Het behoren als semeion

Het materialisme lijkt in de natuur geen plaats te kunnen inruimen voor het behoren. Er is niet zoiets als zoals het zou moeten zijn als alles materieel is. Dit geldt niet alleen voor de mens, maar voor al het zijnde. Toch lijkt het onloochenbaar dat er een behoren in het zijn is ingeschreven. Een mens behoort niet te sterven door lustmoord. Dit behoren wijst op een transcendente dimensie, ja op een goddelijke dimensie die de natuurlijke orde overstijgt. De woordkeus van het behoren is hier cruciaal. Een naturalist zou wellicht nog het goede een plaats in de immanente natuur kunnen proberen te geven door het te definiëren als dat wat welzijn bevordert, maar het behoren kan op geen enkele wijze in de immanente natuurlijke orde worden ingepast. Pas het behoren is dan ook een waarachtig teken van een transcendente goddelijke werkelijkheid.

Nietzsches blinde vlek?

Nietzsche noemt alles wat mensen psychologisch noodzakelijk geloven om te kunnen (over)leven pejoratief basale menselijke dwalingen. Maar waarom eigenlijk? Blijft hij gevangen door het dogmatische idee dat ware kennis alléén betrekking heeft op het absolute? Waarom menselijk al te menselijk psychologisch noodzakelijk geloof niet positief aanduiden als basale menselijke waarheid? Op die manier had hij op het spoor kunnen komen van wat ik in mijn kennisleer aanduid als de-wereld-voor-ons met bijbehorende metafysica-voor-ons.

Strong and weak contingents

Let me split the class of contingents. A contingent thing is strongly contingent if it allows for near alternatives. A contingent thing is weakly contingent if it is not strongly contingent. So, an apple is strongly contingent since we can conceive of different apples that closely resemble it. If consciousness is contingent, then it is weakly contingent since nothing closely resembles it. Suppose that the origin of reality is contingent. Is it then strongly or weakly contingent?

Take again an apple. Now, there are near alternatives for this apple conceivable: a red instead of a green apple, a smaller or larger apple, an apple having a different shape. And so on. These variances are conceivable. It’s not even required to actually see other apples. That’s why an apple is strongly contingent. It’s not just contingent. It also allows for near alternatives. The origin of reality is indeed weakly contingent. Why? Well, it needs to be a regress of explanations ender. Therefore, it needs to be self-explanatory. But then it cannot have near alternatives. This gives us a good reason to consider consciousness as the origin of reality. For consciousness seems the only candidate for a causally efficacious entity that is weakly contingent.

Metaphysical idealism refuted

When we think of something outside of thought, we turn it into a thought. From this it follows according to the metaphysical idealist that it is impossible to think of something outside of thought, so that it is impossible that there is something outside of thought. But it is not impossible to think of something outside of thought. This reason for this is that the proposition [There might exist something outside of thought] is epistemically justified and thus meaningful for us. In fact, the logically stronger proposition [There exists something outside of thought] is also epistemically justified and thus meaningful for us. For we cannot else but believe that there exists something outside of thought. Indeed, it would be self-deceiving for anyone to maintain that there exists nothing outside of that person's thought. Both propositions though are not epistemically justified as propositions about how the world is in itself. For we cannot know anything about the absolute. Moreover, even if it would be impossible to think of something outside of thought, it does not follow that there is nothing outside of thought. For why should the world in itself be thinkable? Did the metaphysical idealist travel to the absolute to find out that the absolute is such that the unthinkable is impossible? Of course not. For again, we cannot know anything about the nature of the world as it is in itself. We remain for ever firmly within the realm of the 'for us'.

Universal withdrawal?

Already from the title of his fascinating book Object-Oriented Ontology. A New Theory of Everything (2018) it's clear that Graham Harman considers his object-oriented ontology to be a unified theory of everything. As Harman writes: "In my view, the 'theory whose range of applicability is limitless' can only be found in philosophy, and especially in the type of philosophy called Object-Oriented Ontology (OOO)" (p. 23). According to Harman science cannot provide a theory of everything since science doesn't avoid the pitfalls of physicalism (according to which everything is physical), smallism (according to which complex composites as less real than their component parts), anti-fictionalism (according to which fictional characters do not exist), and literalism (according to which accurate literal descriptions can give us the things directly and completely). I agree with Harman that a theory of everthing can only be found in philosophy. Moreover, with perhaps the exception of anti-fictionalism, I agree with Harman that we have to avoid the aforementioned pitfalls in our search for a philosophical theory of everything.

However, there's another pitpall we must also avoid: universalism. A theory traps into the pitfall of universalism if it is committed to the existence of a contingent universally held property (i.e., a contingent property held by everything). Universalism is a pitfall to avoid because there are no contingent universally held properties, as my semantic argument shows.(*) That's why for example the theories of everything of Thales (everything is water), Heraclitus (everything is fire), Nietzsche (everything is will to power), Schopenhauer (everything is will to live), and Latour (everything is a hybrid) are untenable. And that's why for example materialism (everything is material), idealism (everything is mental) and pantheism (everything is divine) fail as well.

Now, unfortunately, Harman doesn't avoid the pitfall of universalism. First, Harman is a methodological universalist in spirit. As he writes: "In short, we expect a philosophy to tell us about the features that belong to everything [...]" (p. 55). But more importantly, his object-oriented theory of everything falls prey to universalism. On Graham Harman’s object-oriented ontology, all objects have an interior that remains forever hidden to all other objects. So, all objects withdraw from all other objects. This does not only apply to all real objects, but also to all sensual objects. For each sensual object is hidden to everything that's not its observer, while its real qualities, and thus the sensual object itself, withdraws from its observer as well. Harman is thus committed to 'withdrawal' being a universally held property. Since 'withdrawal' is also a contingent property (e.g., it does not follow from the laws of logic that all objects withdraw from all other objects), Harman's thesis of universal withdrawal is a form of universalism, rendering his object-oriented ontology in its current form untenable. There are objects that do not withdraw from all other objects.

(*) Let me provide a concise formulation of my semantic argument. If two simple or primitive terms (i.e., terms having unanalysable meanings) have the same reference, then they have the same meaning. From this it follows that there are no contingent universally held properties. For suppose there is a contingent universally held property. Its reference is thus everything that exists. Now, that property is a conjunction of simple terms all having the same reference and thus also the same meaning as the simple term 'exists'. The alleged contingent universally held property is therefore 'existence'. But ‘existence’ is not a contingent property, so we arrive at a contradiction. Hence, there are no contingent universally held properties.

Veertig aanvullende retorische overwegingen

Hieronder breng ik veertig aanvullende retorische overwegingen van de afgelopen periode bijeen. Het betreft een verzameling veelal metaretorische reflecties van uiteenlopende aard.

1. De geesteswetenschappen volgen het rationaliteitsmodel van de rechtbank. De beste argumenten voor en tegen worden zo krachtig mogelijk voor het voetlicht gebracht en vervolgens tegen elkaar afgewogen om te komen tot een goed eindoordeel. In het recht speelt retorica van oudsher een cruciale rol. Dit wijst er dus op dat hetzelfde geldt voor de geesteswetenschappen. En daarmee is epistemisch niets mis.

2. In zijn De Officiis leert Cicero summum ius, summa iniuria oftewel het hoogste recht is het hoogste onrecht. Een te ver doorgedreven recht wordt een onrecht. Dit inzicht verklaart het ongemak dat veel mensen voelen bij een door woke welhaast grenzeloos doorgevoerd rechtvaardigheidsgevoel. Reeds de klassieke retorica begreep dat in het recht passende redelijkheid boven mateloze strengheid gaat.

3. Een klassieke retorica die de gehele menselijke bestaanservaring verdisconteert, kan als affectieve en karaktervolle praktijk borg staan voor de bewaring van een vitale politieke gemeenschap en als geestvolle praktijk tevens een open plaats bieden voor het transcendente.

4. Gorgias bevrijdde de logos uit het onwrikbare zijn van Parmenides. Plato heeft deze emancipatie louter als negatief ervaren. Voor het eigenlijk positieve van deze bevrijding had hij geen oog. Dit is beslissend geweest voor de gehele geschiedenis van de westerse filosofie na hem.

5. Werkelijk denken is een denken dat altijd al tegelijkertijd ethos, pathos en logos omvat en precies daarom altijd al tevens waarderend en voelend is.

6. Uit de behandeling van boosheid in de Retorica van Aristoteles volgt dat iemand pas boos wordt indien er sprake is van geleden schade, de schade bovendien onverdiend is, en degene die schade berokkent niet eens op eigen voordeel uit is. Zo werd men niet boos op rovers. Rovers schakel je uit, meer niet. Een Griek werd blijkbaar niet snel boos en had dus geen lange tenen zoals velen tegenwoordig hebben.

7. Bij ieder denken van betekenis hoort één grondwoord: een woord dat dit denken bezielt en verzamelt.

8. Plato plaatst de schijn tegenover het zijn, terwijl de klassieke oratoren menen dat de schijn precies het zijn is, waarbuiten niets is. Is er een middenpositie denkbaar? De schijn is zelf een deel van het zijn, want anders zou het niet kunnen schijnen. Maar niet alles wat is, is schijn.

9. De mens bewoont een talige en geestelijke wereld. Geest en taal zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden omdat het precies de geestkracht van de taal is die ons in contact brengt met de geestelijke dimensie van de werkelijkheid. Woorden doen er dan ook toe en moeten steeds zorgvuldig gekozen worden. Want de woorden die wij kiezen bepalen de geestelijke wereld waarin wij leven. De taal opent een geestelijke ruimte waarin de dingen voor ons pas betekenisvol aanwezig kunnen zijn. Dat wat wij wereld noemen is dan ook altijd al een door de geest en de taal bemiddelde wereld. En het is precies de magie van de taal waarlangs de beweging van de geest op zinvolle wijze gestalte krijgt. Goed spreken is dan ook altijd geestrijk spreken. Een dergelijk persoonlijk spreken vereist een sterk bewustzijn van maatschappelijke verhoudingen en een vergaande ontvankelijkheid voor wat er in de samenleving speelt. Door ons passend in te voegen in wat er in de maatschappij gaande is, komen we tot woorden die bezielen en zo anderen daadwerkelijk weten te raken. En wie de ziel van de toehoorder weet te bewegen door de woorden in zijn of haar ziel te leggen, brengt nieuwe en meer oorspronkelijke waardevolle vormen van verbinding tot stand. Zo kan in deze tijd van onzekerheid en verwarring opnieuw gekomen worden tot bezield beleid en aansprekend leiderschap.

10. Volgens Gorgias is het woord een machtig heerser. Het retorische spreken is als overredend spreken een vorm van machtsuitoefening. Volgens Foucault bestaat er geen spreken los van macht. Elk maatschappelijk spreken betreft volgens hem de uitoefening van een machtseffect. Beiden doorzien de relatie tussen taal en macht. Gorgias alleen tweeënhalfduizend jaar eerder dan Foucault.

11. Retorica heeft als onderwerp het overtuigende. Het is de discipline of het leervak van de sfeer van wat voor ons als mensen overtuigend is. Zo beschouwd is retorica uiteindelijk de ontologie van de wereld zoals deze voor ons is. Retorica is de ontologie van de-wereld-voor-ons.

12. Vrienden van epistemische a priori inzichten menen dat deze inzichten door een enkele menselijke geest verkrijgbaar zijn. Maar zijn er ook a priori inzichten die alléén door meerdere geesten in onderlinge a priori debatten ontsloten kunnen worden? Bestaat het retorisch a priori?

13. David Humes leerstuk dat onze kennis uiteenvalt in “matters of fact” en “relations of ideas” vinden we reeds bij de Griekse redenaar Apollodorus van Pergamum (1ste eeuw v.Chr). Hij stelt dat elke strijdvraag gaat over feitelijke zaken buiten ons dan wel a priori gedachten in ons.

14. Een geslaagd filosoof vindt publiek voor zijn woorden. Een geslaagd redenaar vindt woorden voor zijn publiek.

15. Is er een genus dat zowel logisch argumenteren als erotisch verleiden omvat? Jazeker. Dat genus wordt belichaamd door de Griekse godin Peitho. De retorica werd uit haar geboren en voert sindsdien een innerlijke strijd over welk van beide de overhand moet krijgen: logos of eros.

16. De paradox van de retorica is dat een goede redenaar zichzelf verdacht maakt omdat het publiek bang is om te worden gemanipuleerd, waardoor hij niet overtuigt en dus geen goede redenaar is. De oplossing is dat de goede redenaar dit doorziet en zijn betoog afstemt op het publiek.

17. “Zoals de roem van een mens zijn geest is, zo is het licht van zijn geest de welsprekendheid.” (Brutus 59)

18. “Welsprekendheid is de metgezel van vrede, de vriendin van vrije tijd, de telg van een al goed ingerichte staat.” (Brutus 45)

19. “Want goed spreken kan alleen met helder denken en inzicht. Wie dus inzet op ware welsprekendheid doet dat ook op helder denken.” (Cicero, Brutus 23)

20. In de geest zijn noodzakelijkheid en vrijheid verenigd omdat de geest als het noodzakelijk bestaande tevens de oorsprong is van de vrijheid.

21. Nietzsche is een Gorgias die het wereldscheppend vermogen niet in de geest en het woord zoekt, maar in een onderliggende veelheid van organische krachten en perspectivische machten.

22. Retorica veronderstelt vrije mensen die naar elkaar willen luisteren en van mening veranderen als de ander hen overtuigt. Deze conditie staat echter onder druk. Men luistert niet meer naar elkaar. Zo houdt niet alleen de retorica, maar ten slotte ook de samenleving op te bestaan.

23. Niet de ogen, maar het timbre, de toonhoogte, het tempo, de tonatie en het volume van de stem van de spreker vormen de ware spiegel van zijn of haar ziel. Iedere orator weet dit. Toch maakt een retorische stemleer zelden of nooit onderdeel uit van de retorica. Dit is een gemis.

24. De logica is volgens Rudolf Agricola de studie van het woord (logos) en omvat grammatica (taalregels), dialectica (argumenten vinden en op geldigheid beoordelen) en retorica (stijl). In onze tijd houdt logica zich alleen nog bezig met beoordelen van de geldigheid van argumenten.

25. Een dialectische argumentatieleer die de nadruk legt op vinding en het doeltreffend formuleren van gedachten vormt het passende midden tussen formele logica en vooral op welsprekendheid gerichte retorica. Het is de in onze tijd verloren gegane missing link tussen beide disciplines.

26. Retorica kan op twee manieren reductio ad absurdum gevoerd worden. Ofwel door een retorisch overtuigend betoog te geven met als conclusie dat retorica inadequaat is. Ofwel door een restloos rationeel overtuigend argument te geven voor de stelling dat overtuigen retorica vereist.

27. Volgens Hegel is het begin het geheel. Nu omvat retorica het denken, het gemoed, het hart, de taal, de stem, het gelaat en het lichaam. Maar dan is retorica als allesomvattende praktijk tevens de eerste praktijk. Kortom, retorica is prima philosophia.

28. Een zijnde is een zaak. In een woord als “rechtsgeding” weerklinkt het aloude oerverband tussen substantia en causa, tussen zijns- en rechtsleer, tussen ontologie en retorica. (Vrij naar IJsseling en Heidegger)

29. Dezelfde argumentatie roept bij verschillende groepen vaak verschillende reacties op. Daarom is de overtuigingskracht nooit een functie van de argumentatie alléén. Het is een functie van in elk geval argumentatie, ethos, pathos en stijl. Kortom, het is een functie van retorica.

30. Indien retorica als vaardigheid en als praktijk een wezenlijk onderdeel is van het goede leven, dan moet retorica goed zijn. Een retorica welke wordt losgemaakt uit het goede leven en misbruikt is geen retorica, net zoals volgens Aristoteles een geamputeerde hand geen hand is.

31. Uitgaande van de Aristotelische retorica moeten we zeggen dat de logos en het erdoor uitgedrukte ethos tot de inhoud en dus tot de stof behoren. Stijl behoort hoe dan ook tot de vorm. De grote vraag is waartoe bij Aristoteles pathos in meest eigenlijke zin behoort: stof of vorm.

32. Mijn inzet is om twee varianten van het stof-vorm paradigma te onderscheiden, namelijk die waarbij stof intelligibel “dik” is en de vorm eerder stijl betreft, zoals in de retorica, en die waarbij stof “dun” is en primair vorm intelligibel is, zoals in de Aristotelische ontologie.

33. We hebben het over het genus 'stof' met als species 'materie' (in het geval van de ontologie van Aristoteles) of 'inhoud' (in het geval van de retorica). De retorische stof is overigens niet de vorm. Want de retorische vorm (stijl) is dat wat aangebracht wordt in retorische stof.

34. Volgens het stof-vorm denken wordt de vorm aangebracht in de stof. Maar waar huist de intelligibiliteit? Bij Aristoteles in de vorm en in de retorica in de stof. Want de stof is bij Aristoteles onbepaalde materie, terwijl in de retorica de stof de inhoud betreft en de vorm stijl.

35. De wiskunde van de Oude Grieken wijkt af van die van het Avondland. Deze gesitueerdheid brengt de wiskunde zelf niet ter sprake. Dat elke discipline opkomt vanuit een bepaalde gemeenschap en dus gericht is op een specifiek publiek, dus de gesitueerdheid zelf, leert de retorica.

36. Aristoteles introduceert in z’n Retorica drie algemene basiselementen van de menselijke bestaanservaring: temporaliteit, modaliteit en kwantiteit. Het gaat hier om een kleine ontologie van de menselijke ervaringswereld. Het zijn Heideggeriaans gezegd existentialen van het Dasein.

37. Zoals in de metafysica het voorwerp bestaat uit enerzijds materie en anderzijds ideële vorm, zo bestaat in de retorica het voorbeeld uit enerzijds historisch feitenmateriaal en anderzijds de logisch-ideële overeenstemming met de zaak.

38. Een goede of intellectueel verantwoorde retorica is een belangrijk onderdeel van een vitale publieke infrastructuur voor debat en dialoog en draagt zo indirect bij aan een vruchtbare waarheidsvinding.

39. Retorica helpt om in situaties van onzekerheid individuele opvattingen toch overtuigend voor het voetlicht te brengen en zo in dialogen vruchtbaar positie te kunnen kiezen. Zo blijft ook in onzekere situaties redelijke discussie mogelijk en kunnen gemeenschapswaarheden ontstaan.

40. De ziel van werkelijk denken is gegrond in een spirituele retorica. Want woorden zijn niet alleen de materiële, maar ook de geestelijke constituenten van de door hen bemiddelde inhoud.

Aanvullingen

41. Retorica is als de kunst van het overtuigen een fenomenologie van het overtuigende en daarmee een fundamentele epistemologie voor de wereld zoals deze voor ons als mensen is.

42. Iets existentieels cognitief begrijpen is altijd ook mede een kwestie van datgene psychologisch toe-eigenen. Een dergelijk psychisch be-grijpen vereist in laatste instantie een zielsmatig erdoor gegrepen-worden. Het is de retorica die als geen ander op dit dieperliggende verband tussen overtuiging en vervoering gewezen heeft.

43. Welke oorspronkelijke grond belichaamt het best het wezen van de retorica? Het gehoor geven aan het vanuit zichzelf opgaan van de physis door sprekend verzamelend een wereld tevoorschijn te brengen en te laten schijnen. Of het vinden van een passende vorm om beeldend sprekend een voorhanden stof als geslaagde voorstelling aanwezig te laten zijn.

44. Een retorische logica kan gebaseerd worden op slechts één overkoepelende functie. De overtuigingskracht o van een redevoering r is o(l(i(r),a(u(r))),e(s(r),c(r),a(u(r))),p(t(r),f(s(r)),c(r),a(u(r)))), waarbij l(i(r),a(u(r))) de mate van logische begrijpelijkheid van de inhoud i(r) van r is voor publiek u(r) van r met publiekssamenstelling a(u(r), en e(s(r),c(r),a(u(r))) de mate van ethos van de spreker s(r) van r is voor publiek u(r) van r met publiekssamenstelling a(u(r)) en op locatie c(r) waar r wordt uitgesproken, en p(t(r),f(s(r)),c(r),a(u(r))) de mate van pathos is welke wordt opgeroepen door de combinatie van taalgebruik t(r) en fysieke manifestatie f(s(r)) van de spreker s(r) op locatie c(r) en met publiekssamenstelling a(u(r)). Hierbij kan de vraag gesteld worden of t(r) en misschien ook f(s(r)) naast s(r) een argument van de functie e zou moeten zijn. Gorgias zou waarschijnlijk menen dat beide niet als argument in e optreden, maar dit terzijde. Zij die geen oog hebben voor de fundamentele retorische structuur van het overtuigen en daarmee voor het belang van retorica, zullen een geheel andere overkoepelende functie hanteren. Volgens hen is de overtuigingskracht o van een betoog r namelijk gelijk aan o(l(i(r))).

45. Waar Homerus de oervader is van de dichtkunst, Aeschylus van de tragedie, Thales van de filosofie, Parmenides van de metafysica, Socrates van de dialectiek en Aristoteles van de logica, daar geldt Gorgias als de oervader van de retorica. Een illuster rijtje waarin opvallend genoeg Plato ontbreekt.

46. Pas een retorische analyse van de logos ontsluit de logos als topologische categorie. Want het is de grote verscheidenheid van de retorische topoi of vindplaatsen die het bereik en gebruik van de logos bepalen en bijdragen aan de totstandkoming van nieuwe verbindingen en structuren van en tussen concepten.

47. De geschiedenis heeft talloze voortreffelijke filosofen voortgebracht, maar het aantal fenomenale redenaars uit het verleden is welhaast op één hand te tellen.

48. Nietzsche wordt vaak gezien als degene die aan het eind van de geschiedenis van de metafysica het Platonisme omkeerde en zo de laatste metafysicus werd. Maar het is Gorgias die aan het begin van de geschiedenis van de metafysica reeds voor een dergelijke omkering zorgde door de zijnsleer van Parmenides om te keren. Plato probeert vervolgens de omkering van Gorgias weer ongedaan te maken.

49. De retorica bestaat als discipline bij de gratie van het menselijk tekort. Precies omdat zekere kennis onmogelijk is, velen uitgebreide wetenschappelijke bewijsvoeringen niet willen of kunnen volgen, wij onmogelijk verleden, heden en toekomst in zijn geheel kunnen overzien, en niet vooraf alle mogelijke zaken bij wet kunnen worden vastgelegd, is de retorica nodig om toch vruchtbaar stelling te kunnen nemen en deze stellingen passend te verdedigen.

50. Waarom zijn er volgens Aristoteles drie verbale overtuigingsmiddelen? Omdat we kunnen overtuigen door middel van het onderwerp (logos), door middel van de persoonlijkheid van de spreker (ethos) of door middel van de gevoelens van het publiek (pathos). Zowel onderwerp, spreker als publiek zijn dus allen middelen die ingezet worden om te overtuigen. Niet alleen het onderwerp, maar ook de spreker en zelfs het publiek worden dus gebruikt om te overtuigen.

51. Een belangrijk retorisch probleem is het probleem van de meest overtuigende volgorde van een verzameling argumenten voor een bepaalde stelling. Moeten we beginnen met het sterkste argument, het sterkste argument in het midden plaatsen, of dienen we juist met het sterkste argument te eindigen? Wat is in het algemeen de retorisch optimale volgorde van een gegeven collectie argumenten? Om deze vraag te beantwoorden moeten eerst de determinanten van de meest geslaagde volgorde bepaald worden en vervolgens dient bekeken te worden hoe deze factoren in verschillende retorische contexten de optimale volgorde van de argumenten bepalen. Bij Quintilianus zien we een voorafschaduwing van een dergelijk onderzoeksproject. En sindsdien zijn er verschillende pogingen ondernomen om genoemd probleem op te lossen. Tot op de dag van vandaag lijkt het probleem echter een open probleem voor het retoricaonderzoek te zijn. Het blijft vooralsnog een onopgelost mysterie. Is er ergens iemand die zich geroepen voelt om het eindelijk op te lossen?

52. Waarom viel Plato de retorica van Gorgias in zijn dialoog Gorgias zo meedogenloos hard aan? Liet Plato in die dialoog immers niet zien zelf ook een groot retoricus te zijn? Plato had dan ook niet zozeer een probleem met de retorica van Gorgias, zoals het geval lijkt wanneer we slechts genoemde dialoog lezen, maar juist met de filosofische kritiek van Gorgias op Plato’s geestelijk vader Parmenides, zoals door Gorgias uitgewerkt in zijn wijsgerig traktaat Over het niet-zijnde of over de natuur.

53. Zelfs de taal waarin Plato zijn kritiek op Gorgias schreef, gaat op deze laatste terug. Gorgias is met zijn aan de poëzie ontleend retorisch proza namelijk de vader van het latere Attische proza.

54. Gorgias toont met Eleatische redeneermethoden aan dat er géén van ons onafhankelijk zijnde bestaat. Is dus de op deze methoden gebaseerde Eleatische metafysica vervangen door die van Gorgias, reductio ad absurdum gevoerd door Gorgias, of blootgelegd als aporetisch door Gorgias?

55. De gang door de duisternis van het scepticisme, het nog sceptischer worden dan de radicaalste scepticus, blijkt uiteindelijk de weg naar het licht, de toegang tot de-wereld-voor-ons.

56. Spreken is zoals de zon een open plaats in het woud verlicht. Spreken is lichtung.

57. Telkens weer zie je de vertolking van een dilemma tussen enerzijds postmodern subjectivistisch constructivisme en anderzijds premodern dogmatisch absolutisme. Dit dilemma is echter vals omdat er evident een derde weg is: de-wereld-voor-ons kennisleer.

58. In zijn Politeia verwerpt Plato de kunst omdat kunstwerken beelden van beelden zijn en daarom te ver van de oorspronkelijke Ideeën afstaan. Dit zou zijn wantrouwen tegenover de taal en zijn voorkeur voor intellectuele aanschouwing met het geestesoog kunnen verklaren. Want wellicht had reeds Plato, net zoals pas veel later Wittgenstein, de intuïtie dat de taal als geheel van proposities bestaat uit beelden van standen van zaken. En dus uit beelden van beelden. De taal staat dan dus eveneens te ver van de Ideeën af. Plato’s afkeer van de retorica zou dan niet alleen berusten op de vermeende misleiding van retoren, maar vooral op het gegeven dat retoren nadrukkelijk taal gebruiken. Het zou zijn aanval op de retorica nog problematischer maken dan deze al is.

59. Bij Gorgias zijn het de redenaars die door te dichten en spreken de dingen laten ver-schijnen. Bij Nietzsche neemt de wil tot macht de plaats van de redenaar in. Het is de gedifferentieerde wil tot macht die door te interpreteren en waarderen de wereldverschijnselen voortbrengt.

60. Een student kwam tijdens het laatste college over de klassieke retorica met een interessante verbreding van het toch al omvangrijke terrein van de redenaarskunst: mode. Naast logos, ethos, pathos, lexis, taxis, gebruik van de stem, gestiek, gelaatsuitdrukking en gebruik van de ruimte, is ook kleding een aspect dat mede bepalend is voor het overtuigen. De retorica is dus nog allesomvattender dan gedacht.

61. Wanneer we verschillende vormen van spreken over het goddelijke om existentiële redenen naast elkaar laten bestaan - vormen die elk op zichzelf consistent zijn, maar onderling niet coherent verenigbaar - dan brengen we deze vormen samen in een ruimte die noch logisch, noch esthetisch genoemd kan worden. Zouden we deze open plaats moeten aanduiden als een retorische ruimte?

62. Het geheim van de taal is daarin gelegen dat woorden niet opgaan in de erdoor uitgedrukte betekenis en dat wat zich in het woord aan de betekenis onttrekt niet louter het betekenisloze teken is. Zo bepalen vorm en klank de wijze waarop betekenis ervaren wordt. Maar ze doen tegelijkertijd meer dan dat. En vooral in dit meer berust het geheim van de taal. Goed communiceren gaat dan ook veel verder dan aandacht hebben voor de uit te drukken betekenis of zin. En dat precies omdat de werking van een zin niet opgaat in de zin die het uitdrukt. Waar het om gaat is het steeds tegelijkertijd oog en oor hebben voor het samenspel tussen klank, vorm en zin. Alleen wie dit spel goed speelt, zal goed communiceren. Dit spel kan los van het spreken gespeeld worden. Betekenis en vorm geschieden immers ook schriftelijk. En zelfs klank doet tot op zekere hoogte mee omdat gelezen woorden innerlijk resoneren en klinken. Het geheim van de taal is overigens niet zomaar voorhanden. De dichtkunst kan als ingang dienen tot het ervaren ervan. En eveneens de rijke retorische traditie.

A defining feature of my ‘world-for-us’ epistemology

It is evident for us that the world as experienced and thought by us may be different from the world as it is in itself. That is to say, the-world-for-us may differ from the-world-in-itself. But the-world-for-us may also coincide with the-world-in-itself. We do not know, and we will never know. What's decisively justified for us though is that we can make a logical or conceptual distinction between the-world-for-us and the-world-in-itself. This distinction is valid for us in any case, even if the 'for us' actually coincides with the 'in itself'. We will never be able though to justify this distincion as a distinction within the world-in-itself. It's only a justified distinction within the-world-for-us. Now, a defining feature of my ‘world-for-us’ epistemology is that we cannot claim anything about the relation between the-world-for-us and the-world-in-itself. This relationship lacks any content since conceptualizing it would entail claims about the ‘in itself’ of the-world-for-us, and thus knowledge of the-world-in-itself, which is impossible on my theory of knowledge. Each attempt to ontologize the relation between the 'for us' and the 'in-itself' must therefore be prevented. This relation has to be wholly de-ontologized.

A new argument against mathematical Platonism

Ex nihilo nihil fit or from nothing nothing comes (Aristotle-Aquinas). Each truth having an ontological footprint must thus have a sufficient explanation. There are no brute facts in reality. Now, beyond a certain complexity threshold, mathematical truths aren’t provable (Gödel-Chaitin). But then it follows that mathematical truths have no ontological import. It's therefore not true that there exist mathematical abstract objects, so that we arrive at a new argument against mathematical Platonism.