Opstandingsmetafysica

Een vraag die met Pasen samenhangt is hoe de opstanding metafysisch geduid kan worden. Jezus van Nazareth sterft aan het kruis. Maar God kan als absolute grond en oorsprong van het zijn niet sterven. God gaat op Golgotha dan ook door de dood heen en overwint in die zin de dood. Als we dit metafysisch willen duiden, dan kunnen we Gods geest in Jezus begrijpen als een onstoffelijk deel dat gescheiden kan bestaan. Gods geest verlaat Jezus op Golgotha en verenigt zich na drie dagen weer met het lichaam van Jezus. God blijft dus bestaan in de dagen tussen kruisiging en opstanding.

Evenmin desintegreert Gods heilige drie-eenheid gedurende die dagen. Want net zoals in de menselijke ziel denken, willen en voelen niet als afzonderlijke delen, maar als onafscheidbare zijnswijzen bestaan, zo bestaat God niet uit delen, maar dienen we te spreken over de drie modale zijnswijzen van God. God is krachtens zijn ene zijnswijze Zoon, krachtens een andere zijnswijze Vader, en krachtens een derde zijnswijze Geest.

Dit alles leidt niet tot een contradictie. Jezus van Nazareth heeft een menselijke en een goddelijke natuur. Deze twee naturen bestaan als scheidbare delen in Jezus. God is de goddelijke natuur van Jezus en kan dus van de menselijke natuur van Jezus gescheiden worden. God zelf is een drie-eenheid bestaande uit de onafscheidelijke modaliteiten Vader, Zoon en Geest. We hebben het hier dus specifiek over modaliteiten of zijnswijzen van God. In Jezus gaat God vervolgens als goddelijke natuur een scheidbare verbinding aan met de menselijke natuur van Jezus.

The priority of moral semantics

Moral realism as a meta-ethical position can be deflated by adopting a deflationary definition of the good. For instance, if we define good and evil as that which respectively promotes or diminishes well-being, then even within a naturalistic or physicalistic framework, there are objectively good and evil acts. Consequently, debates on whether moral realism holds true should be preceded by a discussion on moral semantics.

Dual forms in metaphysics

Suppose that in true metaphysical propositions the concept of ‘object’ and ‘relation’ are convertible, so that for each true metaphysical proposition about objects and relations, there is a dual propositional form that holds as well. For example, the true dual form of “Objects participate into relations” would be “Relations bind to objects”. In that case the conclusion of my semantic argument (“No relation binds a quality to all objects”) would be the dual of Graham Harman’s core premise of his object-oriented ontology (“No object reveals its quality to all relations”).

Object-oriented correlationism

On Graham Harman’s object-oriented ontology, all objects withdraw from each other. Objects have an inner depth or essence that is not exhausted or disclosed by their relations to other objects. Universal withdrawal of objects is the core claim of Harman's object-oriented ontology. Now, Harman is a metaphysical realist. He thus construes his object-oriented ontology as a metaphysics of the absolute or reality in itself. He believes that the core claims of his object-oriented ontology are justified as claims about how the world is in itself. But what if correlationism is irrefutable and therefore inevitable? In that case, Harman may still defend his object-oriented ontology as a metaphysics posited within the correlationist circle and thus within the context of how the world is for us instead of how it is in itself. By doing so he would become an adherent of what we could refer to as object-oriented correlationism (OOC).

In fact, many of Graham's core object-oriented ontology theses - such as that there are multiple objects, that we have to make a distinction between objects and qualities, that there are real and sensual objects and real and sensual qualities, that objects maintain a degree of autonomy and can thus not be reduced to their relations, and that there corresponds exactly one real object to each sensual object of ordinary experience (e.g., a real hammer compared to a sensual hammer, a real table compared to a sensual table, and a real bike compared to a sensual bike) - are epistemically reasonable and defensible as claims within the correlationist circle, that is, as claims about how reality is for us as human beings, whereas these claims are not justifiable as claims about how reality is in itself. For on correlationism no claim at all can be epistemically justitied as claim about the absolute or the 'in itself'.

Harman maintains though that correlationists assume a strict division between humans on the one side and non-humans on the other side. He considers it utterly implausible that human beings deserve to fill up a full half of philosophy. But this critique of correlationism is misconceived. For correlationists do not introduce an implausible taxonomy between human thought and everything else within the realm of objects. They do not allow humans to fill up fifty per cent of ontology. Correlationists do not introduce a horizontal split between humans and all other objects. They introduce instead a vertical distinction between the transcendental level of the human conditions of knowledge of objects and the object level of the objects of human knowledge. For correlationists object-oriented metaphysics resides solely at the object level and thus not at the transcendental level. At the object level an object-oriented correlationist can initially posit any flat ontology that he or she wants to pick as his or her point of departure. There is on correlationism no need at all for a horizontal dogmatic split between humans and non-humans at the level of objects. The human conditions of knowledge only appear vertically at the transcendental level of knowledge of objects and not within the world of objects we perceive and think and speak about. So, as said, all core theses of Harman's object-oriented ontology, including his initial flat ontology, can be posited and reasonably defended - in fact, on correlationism only be posited and reasonably defended - within the correlationist circle. That is to say, they can only be posited and reasonably defended within the-world-as-it-is-for-us or within the world of objects of human knowledge.

Noten bij Hume en Berkeley

David Hume en George Berkeley behoren tot de grote Britse empiristen van de achttiende eeuw. Volgens Hume nemen wij causaliteit niet waar. Wij zien alléén regelmatige opeenvolging. Zo ontstaat volgens Hume het beroemde inductieprobleem voor causale oordelen. Stel nu dat wij wél kunnen zien dat iets iets anders veroorzaakt. Is genoemd inductieprobleem dan opgelost? Het antwoord is ‘nee’. Als A vandaag B veroorzaakt, dan garandeert dat niet dat A morgen ook B veroorzaakt. De wijze waarop de natuur is ingericht zou morgen immers anders kunnen zijn dan vandaag. Dit kan Hume vanwege zijn scepticisme niet uitsluiten. Het inductieprobleem wordt dus zelfs niet opgelost als wij zouden kunnen zien dat A de oorzaak is van B. Hoewel Hume zoals bekend meent dat wij causaliteit niet kunnen zien, lijkt hij wél te suggereren dat het kunnen zien van causaliteit voldoende zou zijn om het inductieprobleem op te lossen. Daar zit zijn denkfout.

Volgens Descartes is het ondenkbaar dat God ons bedriegt. Maar filosoof en bisschop Berkeley heeft geen enkele moeite met een bedriegende God. Onze waarnemingen suggereren namelijk dat er dingen buiten God en onze geest bestaan, terwijl er volgens Berkeley buiten onze en Gods geest niets is. En omdat hij eveneens meent dat onze waarnemingen rechtstreeks door God veroorzaakt worden, bedriegt God ons dus. Berkeley denkt dan ook ten onrechte met zijn systeem een goede God te kunnen includeren. Alles draait hier om een adequate fenomenologie van onze zintuiglijke waarnemingen. Deze waarnemingen geven ons in elk geval de indruk of de suggestie dat er materiële dingen buiten onze geest en die van God bestaan. Maar volgens Berkeley bestaan er helemaal geen materiële dingen buiten onze en Gods geest. Daarin zit dan het misleidende van onze zintuiglijke waarnemingen en daarmee het misleidende van God, hetgeen voor Berkeley een probleem is.

Taal, tijd en ruimte volgens Arrival

Kunnen we via de taal toegang krijgen tot de toekomst? Dat is de vraag die in de film Arrival (2016) centraal staat. De film nodigt ons in meer algemene zin uit om na te denken over de relatie tussen taal, tijd en ruimte. Hieronder volgen vier reflecties vanuit achtereenvolgens de natuurfilosofie, Kants kennisleer, mijn wereld-voor-ons kennisleer en tenslotte Heideggers zijnsdenken. Wat deze beschouwingen verbindt is de gedachte dat de taal niet alleen communicatie mogelijk maakt, maar vooral onze perceptie van tijd en ruimte diepgaand vormgeeft.

Is tijd ruimte? Ervaren dat tijd ruimte is, een dimensie naast andere ruimtelijke dimensies, zodat alles wat geweest is niet minder bestaat dan alles wat nu is, en dus niets werkelijk vergaat, kan voor hen die verloren wat hen dierbaar is een troost zijn. Indien bovendien hetzelfde voor de toekomst geldt, bestaat ook het toekomstige niet minder dan wat nu is of vroeger was. In dat geval wordt denkbaar dat de toekomst als iets wat nu eveneens bestaat voor Dr. Louise waarneembaar wordt, zoals we in Arrival zien gebeuren nadat ze studie heeft gemaakt van de bijzondere taal van de buitenaardse bezoekers.

Of is de tijd geen ruimtelijke dimensie, maar wel als tijd cyclisch? In dat geval bevinden we ons in een welhaast Nietzscheaanse toestand van eeuwige wederkeer van het gelijke en zouden we ons de toekomst moeten kunnen herinneren wanneer we ons best doen. Mogelijk kreeg Dr. Louise door het bestuderen van de cyclische taal van de bezoekers inzicht in het cyclisch zijn van de tijd, zodat ze inderdaad haar toekomst dankzij herinnering kon ervaren.

Dit brengt ons bij de vraag hoe taal zich verhoudt tot tijd en ruimte. Kant had in zijn Kritiek van de zuivere rede wellicht moeten beweren dat de door hem geponeerde a priori aanschouwingsvormen van tijd en ruimte, en de door hem daaraan toegevoegde a priori verstandscategorieën van het verstand, niet universeel en onveranderlijk zijn, maar cultureel bepaald, met als gevolg dat een andere taal kan leiden tot een andere ervaring van tijd en ruimte. En precies dit zou Dr. Louise in Arrival wel eens overkomen kunnen zijn.

In elk geval moeten we uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer zeggen dat een radicaal andere taal onze wijze van denken dermate ingrijpend kan veranderen dat de manier waarop wij de wereld ervaren eveneens verandert, zodat bijvoorbeeld tijd en ruimte door ons anders waargenomen worden. De wereld zoals wij deze denken en ervaren wordt dan ook mede bepaald door de taal die wij spreken. Onze menselijke conditie is niet ongevoelig voor taal.

We kunnen dit perspectief nog wat verbreden. Is geschiedenis iets wat zich in de-wereld-voor-ons voltrekt of zijn de existentialen van de-wereld-voor-ons zelf ook historisch? De bewering dat de existentialen van de-wereld-voor-ons door de tijd heen kunnen veranderen is gelet op mijn wereld-voor-ons kennisleer beslissend gerechtvaardigd als bewering over de-wereld-voor-ons. Maar kan vanuit het ‘voor ons’ eveneens iets gezegd worden over wat daarvoor nodig is? Moet hiertoe de menselijke natuur als zodanig veranderen? Of is het vanwege het inherent talige karakter van de mens, en daarmee de-wereld-voor-ons, al genoeg als wij als mensen net zoals Dr. Louise een heel andere taal gaan spreken?

Uitgaande van Heideggers zijnsdenken is mijn wereld-voor-ons kennisleer wellicht een vorm van ontisch denken. Maar als dit zo is, dan wel een vorm waarvoor geldt dat de-wereld-voor-ons het ontisch equivalent is van Heideggers Ereignis oftewel de meest oorspronkelijke gebeurtenis van de gelijkoorspronkelijkheid van taal, mens en wereld. Tegen de achtergrond van Heideggers Ereignis is het zonneklaar dat andere talen voor de mens andere werelden met andere existentiële bestaanservaringen openen, wat inderdaad precies overeenkomt met wat Dr. Louise in Arrival overkomen is. Taal is dan ook geen neutraal voertuig voor het vervoeren van betekenissen. Taal ontbergt werelden. De taal is het huis van het zijn, aldus Heidegger.

Heidegger maakt in zijn ontologisch denken over zijn en tijd bovendien een onderscheid tussen enerzijds een gangbare vulgaire of oneigenlijke opvatting van de tijd als een verloop van in het niets verzinkende nu-momenten en anderzijds een extatische of oorspronkelijke tijd die wordt ontsloten in wat hij de eigenlijke existentie van de mens noemt. In de extatische tijdelijkheid vallen wat geweest is, wat is, en het toekomstige samen omdat ons mens-zijn in eigenlijke zin alleen ontsloten wordt als een geweest-zijn dat tegelijkertijd existeert als een vooruitgelopen-zijn op de toekomst. Toegang tot verleden en toekomst is dan ook cruciaal voor de oorspronkelijke bestaanservaring van de mens. Toekomstigheid is volgens Heidegger in de extatische tijdservaring in het heden aanwezig als dat wat op ons toekomt. Toekomst treedt ons in de oorspronkelijke tijdelijkheid tegemoet. Het toekomstig-zijn werpt dan ook haar schaduw vooruit in ons eigenlijke heden. Zou de taal van de bezoekers Dr. Louise in staat gesteld hebben haar toekomst op deze manier extatisch te ervaren?

Stel je tenslotte vanuit Heideggers ontologische zijnsdenken een taal voor die zo rijk is dat de lichtruimte die ze voor ons opent en inruimt dermate ruim is dat deze niet alleen de dingen in hun volledige zijn aanwezig laat zijn, maar waarin zelfs de tijd zich in haar volledigheid kan openbaren, zodat voor hen die deze taal spreken niet alleen de dingen in het heden, maar ook de dingen in het verleden en de toekomst onthuld worden. Dit laatste zou zomaar ineens precies datgene kunnen zijn wat Dr. Louise in Arrival overkomen is toen zij in de taal van de bezoekers begon te wonen.