernietigen als het ware hun ziel en daarmee hun persoonlijke identiteit. Socrates eindigt dit gedeelte met de uitspraak dat wat Gorgias en de andere redenaars doen kwaadaardig is. Wij mogen ons dan ook absoluut niet met de retorica inlaten. Ga er niet mee in zee, zo leert Plato ons uit monde van Socrates. De retorica is vals en boosaardig. Een nog meer pejoratieve duiding van de retorica van Gorgias is niet of nauwelijks denkbaar. Retorica is slecht en kwaadaardig. Nam Pollos de plaats van Gorgias ook al in omdat Plato toch wel aanvoelde dat het rechtstreeks in een gesprek uitspreken van dergelijke beschuldigingen aan Gorgias een stap te ver gaat? De duiding van retorica in deze dialoog heeft in elk geval een ongekende invloed gehad op de ontwikkeling van de westerse filosofie sinds Plato. En deze invloed werkt nog altijd door tot op de dag van vandaag.

Aquino over het wezen van de stoffelijke zijnden, de intelligibele zijnden en de eerste oorzaak

Thomas van Aquino gaat in zijn tractaat De ente et essentia in op de aard van het wezen van de stoffelijke zijnden, de intelligibele zijnden en het zijnde dat de eerste oorzaak is. Allereerst behandelt hij de stoffelijke en intelligibele zijnden. De stoffelijke zijnden zijn volgens Thomas samengesteld uit vorm en materie en worden daarom ook de samengestelde zijnden genoemd. De intelligibele zijnden zijn daarentegen van de materie gescheiden en dus onstoffelijk. Het gaat enerzijds om de geestelijke of intelligente zijnden (de intelligenties) en anderzijds om de menselijke ziel. Thomas stelt dat elk stoffelijk en intelligibel zijnde een wezen heeft. Wezen heet dat waarin en waardoor een zijnde zijn heeft. Zijn is dus binnen de grenzen van het wezen vastgelegd. Maar de wijze waarop iets een wezen heeft, is afhankelijk van de zijnswijze ervan oftewel de wijze waarop het is. Zo betreft het wezen van de stoffelijke samengestelde zijnden de vorm samen met de materie en is het wezen van de intelligibele zijnden gelijk aan de vorm. De intelligibele zijnden zijn immers onstoffelijk en bevatten dus geen materie. Elk stoffelijk of intelligibel zijnde is volgens Thomas aan het denken gegeven als een wezenlijk bepaald zijnde en kan alleen als een wezenlijk bepaald zijnde ter sprake gebracht worden. Elk stoffelijk of intelligibel zijnde is dus altijd al een wat-zijnde en daarom is het wezen géén deel, maar een aspect van het zijnde. Het wezen geeft uitdrukking aan de bepaaldheid van iets en een stoffelijk of intelligibel zijnde zijn, is altijd al een bepaald stoffelijk of intelligibel zijnde zijn. Het wezen “vult” of “doortrekt” zo het gehele stoffelijke of intelligibele zijnde. Binnen het stoffelijke of intelligibele zijnde valt daarom niets buiten het wezen. Stoffelijk of intelligibel zijn is steeds wezenlijk-iets-zijn. Het wezen is datgene op grond waarvan iets iets bepaalds is (zoals een mens of een appel) en dus zijn heeft en zijnde wordt genoemd. Er is dus niet eerst een stoffelijk of intelligibel zijnde dat vervolgens een of ander wat-zijn is. Het is andersom. Het wat-zijn gaat vooraf aan het stoffelijk of intelligibel zijnde zijn. God tenslotte behoort net zoals de menselijke ziel en de intelligibele zijnden tot de van de materie gescheiden zijnden. God is als de eerste oorzaak immers louter enkelvoudige actualiteit en dus onstoffelijk. Het wezen van de eerste oorzaak is het zijn zelf. In God vallen wezen en zijn dus samen. Gods wezen is bestaan. En omdat het wezen van God het zijn is, bestaat God niet als eindige vorm. God is oneindig omdat God door geen enkele soort wordt ingeperkt. God is de zijnsvolheid waarin alle mogelijke volmaaktheden zijn opgenomen.

Lecture at Theology Department of the University of Ankara

A few months ago I gave an online lecture for PhD and master students at the Theology Department of the University of Ankara on my First Cause Argument from Atomism and Causalism that I published in chapter 6 and 7 of my book Towards a Renewed Case for Theism (2012). The lecture has recently been published and can be found here.

Retorische stijl en religieus geloof - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2023-2)

In de klassieke oudheid werd de macht van het woord vaak verbonden met het goddelijke. Omgekeerd werd religie zelden als een retorische praktijk geanalyseerd. Een van de weinige vindplaatsen waarin dit wel gebeurt is de Helena van Gorgias. Hierin toont Gorgias dat religie retorisch beschouwd een synthese is van dichtkunst en argumentatief redeneren. Daar waar de dichtkunst het psychosomatische affectieve niveau van de ziel raakt en argumentatief redeneren het rationele cognitieve niveau van het verstand, richt het religieus overtuigen zich steeds op beide elementen en zo op de gehele mens. Maar waarin is nu die welhaast goddelijke overredingskracht van het woord gelegen? Als woorden op zulke verschillende inhoudelijke terreinen zoals dichtkunst, religie en argumentatief redeneren in staat zijn tot overtuiging, dan moet de magie van het woord voor een belangrijk deel gelegen zijn in iets dat wezenlijk de woorden zelf betreft. Dit brengt Gorgias tot het woordgebruik oftewel de uitdrukkingswijze. Of de luisteraar overtuigd wordt hangt sterk af van de vorm oftewel van hoe de woorden worden gebruikt. Een goede stijl is daarom essentieel voor woordelijke overreding. De dichtkunst is volgens Gorgias dan ook niet voor niets het exemplarisch voorbeeld van de macht van het woord. Het is immers precies de stijl oftewel het taalgebruik dat de dichtkunst als woordpraktijk bij uitstek kenmerkt. Wat betekent dit nu voor de wijze waarop mensen tot religieus geloof komen? Ook in het religieus overredend spreken doet poëtische stijl ertoe. Treffend taalgebruik is geen bijkomstig, maar een wezenlijk element van het religieuze spreken begrepen als retorische praktijk. “In den beginne was het Woord, het Woord was bij God en het Woord was God.” Dit lezen we in Johannes 1. De Bijbel spreekt over hét Woord en niet over dé Inhoud. Want woorden doen ertoe. Zou de Bijbel net zo overtuigend zijn geweest als alle inhoud zonder gevoel voor woordgebruik en woordschikking weergegeven zou zijn? De vraag stellen is hem beantwoorden. De verwoording is niet alleen constitutief voor de dichtkunst, maar ook voor de religie. Stijl is religieus relevant. Zowel inhoud als stijl hebben binnen het religieuze een intrinsieke religieuze waarde. Inhoud is de geest en stijl is het lichaam van het overtuigen. Stijl is zo het voertuig van de inhoud. Het Griekse woord logos affirmeert dan ook dat geest en woord een hechte eenheid vormen. Ook voor de religie is passend en treffend woordgebruik dus cruciaal voor de overtuigingskracht van de inhoud van het geloof.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Is goed-zijn een existentiaal van Heideggers zijn?

Er wordt vaak gezegd dat ethiek in het werk van Heidegger geen enkele rol speelt. Is dat inderdaad zo? Volgens Heidegger existeert de mens pas werkelijk als zorg voor zichzelf, de wereld en de ander. Heidegger bepaalt het mens-zijn als geheel zelfs als zorg. Mens-zijn is zorg. En omdat zorg volgens Heidegger naast zelfzorg ook zorg voor de leefwereld en andere mensen omvat, gaat het om een normatief-ethisch geladen zorg. Samen met anderen zijn behoort daarnaast bij Heidegger tot het wezen van de mens. Mens-zijn is altijd ook samen-zijn. De medemens is dus constitutief voor het eigen bestaan. Zonder de ander existeert de mens niet. Hierin is eveneens een ethisch motief gelegen.

Bovendien is werkelijk denken volgens Heidegger steeds het respectvol, dankend, ontvankelijk, ge- en herdenken van de overlevering en zo het denken aan het schenkende zijn. Het zijn weest uiteindelijk als schenkend, als gevend, zoals Samuel IJsseling in zijn disseratie over Heidegger overtuigend betoogt. Echt denken is danken omdat echt denken het zijn denkt en het zijn uiteindelijk de meest oorspronkelijke gebeurtenis van het geven is. Noties als danken en schenken behoren eveneens tot het ethische. Zijn is bij Heidegger bovendien ten diepste zin en ook spreekt hij over het geweten van de mens dat de mens roept tot het zijn. Het geweten is een toegang tot het zijn, wat eveneens wijst op een ethisch moment. Ethiek is al met al bij Heidegger dan ook niet afwezig. Ethiek manifesteert zich echter op een fundamenteler niveau. Het ethische toont zich op existentiaal-ontologisch niveau. Dit maakt het ethische niet minder, maar misschien in een bepaald opzicht juist nog wel méér ethisch dan op sociale conventies gestoelde ethiek.

Mist het zijn echter geen intrinsieke kwaliteiten om een onderscheid tussen goed en kwaad aan te brengen? Dit lijkt wellicht zo. Maar hoe duidt Heidegger het echte of werkelijke denken dat het zijn ontsluit? Dit eigenlijke of aandenkende denken duidt hij als luisterend, oprecht aandacht schenkend, erkennend, authentiek, betekenisvol en respectvol. En ook als verantwoordelijk, dankend, rustige en kalme gelassenheid en genadevol. Van overheersing is absoluut geen sprake. Een denken met deze kwaliteiten kan niet anders dan goed zijn en dit denken betreft precies het Denken des Seins oftewel het denken van het zijn. In de uitdrukking 'denken van het zijn' is het zijn zowel lijdend voorwerp als onderwerp. Het denken aan het zijn is immers precies een denken dat uiteindelijk vanuit het zijn zelf opkomt. Het denken aan het zijn is als het meest eigenlijke denken een oorspronkelijke gebeurtenis van het zijn zelf. Dit betekent dat het zijn goed is. Want goed denken, is goed zijn. Zo volgt dat goed-zijn een existentiaal is van Heideggers zijn. Ethiek is alles behalve afwezig. Ethiek is ontologie.

Interview over FSN retorica leergang voor Ethos & FSN nieuwsbrief

Voor wie is de leergang Bevlogen beleid door bezield spreken bedoeld?
Iedereen is gebaat bij retorica. Deze leergang richt zich vooral op bestuurders, leidinggevenden en professionele consultants in media, bedrijfsleven en bij de overheid. Maar ook andere beroepsgroepen waarbij communiceren met groepen, cliënten en publiek een belangrijke plaats inneemt zijn van harte welkom.

Wat is het belang van retorica voor onze huidige tijd?
We leven in onzekere tijden met een overvloed aan informatie. Het wordt daarom steeds belangrijker om ons te wapenen tegen valse autoriteiten en beleid betekenisvol vorm te geven. Hierbij helpt de retorica. Retorica leert ons feiten in een betekenisvolle context te plaatsen, beleid te verbinden met relevante waarden en daarbij ook het persoonlijke in het spel te brengen. Goed bestuur vereist helder en zuiver denken, schrijven en spreken. Maar wat we overbrengen zal ook gevoelsmatig moeten resoneren bij het publiek en hun ziel moeten bewegen. Het gaat erom daadwerkelijk te verbinden. En juist in de retorica komen al deze aspecten in hun onderlinge samenhang aan de orde.

Wat is exemplarisch voor jouw aanpak van de retorica?
Retorica is voor mij meer dan een verzameling praktische technieken om effectieve invloedstijlen in bestuur, media en bedrijf te ontwikkelen. In de retorica hebben we aandacht voor alle dimensies van de menselijke bestaanservaring en daarom draagt het beoefenen van retorica sterk bij aan persoonlijke groei en ontwikkeling. Tevens besteed ik aandacht aan de filosofie van de retorica. Zo reflecteer ik met de cursisten op het samenspel van woord en geest, de scheppende kracht van de taal, en de wisselwerking tussen taal, mens en wereld. Ook bezinnen we ons bijvoorbeeld op het verband tussen retorica en kennis en retorica en waarheid. Ik streef dus zowel naar concrete methodische toepassingskennis als naar existentieel-wijsgerige verdieping. Beide kunnen mijns inziens niet zonder elkaar.

Waarom is dit geen gebruikelijke leiderschapcursus?
Deze leergang is geen gebruikelijke leiderschapcursus vanwege genoemde aandacht voor bildung en meta-retorica. Ik benader retorica vanuit een praktisch, existentieel en wijsgerig perspectief. Hierin komen alle aspecten van het mens-zijn aan bod. Cursisten laten dan ook geregeld na afloop weten dat deze leergang welhaast leidt tot een vorm van bewustzijnsverruiming. Men wordt ontvankelijk voor menselijke handelingsdimensies die van cruciaal belang zijn voor hun professionele praktijk en waarvan men vooraf het bestaan niet of nauwelijks vermoedde. Dit is niet alleen van belang voor huidige en toekomstige leiders en professionals, maar uiteindelijk voor iedereen.

Leergang Filosofische School Nederland: Bevlogen beleid door bezield spreken

Iedereen is gebaat bij retorica . Deze leergang richt zich op bestuurders, leidinggevenden en professionele consultants in media, bedrijfsleven en bij de overheid. Maar ook andere beroepsgroepen waarbij communiceren met groepen, cliënten en publiek een belangrijke plaats inneemt zijn van harte welkom. Voor deze cursus is geen specifieke voorkennis vereist.

Het programma bestaat uit een tweedaagse en een terugkomdag. Gedurende het programma wordt de zin van retorica in onze tijd behandeld en wordt - naast de theoretische behandeling van retorica - op praktische toepassing gefocust. Tevens zal opgedane kennis uit de praktijk worden geëvalueerd.

Zie hier de folder van de leergang.

Geschiedenis is tegenwoordigheid

"[De] rekenende en plannende mens stelt zich de geschiedenis voor als een opeenvolging van allerlei gebeurtenissen. De tijd zou een stroom zijn die voorbijgaat. Deze voorstelling maakt het onmogelijk te ervaren wat eigenlijk geschiedenis is. Geschiedenis is in een wezenlijke zin Gegenwart. De hele geschiedenis voltrekt zich voortdurend hier en nu. Het verleden maakt deel uit van ons eigen Wesen. Het heeft ons hier en nu iets te zeggen; het doet iets met ons. Het verleden komt op ons toe; geschiedenis is een op ons toe-komen. De historicus keert daarom niet terug naar een voorbije tijd, maar bezint zich op het Wesen van de mens."

(Samuel IJsseling, Heidegger - Denken en danken, Geven en zijn, Vantilt, Nijmegen, 2015, p. 104)

Nieuwe collegereeks: Het historisch-fenomenologisch zijnsverstaan van de latere Heidegger

Dit jaar geef ik voor de master Filosofie van Cultuur en Bestuur aan de Vrije Universiteit wederom een collegereeks voor het vak Symbolische leven II. In deze reeks staat het zijnsdenken van de latere Heidegger centraal. We begeven ons op de weg van zijn historisch-fenomenologisch zijnsverstaan en vragen daarbij wat deze denkbeweging ons leert over de menselijke bestaanservaring. Om Heideggers latere zijnsdenken te ontsluiten bestuderen we zijn teksten De grondvraag van de metafysica en Het beginsel van grond. We betrekken daarbij eveneens Samuel IJsselings proefschrift Heidegger, denken en danken, geven en zijn en geselecteerde teksten uit mijn tweeluik Het retorische weten.

Literatuur
1. Heidegger, De grondvraag van de metafysica, vertaling en aantekeningen door Cornelis Verhoeven, Damon, Budel, 2003, pp. 17-68.
2. Heidegger, Het beginsel van grond, vertaling en annotaties door Mark Wildschut, Boom, Amsterdam, 2009.
3. IJsseling, Heidegger. Denken en danken, geven en zijn, Vantilt, 2015, pp. 19-68; 109-129.
4. Rutten, Het retorische weten, Leesmagazijn, Amsterdam, 2018/2021, boek I, blz. 12-15; 163-172; 203-209; Vooruitgang (263-265).
5. Wijsgerige reflecties: Kant, Heidegger en de-wereld-voor-ons (gjerutten.blogspot.com).
6. Wijsgerige reflecties: Heideggers zijnsdenken en de-wereld-voor-ons (gjerutten.blogspot.com).
7. Wijsgerige reflecties: Heidegger over waarheid (gjerutten.blogspot.com)
8. Wijsgerige reflecties: Zin en Zijn (gjerutten.blogspot.com)
9. https://debezieling.nl/is-god-het-hoogste-zijnde-of-het-zijn-zelf/

Waarom de natuur van tegendelen houdt: Een taalmetafysische ontdekkingsreis voorbij de draken

In zijn traktaat Over de kosmos verklaart Aristoteles dat de natuur een voorliefde heeft voor tegendelen. Ook bijvoorbeeld Heraclitus, Epicurus, Cicero en Spinoza stellen dat alles in de wereld zijn tegendeel heeft. We komen inderdaad overal in de natuur opposities tegen. Zo is er geen licht zonder donker, geen warmte zonder koude, en geen liefde zonder haat. De lijst van opposities in de wereld lijkt welhaast eindeloos. Maar waarom is dit zo? Waarom houdt de natuur van tegendelen? Emanuel Rutten presenteert een taalmetafysisch argument voor de stelling dat er geen universele eigenschappen bestaan. Voor iedere eigenschap bestaat er in de wereld iets dat deze eigenschap niet bezit. Geen enkele uitspraak van de vorm ‘Alles is X’ is dus waar. Hieruit volgt dat de wereld radicaal pluriform is en precies daarom zien wij overal opposities. Zo beantwoordt Rutten de vraag waar de liefde van de natuur voor tegendelen vandaan komt. Voor zijn argument, door hem het semantisch argument genoemd, combineert hij twee filosofische disciplines die elkaar gewoonlijk grotendeels ongemoeid laten, namelijk metafysica en taalfilosofie. Op het eerste gezicht lijkt Ruttens conclusie dat er geen universele eigenschappen bestaan niet opzienbarend. Hij zal echter betogen dat zijn argument verstrekkende gevolgen heeft omdat het een heuse theorie van alles lijkt te impliceren.

Bovenstaande tekst betreft de abstract van mijn lezing voor Wijsgerig Festival DRIFT 2023. Het thema van het festival is dit jaar: 'Hier zijn draken'. Dit is een uitdrukking op middeleeuwse kaarten om onbekende gebieden aan te duiden.

Is God deugdzaam? - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2023-1)

De klassieke deugdethiek draait weinig verrassend om het begrip deugd. Deugd betreft een morele houding die tot stand komt door levenskeuzes, gewoontevorming en oefening. Deugd hangt dan ook samen met ontwikkeling. Het is het gevolg van het streven naar volmaaktheid. Kan nu van God gezegd worden dat God deugdzaam is? Dit lijkt niet het geval. God is immers altijd al volmaakt. Van een morele ontwikkeling is in het geval van God geen sprake.

Bovendien stelt de klassieke deugdethiek dat de mens bij de geboorte slechts de potentie heeft om bijvoorbeeld rechtvaardigheid als duurzame houding te verwerven en zo rechtvaardig te worden. Iemand verkrijgt de deugd rechtvaardigheid dus pas wanneer na verloop van tijd deze potentie geactualiseerd wordt. In God zijn echter geen ongerealiseerde potenties. Niets in God wacht op actualisatie.

Kunnen we dan misschien zeggen dat alle potenties in God altijd al gerealiseerd of geactualiseerd zijn? Dit is echter onmogelijk indien we ons baseren op het klassieke actus purus begrip van God. God staat diametraal tegenover de eerste materie of prima materia. Deze materie is zuivere potentialiteit en dus volkomen vormloos. God is als het tegendeel hiervan zuivere vorm of zuivere actualiteit. Er zijn dus geen altijd al geactualiseerde goddelijke potenties. Want spreken over een goddelijke potentie is zoiets als spreken over een vierkante cirkel.

Maar is niet alsnog op God het begrip deugd van toepassing zolang we het element van de ontwikkeling ervan wegdenken? Dit is echter evenmin het geval omdat de gedachte dat de deugd een hebbelijkheid is die verkregen wordt door keuzes, gewoontevorming en oefening essentieel is voor het deugdbegrip. Deugdzaam zijn betekent niet slechts het hebben van een goede houding. Deugd hangt wezenlijk samen met karaktervorming. De deugd is leerbaar en als verkrijgbare kennis onderwerp van een techne of leervak. Dit alles is onlosmakelijk verbonden met de klassieke deugdtheorie.

God ontstijgt dus de deugd. De antieke deugdethiek, de dominante ethiek van de oudheid, kan daarom geen recht doen aan het morele van het goddelijke. Gods moraliteit is niet gelegen in het door ervaring beantwoorden aan een maat of standaard. Gods natuur is zelf de standaard. God is niet goed in de zin van deugdzaam, zoals we dat van mensen kunnen zeggen. God is goed simpliciter oftewel goed zonder meer en precies daarom dus mogelijkheidsvoorwaarde voor het überhaupt kunnen bestaan van deugden. God is het goede zelf en zo de ene maat voor alle mogelijke deugdzaamheid.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.