Een Godsargument vanuit atomisme en causalisme

Een beknopt Nederlandstalig artikel over mijn Godsargument vanuit atomisme en causalisme is hier op mijn website beschikbaar.

Deducing strict parts

Consider an object oriented ontology. Let A and B be objects and let A be a strict part of B. Now, there must be a truthmaker for the truth of the proposition "A is a strict part of B". This propostion is logically equivalent with "A is a part of B and B is not a part of A". It's truthmaker is not confined to A and B. For A and B together only make it true that A is a part of B, whereas also proposition "B is not a part of A" needs to be made true. So which object or objects make "B is not a part of A" true? If B is not a part of A, then there must be an object that is part of B and that is not part of A. So a truthmaker of "B is not a part of A" is any object that is part of B and not part of A. It follows that B has at least two strict parts, namely A and the aforementioned truthmaker of "B is not a part of A".

Metafysica, logica en de-wereld-voor-ons

De-wereld-in-zichzelf is de wereld zoals deze in en op zichzelf, los van ons menselijk perspectief is. Het is de werkelijke werkelijkheid. Het is de wereld onafhankelijk van de mens. De-wereld-in-zichzelf is niet het-zijn-voor-ons, niet het zijn zoals dat voor ons is, maar het zijn zelf: het absolute. Met zijn beroemde twijfelexperiment probeerde Descartes een zekere waarheid te vinden over het absolute oftewel de-wereld-in-zichzelf. En hij meende dat het ego cogito zo’n inzicht is. Maar het enige wat Descartes ontdekte is een zeker inzicht in de wereld zoals deze voor ons als mensen is. Het ego cogito is anders gezegd alleen epistemisch gerechtvaardigd als bewering over de-wereld-voor-ons.

Zelfs de logica kan alléén gelegitimeerd worden binnen de-wereld-voor-ons. De logische wetten zijn slechts gerechtvaardigd als claims over hoe de-wereld-voor-ons is. Ze kunnen niet gerechtvaardigd worden als uitspraken over de-wereld-in-zichzelf. Want we hebben geen enkele toegang tot de-wereld-in-zichzelf. Logica is altijd logica-voor-ons. De logische wetten, zelfs de wet van de non-contradictie, zijn alléén epistemisch te verantwoorden als beschrijvingen van de structuur van de-wereld-voor-ons. We hebben geen idee of die wetten ook voor de-wereld-in-zichzelf gelden. Het conceptuele apparaat van de logica is dus uitsluitend gelegitimeerd binnen de context van de-wereld-voor-ons. En hetzelfde geldt voor metafysische modaliteit. Want wat voor de logica als zodanig geldt, geldt meer specifiek ook voor de modale logica. Uitspraken als “De propositie 1+1=2 is metafysisch noodzakelijk”, “Een ijzeren planeet is metafysisch mogelijk” of “Een vierkante cirkel is metafysisch onmogelijk” kunnen eveneens louter epistemisch gerechtvaardigd worden als uitspraken over de-wereld-voor-ons. En dit precies omdat de-wereld-in-zichzelf voor de mens volstrekt ontoegankelijk is. Daarom is het een categoriefout om de-wereld-in-zichzelf een metafysisch mogelijke wereld te noemen. Neem causaliteit. We kunnen het begrip causaliteit alléén toepassen in de-wereld-voor-ons. Het is een categoriefout om causaliteit op de-wereld-in-zichzelf te betrekken. Want we hebben geen idee of causaliteit op de-wereld-in-zichzelf van toepassing is. Evenzo is het een categoriefout te vragen naar de metafysische modaliteit van de-wereld-in-zichzelf. Het onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf is dan ook transcendentaal. Het gaat epistemisch vooraf aan de modale logica met zijn mogelijke werelden semantiek. We bedrijven modale logica louter binnen de-wereld-voor-ons. De-wereld-in-zichzelf is voor ons namelijk terra incognita.

De-wereld-voor-ons is niet Kants fenomenale wereld. Evenzo is de-wereld-in-zichzelf niet Kants noumenale wereld. Kants onderscheid tussen het fenomenale en noumenale kan namelijk alleen adequaat gerechtvaardigd worden als een onderscheid binnen de-wereld-voor-ons. We kunnen dus zeker niet beweren dat de-wereld-voor-ons zich verhoudt tot de-wereld-in-zichzelf als “binnen de geest” tot “buiten de geest”. Wie dat doet maakt precies de fout die Kant maakte. Concepten als “binnen de geest” en “buiten de geest” zijn namelijk altijd al menselijke, al te menselijke begrippen. We hebben geen idee of deze begrippen in absolute zin betekenisvol zijn. Al ons menselijk spreken valt binnen de-wereld-voor-ons. Het “voor ons” is dan ook allesomvattend. Nooit kunnen wij buiten de-wereld-voor-ons treden. Sterker nog, zelfs het onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf is uiteindelijk alléén epistemisch te verantwoorden als een onderscheid binnen de-wereld-voor-ons. Mijn wereld-voor-ons-kenleer mondt dan ook uit in de erkenning dat zelfs nog de oppositie tussen 'voor ons' en 'in zichzelf' een oppositie-voor-ons is. Uiteindelijk is de-wereld-voor-ons dan ook het voor de mens ultiem onvermijdelijk onoverschrijdbare. Een ‘voor ons’-holisme kenmerkt de menselijke conditie. Nimmer ontsnappen wij aan het ‘voor ons’. Zelfs de claim dat er een wereld was voordat wij er waren is alléén maar gerechtvaardigd als bewering over de wereld zoals deze voor ons is. Zelfs die claim kan dus uitsluitend als wereld-voor-ons-claim gelegitimeerd worden. De dialectische beweging die aan mijn kennisleer ten grondslag ligt is dan ook fundamenteel. Pas aan het eind van de ontwikkeling ervan zien we dat elk spreken 'voor ons' is. Zo onherroepelijk allesomvattend is de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is voor de mens het permanent magische waarin we altijd al geworpen zijn en waarbuiten we nimmer kunnen treden.

Inderdaad. Neem nogmaals de logica. Overtuigt iets ons omdat het een logische wet is of noemen we iets een logische wet omdat het ons ten diepste overtuigt? Stellig het laatste. Dus zelfs logica is niets meer dan een explicatie van een dieptestructuur van de-wereld-voor-ons. En zo is het met al onze menselijke kennis. De-wereld-voor-ons is voor ons dan ook inderdaad het onoverschrijdbare, het allesomvattende, het subject van al onze predikaties. Als Kant zegt dat dinge an sich mij beroeren, dan is dat reeds een voor-ons spreken en dus een spreken vanuit de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is dan ook veel omvattender dan Kants fenomenale wereld. De-wereld-voor-ons is de wereld zoals wij deze ervaren en geheel los van de ervaring denken, terwijl Kant zijn fenomenale wereld beperkt tot slechts door ons verstandsvermogen gestructureerde ervaringen.

Nooit kunnen wij buiten het 'voor ons' treden. Maar dat betekent niet dat metafysica onmogelijk is. Wij kunnen metafysica beoefenen binnen de-wereld-voor-ons, terwijl Kant het beoefenen van metafysica uitsluit. Kants slechts tot empirische oordelen beperkte fenomenale wereld laat geen metafysica toe. Uitgaande van mijn wereld-voor-ons-kennisleer dienen we elk oordeel over de-wereld-in-zichzelf en dus ook elk oordeel over het 'op zichzelf' oftewel de eigen aard van de-wereld-voor-ons op te schorten. Nimmer dienen we ons te laten verleiden tot een uitspraak over de eigenstandige natuur van de-wereld-voor-ons. Een radicaal scepticisme ten aanzien van de-wereld-in-zichzelf en de eigen aard of natuur van de-wereld-voor-ons opent de weg naar een vruchtbare voor-ons-metafysica. Door metafysica te bedrijven in en vanuit de-wereld-voor-ons verkrijgen wij een menselijke metafysica: een metafysica-voor-ons. En met een metafysica met een menselijk gezicht is niets mis. Want wij leven en sterven en doen al onze projecten in de-wereld-voor-ons. Mijn Godsargumenten kunnen dan ook net zoals alle metafysische argumenten begrepen worden als argumenten gegeven binnen de-wereld-voor-ons. De premissen ervan zijn bovendien buitengewoon plausibel als premissen over hoe de wereld voor ons is. En wat krijgen we dan? Een God-voor-ons. En mag dit genoeg zijn? Wij weten niet of de-wereld-in-zichzelf zodanig is dat God bestaat. Nooit zullen we dit weten. We moeten ons dan ook richten op de wereld zoals deze voor ons als mensen is. Het onderwerp van de metafysica is daarom de-wereld-voor-ons en niet de-wereld-in-zichzelf. En dan blijken er onder andere uitstekende rationele Godsargumenten te zijn.

De conclusie van mijn semantisch argument luidt dat er geen universele eigenschappen zijn. Maar levert het feit dat op grond van mijn wereld-voor-ons kennisleer elk object, zelfs God als God bestaat, begrepen moet worden als een object-voor-ons dan geen universele eigenschap op? Nee, dit is niet het geval. Hoewel ieder object inderdaad een object-voor-ons is, is dit voor-ons-zijn van elk object geen universele eigenschap van alle objecten. Zo is het spreken over eigenschappen alléén epistemisch gelegitimeerd als een spreken binnen de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen we immers niets weten. Het onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf is daarentegen zoals gezegd transcendentaal. En we dienen het transcendentale- of meta-niveau nooit te verwarren met het object-niveau. De metafysische vraag welke eigenschappen er zijn en of er al dan geen universele eigenschappen zijn, betreft als vraag binnen de wereld-voor-ons een vraag op object-niveau. Daarom kunnen we het ‘voor-ons-zijn' van een object geen eigenschap noemen. Dat zou een ongeoorloofde sprong van het object-niveau naar het transcendentale-niveau zijn. Metafysica bedrijven we uitsluitend op object-niveau.

Dat we nooit ontkomen aan het menselijk perspectief en dat metafysica in feite een articulatie van dit perspectief is, is essentieel. Want precies daarom mogen ook a priori intuïties en taalanalyse volop meedoen in onze metafysische theorievorming. Zo krijgen we een krachtige voor-ons-metafysica. Het ‘voor ons’ als onvervreemdbare karakteristiek van de menselijke geworpenheid is dus inderdaad van cruciaal belang. Precies omdat metafysica een explicatie blijkt van de structuur van het ‘voor ons’ en dus niet langer tracht het absolute te bezetten, worden menselijke intuïties en taalanalyse belangrijke kenbronnen. Een metafysica die tracht het absolute in kaart te brengen is tot mislukken gedoemd. Het gaat erom in te zien dat het zinloos is om het absolute te willen bezetten. Want het zijn is altijd al het zijn-voor-ons. Het is dan ook juist om ons te beperken tot hoe de wereld voor ons is. En zodra we begrijpen dat het epistemisch passend is om ons te beperken tot het articuleren van hoe de wereld voor ons is, begrijpen we ook dat het erom gaat de intrinsieke structuren te ontvouwen van de wereld zoals wij deze denken en ervaren. Maar dan spelen intuïties en taalanalyse inderdaad een grote rol. De-wereld-voor-ons is de wereld zoals de mens deze verstaat. Dit verstaan is intrinsiek aan het ‘voor ons’. Wij zijn er als mensen altijd al in geïnvolveerd. En omdat de mens taaldier is, is ook taligheid een cruciale wezenstrek van de-wereld-voor-ons. Dát rechtvaardigt taalanalyse als metafysische kenbron. Omdat taligheid een onvervreemdbaar grondkenmerk is van de-wereld-voor-ons, is het voor een metafysica-voor-ons adequaat om mede vanuit een analyse van de taal iets te willen zeggen over de grondstructuren van de altijd al talige oftewel conceptueel geladen wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is de wereld zoals wij als mensen deze ervaren en denken. Maar dan moet de-wereld-voor-ons talig zijn omdat wij dat zijn.

Het gaat om de-werkelijkheid-voor-ons. En omdat metafysica-voor-ons een explicatie oftewel beschrijving is van de fundamentele vormen van het ‘voor ons’ komen taalanalyse en intuïties als instrument passend in beeld. Juist voor wie oprecht de inherente structuren van het ‘voor ons’ wil ontvouwen. Wij weten niet of de-wereld-voor-ons een menselijke talige of mentale constructie is. Precies omdat wij niets weten over de-wereld-in-zichzelf, kunnen wij niets weten over het ‘op zichzelf’ van de-wereld-voor-ons. Maar dat laat onverlet dat taal een existentiaal van het ‘voor ons’ is. We ontvouwen de structuren van de-wereld-voor-ons zo van binnenuit. Nooit kunnen we van buiten naar de-wereld-voor-ons “kijken” om te bepalen of de-wereld-voor-ons wel of geen menselijke mentale of talige constructie is. Misschien is de-wereld-voor-ons wel gelijk aan het absolute. Misschien is anders gezegd het voor-ons wel gelijk aan het in-zichzelf. Maar misschien ook niet. We zullen het nooit weten. Maar, en dat is de kern, het is niet nodig om de eigen aard of natuur van de-wereld-voor-ons te kennen om tot een vruchtbare voor-ons-metafysica te komen. Laten we dus ophouden met het fetisjistisch najagen van inzicht in de-wereld-in-zichzelf. We existeren als mensen voor altijd binnen het onoverschrijdbare ‘voor ons’ en daarbinnen richten we ons voor altijd op het ontsluiten van de fundamentele structuren van het ‘voor ons’. En hiermee is niets mis. Want wat zouden wij als mensen anders willen dan het als mens gerechtvaardigd zijn? We zijn immers mensen en geen goden.

Waarom alle wezensvormen gerealiseerd worden

Bij Aristoteles valt het ontologische uiteen in het contingente en noodzakelijke, het epistemische in het waarschijnlijke en zekere, en het logische in het particuliere en universele. Kenmerkend voor zijn metafysica is dat het contingente, het waarschijnlijke en het particuliere in elkaars verlengde liggen. Als iets waarschijnlijk is, dan geldt het voor de meeste, maar niet voor alle gevallen. Het is dan dus particulier en niet universeel. Uiteraard is het dan ook niet noodzakelijk, maar contingent. Het noodzakelijke, het zekere en het universele liggen bij Aristoteles eveneens in elkaar verlengde. Als iets zeker is, dan is dat bij Aristoteles zo omdat het noodzakelijk is. En dan geldt het dus ook universeel oftewel in alle gevallen. Hieruit volgt dat alles wat mogelijk is in heden, verleden of toekomst ook werkelijk is. Want als iets, zeg P, mogelijk is, dan is niet-P niet noodzakelijk, zodat op grond van het voorgaande niet-P niet universeel is. En omdat niet-P niet universeel is, volgt dat niet in alle gevallen niet-P geldt. Er moet dus een geval in de werkelijkheid zijn waarin P geldt. Kortom, P is werkelijk. Alles wat mogelijk is, is dus inderdaad werkelijk in heden, verleden of toekomst. Zo wordt inzichtelijk waarom volgens Arisoteles alle wezensvormen noodzakelijkerwijs van een potentiële toestand overgaan in een actuele toestand. Er zijn geen ongerealiseerde potenties. Alle potenties zullen uiteindelijk in heden, verleden of toekomst gerealiseerd worden.

Het wereldbeelden argument - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2022-6)

Veel filosofen menen dat het alléén intellectueel gerechtvaardigd is om in God te geloven indien er voldoende goede redenen zijn om te beweren dat het waar is dat God bestaat. Mijn wereldbeelden argument laat zien dat dit onjuist is. Een wereldbeeld, zoals in algemene zin theïsme of naturalisme, is een allesomvattend perspectief van waaruit de gehele wereld wordt begrepen. Naast theoretische redenen om te denken dat het waar is, kunnen mensen ook praktische redenen hebben om een wereldbeeld te omarmen als leidraad voor hun leven. Zo kunnen wereldbeelden inspireren en bezielen, bijdragen aan morele en persoonlijke groei, de levenskwaliteit bevorderen, existentiële behoeften vervullen en passen bij levensbepalende gebeurtenissen die iemands leven diepgaand hebben beïnvloed. Er zijn dus zowel theoretische als praktische criteria voor het omarmen van een wereldbeeld. Beide groepen criteria vormen samen één gecombineerde lijst van criteria voor het evalueren van wereldbeelden. Nu heeft elk mens uiteindelijk een of ander wereldbeeld nodig om zich te kunnen oriënteren in deze wereld en zo zijn of haar leven überhaupt te kunnen leven. En we kunnen niet op meerdere wereldbeelden tegelijk vertrouwen. Wie door grondig nadenken ervoor kiest om te vertrouwen op een wereldbeeld dat genoemde oriëntatie in de wereld mogelijk maakt, vertrouwt het omarmde wereldbeeld dus als gevolg van succesvol grondig nadenken. Bovendien is het zo dat wereldbeelden die aan voldoende veel van de gecombineerde criteria voldoen oriëntatie in de wereld mogelijk maken. Kortom, wie door grondig nadenken ervoor kiest om te vertrouwen op een wereldbeeld omdat het aan voldoende veel van de gecombineerde criteria voldoet, vertrouwt dat wereldbeeld als gevolg van succesvol grondig nadenken. Maar als iemand een wereldbeeld vertrouwt op grond van succesvol grondig nadenken, dan is zijn of haar vertrouwen erin uiteraard intellectueel gerechtvaardigd. Wanneer iemand dus door grondig nadenken een wereldbeeld vertrouwt omdat het aan voldoende veel van de gecombineerde criteria voldoet, dan is zijn of haar vertrouwen erin intellectueel gerechtvaardigd. En dit is ook zo als het wereldbeeld niet aan voldoende veel van de theoretische criteria voldoet om ook intellectueel gerechtvaardigd waar genoemd te kunnen worden. Theïsme of Godsgeloof voldoet als wereldbeeld inderdaad aan voldoende veel van de gecombineerde criteria. Maar dan volgt dat zelfs als er onvoldoende goede redenen zijn om te beweren dat het waar is dat God bestaat (wat overigens niet het geval is, zoals ik elders laat zien), geloof in God nog altijd volkomen intellectueel gerechtvaardigd is.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Inability and the absolute

We cannot know whether our theories adequately describe the absolute. For we cannot know whether the very act of our thinking (or perceiving) always already transforms each thought (or experience) to such an extent that the transformed result radically differs from the absolute. And no, this is not Kantianism. Quite to the contrary. It’s an integral thesis of my world-for-us epistemology as outlined in e.g. my book Contra Kant. For Kant incoherently claims to know precisely how our human cognitive faculties operate from an absolute perspective. But it’s precisely our inherent inability to know this that grounds our lack of knowledge of the absolute. Kant was hopelessly mistaken to ground our lack of knowledge of the absolute in a detailed complex affirmative theory of knowledge that is supposed to be absolutely true and that involves all kinds of forms of perception, categories of thought and ideas of reason - whereas our inability to know the absolute is simply grounded in our inability to know whether our cognitive faculties act or do not act transformatively on the absolute. That’s why, contra Kant, we should never assert anything about the nature of the relationship between the ‘for us’ and the ‘in itself’. For doing so limits the ‘for us’. It subsumes the ‘for us’ under the nature of that relationship, while the ‘for us’ is for us all-encompassing.

But isn't the 'for us' the relationship between an 'us in itself' and the 'in itself'? This might be true, but even if so, it's unknowable to us. The ‘for us’ is what I call in my theory of knowledge the world as it is for us. It’s the world as it is thought and experienced by us. We are thrown in the-world-for-us and how it relates to the-world-in-itself forever escapes us. Since it’s impossible for us to know the ‘in itself’, it’s also impossible for us to know whether what we call the ‘for us’ is or is not the relationship between an ‘us in itself’ and the ‘in itself’. This might be so, but we shall never know. For we cannot escape the ‘for us’. That’s why on my world-for-us theory of knowledge we refrain from any claim about the true ontological nature of the ‘for us’. We do all our projects, including science and metaphysics, firmly within the ‘for us’ without saying anything about its true nature. The ‘for us’ is for us magical.

The consequences are immense. For if we accept that we cannot escape the ‘for us’, so that all our projects - including metaphysics - are firmly performed from within the ‘for us’, then broadly accepted human intuitions become an epistemically legitimate part of metaphysics.

Matter and meaning

A text is meaningful (and thus has meaning) if and only if there is precisely one assignment of its words to meanings such that applying the assignment to the text results in a comprehensible narrative for at least one properly functioning mind. So without minds there is no meaning. Moreover, it follows that a piece of matter has meaning just in case it has a structure to which assignments as aforementioned can be applied and precisely one of them results in a comprehensive narrative for an well-functioning mind. The reference specifically to minds - instead of e.g. to processors of symbols - is essential. For without conscious beings there would surely be patterns, activity and processes, but there would be no comprehension and thus no meaning.

Twee varianten van het stof-vorm paradigma

Volgens het stof-vorm paradigma wordt de vorm aangebracht in de stof. Maar waar huist dan de intelligibiliteit? In de vorm of in de stof? In het geval van de Aristotelische metafysica zetelt de intelligibiliteit in de vorm en in het geval van de Aristotelische retorica zetelt de intelligibiliteit voornamelijk in de stof. Want de stof is in de Aristotelische metafysica onbepaalde materie en de vorm is in deze metafysica het principe van intelligibiliteit, terwijl in de Aristotelische retorica de stof de over te brengen inhoud is en de vorm slechts stijl en ordening betreft. Het genus 'stof' heeft dan ook als species 'materie' en 'inhoud'. Er zijn zo minimaal twee varianten van het stof-vorm paradigma, namelijk een Aristotelisch retorische variant waarbij de stof intelligibel gezien "dik” is en de vorm "dun", en een Aristotelische metafysische variant waarbij de stof intelligibel gezien maximaal “dun” is en alle intelligibiliteit toekomt aan de vorm. Voor wat betreft het drietal ethos, logos en pathos van de Aristotelische retorica moeten we zeggen dat de logos en het erdoor uitgedrukte ethos tot de inhoud en dus tot de stof behoren. Stijl en ordening behoren hoe dan ook tot de vorm. De grote vraag is nu waartoe pathos in meest eigenlijke zin behoort: tot de stof of tot de vorm?

Religious, poetic and argumentative persuasion in the Helen of Gorgias

My contribution for the VU conference Inventive Theology: Rhetoric and the Politics of Believing on Wednesday 26 and Thursday 27 October at the Singelkerk in Amsterdam is here available.

Aanwijzingen voor en kenmerken van Gods bestaan - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2022-5)

We kunnen op grond van twee overwegingen inzien dat het redelijk is om te denken dat de oorsprong van de wereld een bewust wezen is en dus dat God bestaat. De eerste overweging vertrekt vanuit de wereld en omvat negen aanwijzingen: (1) het geheel van alle ruimte, alle tijd en alle materie heeft een absoluut begin gehad en is dus gegrond in een onstoffelijke, buitenruimtelijke en buitentijdelijke oorsprong, (2) we leven op de rand van een scheermes omdat er geen leven ontstaan zou zijn indien een of meerdere van de natuurconstanten een iets andere waarde gehad zou hebben, (3) het boek van de natuur is op sublieme wijze in de taal van de wiskunde geschreven, (4) de wereld bezit een rationele structuur die wij succesvol kunnen doorgronden, (5) er is bewustzijn dat niet tot materie herleidbaar is, (6) er is vrije wil dat niet tot natuuroorzaken herleidbaar is, (7) we bewonen een moreel universum waarin sommige zaken werkelijk goed en andere werkelijk kwaadaardig zijn, (8) alle positieve eigenschappen blijken logisch combineerbaar, zodat een wezen dat ze allemaal bezit niet alleen logisch mogelijk is, maar ook bestaat omdat 'noodzakelijk bestaan' een positieve eigenschap is, en (9) er bestaan geen universele eigenschappen, zodat de oorsprong van de wereld radicaal vrij is en dus redelijkerwijs gegrond is in een bewust wezen. Deze aanwijzingen maken gezamenlijk het bestaan van God waarschijnlijk.

De tweede overweging vertrekt direct vanuit de wereldgrond. Welke kenmerken moet de oorsprong van de wereld hebben om de oorsprong van de wereld te kunnen zijn? Ik noem er vier: (a) de oorsprong van de wereld moet in elk geval actief scheppend zijn, (b) de oorsprong van de wereld kan van niets buiten zichzelf afhankelijk zijn en moet dus volkomen onafhankelijk oftewel vrij zijn, (c) de oorsprong van de wereld moet enkelvoudig en niet samengesteld zijn omdat aan iedere veelheid een diepere eenheid vooraf gaat, (d) de oorsprong van de wereld kan niet lijken op een structuur die voor de hand liggende alternatieven toelaat omdat anders onmiddellijk de onbeantwoordbare vraag gesteld kan worden waarom dan niet een van die alternatieven de oorsprong van de wereld is. Op grond van deze vier kenmerken vallen informatie en materie af. Alleen bewustzijn oftewel geest voldoet eraan, zodat de oorsprong van de wereld geen materie of informatie is, maar een bewust wezen, en opnieuw volgt dat God bestaat.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Religieus, poëtisch en argumentatief overtuigen in de Helena van Gorgias

Wat is toch die bijzondere gave van het woord? Het lijkt welhaast iets goddelijks. Dit stelt Socrates in de Gorgias van Plato. Socrates verbindt hier de macht van het woord met het goddelijke. In de klassieke oudheid gebeurde dit wel vaker. Velen meenden dat de magie van het woord niet van deze wereld is. Omgekeerd wordt in de klassieke retorica religie zelden als een retorische praktijk geanalyseerd. Een van de weinige vindplaatsen waarin het religieuze door een retorische lens bekeken wordt, is de Helena van Gorgias. In een nieuwe bijdrage bespreek ik wat Gorgias hierin te zeggen heeft over het religieuze spreken als een vorm van op overtuigen gericht retorisch spreken, of preciezer, wat de retorica ons volgens Gorgias leert over de aard van de overtuigingskracht van het religieuze spreken. Om goed te begrijpen hoe religieuze overtuigingen volgens Gorgias ontstaan, behandel ik eerst zijn opvatting over het verband tussen taal, denken en zijn. Dit doe ik aan de hand van zijn tekst Over het niet zijnde of over de natuur. Daarna ga ik in op zijn retorische duiding van de religie in de Helena. Zo wordt duidelijk waarin de kracht van het religieuze woord volgens Gorgias ligt en wat dit betekent voor de manier waarop mensen religieus overtuigd worden en tot religieus geloof komen.

Speech Wedding Ibiza on Saturday 24 September

Dear [bridegroom], [bride] and family and friends of the bride and bridegroom, we have gathered on this beautiful island and in this wonderful house to be festively involved in the wedding ceremony of [bridegroom] and [bride]. I am pleased that I have been asked to address a short word to the bridal couple and to all of you on this special occasion.

Now, a speech during a wedding party should above all enable us to think emphatically about the celebrated couple. Therefore, I will not focus on the anecdotical or accidental, but on what essentially concerns the bridal couple as a bridal couple, namely the meaning of marriage. What is the essence of marriage? The essence of marriage is undeniably love, and therefore the wedding ceremony that we are allowed to witness today is nothing less than an ode to love. That’s why there seems to be nothing more appropriate for me as a speaker than to pronounce a small ode to love within today’s great ode to love. So, what about love?

Michel Houellebecq notes that given the nature of modernity there is hardly any room left for love, but that the ideal of love is still undiminished. This ideal cannot diminish because as an ideal it is outside of time. Now, not only the ideal of love, but even love itself is outside of time. Love is not of this world. It suddenly enters into our lives from a transcendent if not divine origin. In fact, in our secularized world, only love still reminds us of the sacred ground of our very existence. In this ground we find the answer to the ultimate question.

What is the meaning of life? The meaning of life is love. Love is light. Love is life. That’s why for example In Terrence Malick's movie The Tree of Life, Mrs. O'Brien proclaims: "Unless you love, your life will flash by." And that’s why Mozart has it that love is the soul of genius and thus the source of all creativity and creation. But also, in Lars von Trier's movie Nymphomaniac, Joe states: “The secret ingredient of sex is love.” Even in logic, love is vital. For we must love logical consistency in order to reject the inconsistencies that human reason brings to light.

Ultimately, love even goes above truth. The medieval philosopher Augustine teaches that the object of truth is love and not the other way around. Whoever puts truth above love does so because of a love for truth, so that still love takes precedence over truth. That’s why, given the choice, Dostoevsky chooses love and not truth. Because life is bigger. And also the apostle Paul chooses love over truth in 1 Corinthians 13. I quote: “If I have all powers, and understand all mysteries and all knowledge, and if I have all faith, so as to remove mountains, but have no love, I am nothing. If I give away all I have, but have no love, I gain nothing. Love is patient and kind. Love bears all things and endures all things. Love never ends. So now faith, hope and love remain, these three; but the greatest of these is love.” So love is truly the ultimate ground of our existence. And if God is love and if we are God’s image, as the Bible proclaims, then the true purpose of our life must be love. We shall love.

But what then is the essence of marital love? Kierkegaard compares marital to erotic and romantic love. Erotic love is merely instantaneous immediacy. The lovers are absorbed in the moment. This love has a moment of eternity in it, but this is only the momentary eternity of the moment of temptation. The romantic lovers on the other hand believe that their love is identical to their loving feelings. Feeling love and loving the other is just one and the same. When the feeling is gone, the commitment is gone. So, romantic love has not been really put to the test. It reveals an illusory and not a real quality of eternity. Only marital love has a genuine moment of eternity within it. In the ritual of the wedding ceremony, the lovers pledge unconditional commitment to each other, thus confirming the existential infinity of their love in the sight of all. Marriage is thus the true poetic. As a love that is unconditionally committed to the ideal of eternity, beyond mere erotic immediacy and beyond mere romantic feelings, marital love most closely resembles the ultimate ideal of divine love.

True marital love aims at unity. For example, as Emily Brontë states in Wuthering Heights: “He's more myself than I am. Whatever our souls are made of, his and mine are the same.” So, both lovers want to be together one in being. Therefore marital love is also a form of serene and caring love. But marriage is never oppressive. The lovers never try to own and to pin down each other’s souls. For marital love also includes the erotic. It is never standstill water. Marital love is a sparkling and not a flat unity. Both lovers continuously inspire each other without ever wanting to take possession of each other’s souls. Throughout their lives, they continue to meet each other afresh because they recognize each other as the meaningful and autonomous other. As the Dutch poet Kopland writes: “Who are you, I say, we have already had a life together and I still have to think, dear who are you?” Indeed. By meeting the other as other, both lovers continue to surprise and renew each other. In this way, marital love remains poetic and vital, so as to actually and truly realize the aforementioned divine ideal of love. And precisely this, [bridegroom] and [bride], is my genuine and heartfelt wish for both of you. Thank you for your attention.

The name of the bride and bridegroom have been anonymized for privacy reasons

World-for-us epistemology, Kantianism, constructivism and metaphysical realism

Kant’s distinction between the object-for-us and the object-in-itself is a distinction that isn’t justified as a absolute distinction. That is to say, it isn't justified as a distinction that applies to how the world is in itself. Precisely because on my world-for-us epistemology the world-in-itself is epistemically forever hidden to us, said distinction is only justified as a distinction for us and thus as a distinction within the-world-for-us. So world-for-us epistemology isn't Kantianism.

Constructivists more broadly understood though claim that what we refer to as the world is a human construction of either mind or language or power or even some other medium. World-for-us epistemology isn't constructivism either. In fact, it's fundamentally different from constructivism. Constructivists claim to know that the-world-for-us is a human construction. But how do they know the absolute nature of the-world-for-us? How do they step outside the-world-for-us? That’s for us human beings simply impossible.

The problem for constructivists is not that they have to admit that their own constructivsim is also merely a construction. For they are actually more than happy to admit that. The problem for constructivists is that it’s epistemically unjustified to claim that everything is a construction in the first place. It's the world-for-us epistemologist and not the constructivist that properly withholds judgement. We cannot justify any claim about the 'in itself' of the-world-for-us since we cannot transcend our human condition. Thus for us an absolute stance is impossible. We remain always inescapably within the 'for us'.

So claiming that the 'for us' is a construction, as constructivists do, is simply bad dogmatic metaphysics. For all we know, the 'for us' could indeed be a construction. But also, for all we know, the 'for us' could be the absolute. We will never know. Therefore we do all our projects, even metaphysics, forever and solely within the-word-for-us, while the ontology of the 'for us' remains for us inevitably inaccessible.

Kantians who consider their distinction between the object-for-us and the object-in-itself as an absolute distinction, metaphysical realists who claim that what we call the world coincides with the world as it is in itself, and constructivists who claim that what we call the world is a human construction, are in fact all equally examples of bad dogmatic metaphysics. For all unjustifiably claim to know the inaccessible absolute nature of the world as it is for us.

Dialectische retorica

De aanklager en verdediger van de beklaagde houden in de rechtbank elk een gerechtelijke redevoering. De aanklager begint en de verdediger volgt. Volgens Quintilianus wijkt de structuur van de redevoering van de aanvaller niet af van die van de verdediger. Na de inleiding en de uiteenzetting volgt de bewijsvoering en de weerlegging van argumenten van de tegenpartij, waarna met een slotwoord wordt afgesloten. Voor zowel aanklager als verdediger geldt dat alleen het derde en vierde deel argumenten bevat. De aanklager heeft de redevoering van de verdediger echter nog niet gehoord zodra hij spreekt. Hij kan daarom een weerlegging achterwege laten of in zijn weerlegging anticiperen op onvermijdelijke dan wel waarschijnlijke of toch op z'n minst mogelijke argumenten van de verdediger. Dit kunnen argumenten zijn die de verdediger geeft als onderdeel van zijn bewijsvoering of als onderdeel van zijn weerlegging van argumenten van de aanklager. De verdediger heeft in tegenstelling tot de aanklager de redevoering van zijn opponent wel gehoord en kan nadat hij zijn eigen bewijsvoering gegeven heeft in zijn weerlegging dus reageren op argumenten die de aanklager in zijn bewijsvoering of weerlegging heeft ingebracht. Zo kan een heuse dialectiek ontstaan. Stel dat de aanklager argument A_1 geeft in zijn bewijsvoering en anticipeert dat de verdediger in zijn weerlegging A_2 als weerlegging van A_1 zal inbrengen. In zijn weerlegging kan de aanklager dan A_3 tegen A_2 inbrengen. De verdediger kan vervolgens in zijn weerlegging A_4 tegen A_3 inbrengen. Er is zelfs nog een diepere dialectiek mogelijk. Want de aanklager kan A_4 anticiperen en in zijn weerlegging A_5 tegen A_4 inbrengen. De verdediger kan dan in zijn weerlegging zelfs nog A_6 tegen A_5 inbrengen. Zo ontstaat er over slechts twee redevoeringen een volledige dialectiek. De drager van deze dialectiek is de aanklager. Want alleen dankzij zijn anticipaties kan er een uitgebreide dialectiek op gang komen.

Een reductie van de wettelijke status van tegenstrijdige wetten naar de logische statussen van hoedanigheid en feitelijkheid

De wettelijke status van tegenstrijdige wetten kan, los van een voor alle wettelijke statussen geldende reductie naar de logische definitiestatus, en net zoals de wettelijke status van letter en geest, gereduceerd worden naar de logische statussen van hoedanigheid en feitelijkheid. Want de tegenstrijdigheid tussen de wetten is schijnbaar of werkelijk. Indien de tegenstrijdigheid schijnbaar is, dan is er van een werkelijke tegenstrijdigheid dus geen sprake en dan komt dat omdat de praktisch-pragmatische betekenis van de letter van tenminste een van de wetten niet overeenkomt met de geest van die wet. De wettelijke status van tegenstrijdige wetten wordt zo gereduceerd tot de wettelijke status van letter en geest welke zoals gezegd gereduceerd kan worden tot de logische statussen van hoedanigheid en feitelijkheid. Maar dan kan in dit geval de wettelijke status van tegenstrijdige wetten dus ook tot die twee logische statussen gereduceerd worden. In het andere geval is de tegenstrijdigheid tussen de wetten werkelijk. In dat geval moet bekeken worden welke wet het oudst is en wat de specifieke concrete omstandigheden van de zaak zijn, en welke wet het eerlijkst, het meest rechtvaardig en het belangrijkst is. De eerste twee aspecten betreffen de feitelijkheidsstatus en de laatste drie de hoedanigheidsstatus. Ook in dit geval kan de wettelijke status van tegenstijdige wetten dus naar de logische statussen van hoedanigheid en feitelijkheid gereduceerd worden.

Nieuw artikel: Niet Plato's Gorgias

In zijn dialoog de Gorgias veegt Plato de vloer aan met Gorgias. De redenaarskunst die Gorgias onderwijst, beperkt zich volgens Plato tot onzekere meningen, verleiding, schone schijn, zinloze versiering, ompraten, misleiden en bedriegen. Plato noemt de retorica van Gorgias dan ook onrechtvaardig en kwaadaardig. Gorgias begaat onrecht en beschadigt zo zijn eigen ziel en de ziel van zijn leerlingen. We dienen ons niet met de overredingskunst van Gorgias in te laten als we een goed en rechtvaardig leven willen leiden. Het oordeel van Plato is hard. Maar heeft hij gelijk? Wie was Gorgias eigenlijk? In een nieuw artikel betoog ik dat Plato’s karakterisering van Gorgias neerkomt op karaktermoord. Gorgias is mogelijk de meest onderschatte denker uit de geschiedenis van het Westerse denken.

Het morele als teken van het goddelijke - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2022-4)

Ieder mens verschilt van ieder ander. De diepe morele intuïtie dat alle mensen desondanks gelijkwaardig zijn, laat zich niet uit de amorele natuurlijke orde afleiden. Alleen vanuit een de natuur overstijgend perspectief kan de gelijkwaardigheid van alle mensen als een bovennatuurlijke morele maat over de natuurlijke orde gelegd worden. Dit wijst op een goddelijke grond van het morele.

Bovendien verwijst morele ervaring steeds naar een ruimer verband waarbinnen deze ervaring pas zinvol is. Alleen vanuit een geheel dat ons geheel omvat komen wij tot ervaringen van zin. De mens produceert dus geen zin. Wij ontdekken zin. Deze zin is gelegen buiten onszelf. Wij stuiten op zin in onze omgang met de wereld en zijn niet de ultieme scheppers ervan. Zo komen we wederom een spirituele oorsprong op het spoor.

Dit transcendente gezichtspunt komt eveneens in beeld zodra wij ons realiseren dat de wereld ondanks al het lijden vol blijkt te zijn van genadevolle structuren. Zo dicht Hölderlin: “Waar het gevaar groeit, groeit ook het reddende.” Of neem de eeuwenoude wijsheid “Ook dit gaat voorbij” dat ons eraan herinnert dat elk leed uiteindelijk eindig is. Door onze aardse sterfelijkheid kan een absoluut lijden in de wereld inderdaad nooit manifest worden. Geen mens kan hier op aarde immers in een toestand van eeuwig lijden worden gebracht. Onze aardse sterfelijkheid behoedt ons en daarin ligt een grote troost en gemoedsrust besloten. Bovendien blijft in bijna alle ellendige situaties beperkt geluk bereikbaar. Wie leeft vanuit het besef dat alles voorbij is, kan juist in kleine voorvallen geluk ervaren en zelfs kortstondig gelukkig zijn. Zo is het ook genadevol dat humor lijden kan verlichten.

Dat ernstige gevolgen meestal moeilijk realiseerbare oorzaken vereisen, is ook een genadevolle structuur. Daarnaast kan elk mens gemoedsrust vinden in het ondergaan van een gerechtvaardigde straf voor gepleegd onrecht. En deuren gaan open waar deuren gesloten worden. Er is altijd weer een nieuw begin. Een genadevolle structuur is ook dat hoop doet leven en als laatste sterft, en dat er veelal meerdere lotgenoten zijn waarmee leed kan worden gedeeld. Lijden kan bovendien leiden tot morele en spirituele zielengroei en zo zelfs een weg zijn naar het goede. De mogelijkheid om in deze wereld in het schone en in het sublieme het transcendente en het absolute te kunnen ervaren betreft eveneens een genadevolle structuur. Het in kaart brengen van alle genadevolle structuren in deze wereld kan zelfs leiden tot een nieuwe theodicee.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Bestaat God? Opzet voor debat met Stine Jensen voor het NPO Podcastevent in Tivoli Utrecht

Bestaat God? Bestaat er preciezer gezegd een bewust wezen dat de grond en oorsprong van de wereld is? We kunnen op grond van twee overwegingen inzien dat het inderdaad redelijk is om te denken dat God bestaat. De eerste vertrekt vanuit de wereld. Er zijn vele aanwijzingen die er gezamenlijk op wijzen dat de wereldgrond een bewust wezen en geen materie of informatie is, zodat volgt dat God bestaat. Neem bijvoorbeeld de volgende negen aanwijzingen:

(1) Het geheel van alle ruimte, alle tijd en alle materie heeft een absoluut begin gehad en is dus gegrond in een onstoffelijke bovenruimtelijke en boventijdelijke oorsprong,

(2) We leven op de rand van een scheermes omdat er geen leven ontstaan zou zijn indien een of meerdere van de natuurconstanten een iets andere waarde gehad zou hebben,

(3) Het boek van de natuur is op sublieme wijze in de taal van de wiskunde geschreven. Zo kan bijvoorbeeld de kosmos beschreven worden met een zeer klein aantal eenvoudige en elegante natuurwetten

(4) De wereld bezit een rationele kenbare structuur die wij bovendien succesvol kunnen doorgronden,

(5) Er is bewustzijn dat niet tot materie te herleiden is,

(6) Er is vrije wil dat niet tot natuuroorzaken te herleiden is,

(7) We bewonen een moreel universum waarin sommige zaken werkelijk goed en andere werkelijk kwaadaardig zijn,

(8) Alle positieve eigenschappen blijken logisch combineerbaar, zodat een wezen dat ze allemaal bezit niet alleen logisch mogelijk is, maar ook bestaat omdat 'noodzakelijk bestaan' een positieve eigenschap is,

(9) Er bestaan geen universele eigenschappen, zodat de grond van de wereld radicaal vrij is en dus is gegrond in een bewust wezen.

Deze aanwijzingen maken elk afzonderlijk het bestaan van God waarschijnlijker en gezamelijk waarschijnlijk. De tweede overweging vertrekt niet vanuit de wereld, maar direct vanuit de wereldgrond. Welke kenmerken moet de oorsprong van de wereld noodzakelijkerwijs hebben om inderdaad de oorsprong van de wereld te kunnen zijn? Ik noem er vier:

(1) De oorsprong van de wereld moet in elk geval actief scheppend zijn,

(2) De oorsprong van de wereld kan van niets anders afhankelijk zijn en moet dus radicaal vrij zijn,

(3) De oorsprong van de wereld moet enkelvoudig en dus niet samengesteld zijn. Want aan iedere veelheid gaat een nog diepere eenheid vooraf,

(4) De oorsprong van de wereld kan niet lijken op een structuur die allerlei voor de hand liggende alternatieven toelaat. Want anders kan direct de onbeantwoordbare vraag gesteld worden waarom dan niet een van die alternatieven de oorsprong is.

Op grond van deze vier kenmerken vallen informatie en materie af. Alleen een radicaal vrij bewustzijn oftewel een radicaal vrije geest voldoet aan al deze voorwaarden, zodat de oorsprong van de wereld redelijkerwijs geen materie of informatie is, maar een bewust wezen, en opnieuw volgt dat God bestaat.

Do truths always have ontological import?

Could there be truths without truth-makers, without truth-bearers, and without any other kind of ontological footprint? In other words, could there be truths in a possible world that lacks concrete objects and that also lacks abstract objects such as universals and propositions?

Klassieke en hedendaagse complotdenkers

"De klassieke complotdenker is te vergelijken met de nihilist. Hij verhield zich tot een bepaalde gebeurtenis en ontkende de officiële verhalen die daarover verteld werden. Hij was in gesprek met autoriteiten, officiële rapporten en wetenschappers. Hij had iets waartegen hij zich afzette. De hedendaagse complotdenker is verder van de werkelijkheid afgedreven, hij is te vergelijken met een postnihilist. Hij is voorbij grenzen; zijn ontkenning verhoudt zich niet meer tot een stelling, een positie of een bepaalde waarheid. Het nieuwe complotdenken kenmerkt zich mede hierdoor dat er niets is om te verklaren, schreven Muirhead en Rosenblum. Daar zit het radicale nihilisme van de hedendaagse complotdenker. Hij is zonder grenzen, zelfs niet meer verbonden aan een bepaalde (on)waarheid. Hij is voorbij goed en kwaad, voorbij waarheid en leugen. Hij pikt stukjes van zijn narratief op uit de echte wereld, maar onttrekt zich vervolgens volledig aan de wereld om zijn verhaal tot ontwikkeling te brengen. Hij leeft als de pragmaticus. Hij kiest wat hij nodig heeft, wat past bij de wereld zoals hij zich die voorstelt, en wanneer het hem te heet onder de voeten wordt, dan switcht hij eenvoudigweg van verhaal. Dat is ook wat Jake Angeli deed, die zijn geloof in QAnon afzwoer bij het moment van zijn arrestatie. Hij was toch teleurgesteld geraakt in Trump en geloofde het niet langer. Zijn verhaal werkte niet meer en daarom liet hij het gaan, zoals Ada niet meer kwam opdagen bij haar afspraakje. Het spel was uitgewerkt en dat kan omdat er niets anders op het spel stond dan het spel zelf. Wanneer dat niet langer bevredigt, dan zoek je eenvoudigweg een nieuw spel." (Cees Zweistra, Waarheidszoekers, KokBoekencentrum Uitgevers, 2021, pp. 210-211)

Zijn ‘God van de gaten’-argumenten altijd ongerechtvaardigd? - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2022-3)

Er zijn fenomenen die de wetenschap onvoldoende lijkt te kunnen verklaren. Wie meent dat zo’n ‘leemte’ een redelijke aanwijzing vormt voor het bestaan van God, wordt vaak beschuldigd van ongeoorloofd redeneren. Dit is veelal terecht, maar niet altijd. Onder bepaalde voorwaarden is een ‘God van de gaten’-argument namelijk gerechtvaardigd. In wat volgt doe ik een voorstel voor deze voorwaarden. Allereerst moet het om een substantiële leemte gaan, zoals het bestaan van de natuur, het ontstaan van intelligent leven, het bestaan van bewustzijn, de morele dimensie van het bestaan of het historisch portret van Jezus van Nazareth. Tevens moet de leemte theologisch relevant zijn, wat in het geval van voorgaande voorbeelden inderdaad het geval lijkt. Daarnaast moet het een duurzame leemte betreffen. De leemte moet eeuwenlang bestaan. Eveneens moeten er vele verschillende pogingen gedaan zijn om de leemte vanuit de wetenschap afdoende te dichten. De leemte moet anders gezegd bestand zijn gebleken tegen talloze verwoede inspanningen om een goede wetenschappelijke verklaring te vinden. Ten vijfde moet de conclusie van het argument niet luiden dat God waarschijnlijk bestaat, maar slechts dat de desbetreffende leemte het bestaan van God waarschijnlijker maakt. Tegelijkertijd moet de toename in waarschijnlijkheid, gelet op het feit dat de wetenschap in het verleden vele leemtes gedicht heeft, niet te groot worden ingeschat. De toename mag opmerkelijk genoeg gevonden worden, maar rechtvaardigt op zichzelf niet de conclusie dat God waarschijnlijk bestaat. Tenslotte moet erkend worden dat het om een voorlopige conclusie gaat die alléén geldt zolang aan de eerstgenoemde vier condities wordt voldaan. Waar deze voorwaarden allemaal gelden, verschilt een ‘God van de gaten’-argument in feite niet van een logisch argument waarbij voor een gegeven fenomeen de beste verklaring wordt gezocht. Indien dan voor het te verklaren fenomeen de wetenschap het structureel laat afweten, komt gelet op de theologische relevantie van het desbetreffende fenomeen een theïstische verklaring in beeld. Een ‘God van de gaten’-argument is dus niet altijd ongerechtvaardigd. Door nu de adequate ‘God van de gaten’-argumenten samen te nemen met andere adequate Godsargumenten, zoals het ontologisch en modaal-epistemisch Godsargument, wordt de ‘cumulatieve casus’ voor het bestaan van God aanmerkelijk sterker. Sterker nog, het geheel van alle gerechtvaardigde ‘God van de gaten’-argumenten tezamen vormt op zichzelf al een redelijke onderbouwing voor de conclusie dat Gods bestaan niet onwaarschijnlijk is, of in elk geval niet onwaarschijnlijker dan het niet bestaan van God.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Workshop ‘wereldbeelden’

Media worden tegenwoordig regelmatig geconfronteerd met kritiek op de vermeende eenzijdigheid en onbetrouwbaarheid van het nieuws. Deze kritiek ontstaat mede omdat steeds meer mensen de stroom aan nieuwsberichten als bedreigend ervaren voor hun wereldbeeld. Elk mens heeft hoe dan ook een of ander wereldbeeld. Ieder van ons zoekt in dit leven houvast en dit doen wij door het omarmen van een bepaald 'zinperspectief' of 'totaalkader' van waaruit wij onszelf, de ander en de ons omringende wereld begrijpen. Zo'n wereldbeeld bestaat uit (1) een opvatting over de aard van de werkelijkheid, (2) een visie op welke waarden voor een goed leven cruciaal zijn, en (3) een grondstemming die bepaalt hoe wij gevoelsmatig tegen het leven aankijken. Deze drie dimensies komen niet toevallig overeen met de drie retorische vermogens van de mens: logos, ethos en pathos. Tijdens deze workshop houden wij ons bezig met de zin van wereldbeelden. Wat zijn wereldbeelden? Waarom kan geen van ons zonder een wereldbeeld? Uit welke aspecten bestaat een wereldbeeld en welke beoordelingscriteria kunnen we in het spel brengen om verschillende wereldbeelden onderling te vergelijken? Ook onderzoeken we de praktische rol van wereldbeelden. We ontdekken hoe groot de invloed ervan is op ons communiceren en handelen. Tot slot gaan we op zoek naar ons eigen wereldbeeld. We leren hoe dit zich verhoudt tot dat van anderen en wat dit zegt over de mogelijkheden om elkaar onderling goed te kunnen verstaan.

Omschrijving van een workshop over wereldbeelden. Interesse? Mail naar e.rutten@vu.nl

Verschil moet er zijn - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2022-2)

Alles wat bestaat heeft eigenschappen en bij iedere eigenschap hoort een begrip. Zo hoort bij ‘rood-zijn’ het begrip ‘rood’. Als twee simpele enkelvoudige begrippen, zoals ‘bestaan’ en ‘zijn’, of ‘entiteit’ en ‘object’, dezelfde verwijzing hebben, dan zijn hun betekenissen redelijkerwijs gelijk. Hieruit volgt dat er géén universele eigenschappen zijn. Voor iedere eigenschap bestaat er iets dat die eigenschap niet heeft. Want als er een universele eigenschap zou zijn, dan is het een aaneenvoeging van één of meerdere enkelvoudige begrippen die elk dezelfde verwijzing en dus dezelfde betekenis hebben als het begrip ‘bestaan’. Die universele eigenschap is dus ‘bestaan’, wat onmogelijk is omdat ‘bestaan’ als voorwaarde voor het bezitten van eigenschappen zelf geen eigenschap is.

Sommige fysici begrijpen de werkelijkheid als geheel van symmetriebrekingen, zodat de wereld een bundel van splitsingen betreft en universele eigenschappen inderdaad ontbreken. Postmodernen die zich toch aan metafysica wagen, menen dat de wereld teruggaat op differenties of verschillen. Ook dan ontbreken universele eigenschappen. Volgens dialectici ontwikkelt niet alleen het menselijk denken, maar ook de wereld zich door negaties, zodat ontkenning tot het wezen van de wereld behoort. Dit sluit universele eigenschappen eveneens uit.

De afwezigheid van universele eigenschappen heeft grote gevolgen. Zo is niet alles materieel. Er zijn daarom niet-materiële en dus immateriële dingen. Evenzo volgt dat er niet-fysische, niet-natuurlijke (bovennatuurlijke), niet-veroorzaakte (onveroorzaakte), niet-gedetermineerde (vrije), niet-vergankelijke (onvergankelijke), niet-immanente (transcendente) en niet-contingente (noodzakelijke) dingen zijn. Dit is het einde van het materialisme, fysicalisme, naturalisme en vele andere “ismen”.

Elk “Alles is zus” of “Alles is zo” wereldbeeld sneuvelt. De werkelijkheid is radicaal vrij. De wereld laat zich door geen enkel “Alles is dit” of “Alles is dat” keurslijf knechten. Kortom, verschil moet er zijn. Alleen dualistische wereldbeelden, zoals theïsme en platonisme, overleven. Platonisme impliceert echter theïsme zoals ik in mijn vorige column betoogde.

Voor elk bestaand ding bestaat dus ook de negatie ervan. De natuur is daarom, zoals Heraclitus leert, een eenheid van tegendelen. Over deze tegendelen spreekt hij in termen van spanning en strijd. Ze staan op gespannen voet met elkaar en zo is voortdurend alles in beweging. De wereld is dan ook niet alleen radicaal vrij, maar eveneens antagonistisch. Vrijheid is gegrond in subjectiviteit. Vrijheid is een kenmerk van geest. De wereldgrond lijkt dus een vrij geestelijk wezen te zijn en kan daarom passend ‘God’ worden genoemd. Het antagonistische van de wereld hangt dan eveneens samen met Gods aard.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Gedachte-experiment

Stel dat de mensheid door eigen toedoen zichzelf en al het leven op aarde vernietigt, zodat de aarde voor miljoenen jaren terugvalt in woesternij voordat zich langzaam weer nieuwe levensvormen ontwikkelen. Zou dat een empirische weerlegging zijn van het bestaan van een goede God?

Stel vervolgens dat één enkel mens over de macht beschikt om alles op aarde te vernietigen en dat ook doet, zodat de aarde voor miljoenen jaren terugvalt in woesternij voordat zich langzaam weer leven ontwikkelt. Zou dát het bestaan van een goede God empirisch weerleggen?

Iemand zou kunnen opmerken dat een goede God een dergelijke vernietiging misschien nog zou laten gebeuren indien het echt een direct gevolg is van het collectief gedrag van de hele mensheid, maar toch redelijkerwijs zal willen en kunnen ingrijpen indien slechts één enkel kwaadaardig mens op het punt staat de hele aarde te vernietigen. Dit zou dan betekenen dat alleen de tweede situatie onverenigbaar is met het bestaan van een goede God.

Opkomst, ondergang en terugkeer van de parallellie tussen denken en zijn

Het postulaat van de parallellie tussen denken en zijn gaat terug op Parmenides en is vooral door het werk van Plato, Aristoteles en de neoplatonisten stevig verankerd in de hoofdstroom van de Griekse wijsbegeerte en middeleeuwse metafysica. Maar ook de grondlegger van de moderne wijsbegeerte, Descartes, gaat ervan uit. In een nieuw artikel volg ik het spoor van het parallellenpostulaat vanaf Parmenides tot Descartes en laat ik zien hoe het een cruciale rol speelt in het ontologisch Godsargument van Anselmus.

Modi van sterven

Wat is erger, existentieel of fysiek sterven? Wat fysiek sterven is, mag duidelijk zijn. Maar wat is existentieel sterven? Laten we zeggen dat iemand existentieel sterft wanneer hij of zij ten onrechte van een afschuwelijk misdrijf beschuldigd wordt en iedereen voor altijd zal geloven dat hij of zij inderdaad schuldig is, of wanneer iemand verbannen wordt en zijn thuis en al zijn vrienden en familie voor altijd verliest, of deze verliest doordat zij allen fysiek sterven, of wanneer iemand zijn levenswerk verliest dan wel lijdzaam moet toezien hoe iemand anders volstrekt onterecht maar zeer succesvol dat levenswerk aan zichzelf toeschrijft. En wat is erger, fysiek sterven terwijl de rest van de wereld doordraait of fysiek sterven wetende dat de gehele aarde vergaat? En zou het vergaan van de gehele aarde een noodzakelijk teken zijn van de afwezigheid van God of zelfs het niet bestaan van God? We leven tegenwoordig in een wereld waarin door menselijk toedoen inderdaad de gehele aarde kan vergaan. Sterker nog, waarin slechts één over voldoende macht en middelen beschikkend mens de aarde plotseling totaal kan vernietigen. Was het achteraf gezien eenvoudigweg onvermijdelijk dat de mensheid ooit in zo'n instabiele toestand terecht zou komen? Door onze eeuwenlange technologische vooruitgang zijn immers steeds krachtigere vernietigingsmiddelen in handen gekomen van steeds minder mensen, waardoor het inderdaad slechts een kwestie van tijd leek voordat een vernietigingskracht groot genoeg om de hele aarde te vernietigen in handen zou komen van een enkele nietsontziende alleenheerser. Zomaar even wat vragen.

Waarom bij Aristoteles de vormen niet alleen in de dingen zijn

Bij Aristoteles hebben de vormen of essenties twee bestaanswijzen, namelijk actueel bestaan en potentieel bestaan. Zo stelt Aristoteles dat bij wezensveranderingen, dus bijvoorbeeld bij ontstaansprocessen, de vorm overgaat van een potentiële in een actuele toestand door zich met materie te verbinden en zich zo in de materie te actualiseren. Net zoals bij Plato bestond dus ook bij Aristoteles de vorm ‘mens’ al voordat er mensen op aarde rondliepen. Het verschil met Plato is echter dat de vorm ‘mens’ toen nog slechts potentieel en dus niet al actueel bestond. Bij Plato bestond de vorm ‘mens’ daarentegen wel reeds actueel, namelijk als actueel bestaand abstract object in het transcendente Ideeënrijk. Volgens Plato bestaan alle vormen actueel als transcendente abstracte objecten. Hij erkent geen potentiële vormen. Het onderscheid tussen potentieel en actueel bestaan is dan ook typisch aristotelisch. Vanuit de door Aristoteles geïntroduceerde begrippen 'actualiteit' en 'potentialiteit' moeten we zeggen dat de platoonse vormen in het Ideeënrijk actueel en niet potentieel zijn. Plato zelf zou zijn vormen echter gewoon "het waarlijk zijn" noemen. Genoemd onderscheid tussen actueel en potentieel is hem vreemd. Aristoteles heeft daarentegen potentiële vormen echt nodig. Indien Aristoteles geen potentieel bestaande vormen zou accepteren, kan hij niet langer volhouden dat er een immanente normerende orde is die de natuur begrenst. Hij zou dan feitelijk een cartesiaan zijn. Want wat in de natuur zorgt er dan nog voor dat er bijvoorbeeld wel mensen, maar, zeg, geen eenhoorns kunnen ontstaan? Zonder potentiële vormen zou de natuur nergens aan gehouden zijn. Aristoteles accepteert immers geen normerende en zo de natuur begrenzende transcendente Ideeën zoals Plato doet. Aristoteles heeft die potentieel bestaande vormen dus nodig voor het gronden van zijn immanente begrenzende natuurorde. Potentieel bestaan is verder een sui generis categorie en niet nader analyseerbaar. Het is goed te benadrukken dat het domein van het potentiële bestaan haaks staat op het domein van het actuele bestaan. Dit laatste domein omvat actueel bestaande gedachten aan actuele of potentiële objecten, actueel bestaande immanente materiële objecten en actueel bestaande transcendente abstracte (en goddelijke) objecten.

Klassieke retorica, Plato, de-wereld-voor-ons en het semantisch argument

Donderdagavond 17 februari gaf ik in de Grote Kerk in Den Bosch voor de protestantse gemeente een lezing in het kader van de reeks Viermaal waarheid. Ik behandelde de retorische waarheidsconceptie van Gorgias, de filosofische waarheidsopvatting van Plato en de waarheidsnotie van mijn wereld-voor-ons kennisleer. De rode draad was het innige samenspel tussen woord, geest en wereld. De lezing mondde uit in een argumentatie voor het geestelijk zijn van de grond van het zijnsgeheel. Dit argument hangt nauw samen met mijn semantisch argument. De lezing met vragenronde is hier beschikbaar.

Het Platonisme is een theïsme - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2022-1)

Volgens het Platonisme zijn er onvergankelijke Ideeën (zoals ‘Paard’ en ‘Eenhoorn’) die buiten ruimte en tijd bestaan. Maar waarom bestaan er bijvoorbeeld wel paarden, maar geen eenhoorns? Plato lost dit op door een God te veronderstellen die besluit in de materie wel het Idee ‘Paard’, maar niet het Idee ‘Eenhoorn’ te verwerkelijken. Is er echter ook een niet-theïstische oplossing?

De Platonist kan beweren dat er vele universums zijn en dat elk Idee in tenminste één universum concreet gestalte krijgt. Zo worden alle Ideeën uitgedrukt, alleen niet allemaal in hetzelfde universum. Deze oplossing lijkt op het multiversum voorstel dat vaak wordt ingebracht als bezwaar tegen het fine tuning argument voor het bestaan van God. Net zoals dat voorstel houdt deze eerste oplossing geen stand. Want wie of wat bepaalt dan hoe de Ideeën over de verschillende universums verdeeld worden?

Hierop kan geantwoord worden dat ons universum net als elk ander één van de mogelijke combinaties van Ideeën uitdrukt. Een ongegronde arbitraire verdeling wordt zo vermeden. Maar zo krijgen we een nogal omvangrijk multiversum. Zo omvangrijk dat het veronderstellen van slechts één universum met een God veel zuiniger en dus plausibeler lijkt. Wat stelt een enkel universum met een God immers voor vergeleken met een multiversum waarin alle mogelijke combinaties van de Ideeën – ook de meest bizarre en exotische –gerealiseerd zijn?

Een tweede oplossing is het veronderstellen van een kosmisch natuurproces. Dit proces heeft op elk moment een bepaalde materiële toestand en die bepaalt welke Ideeën wel en niet gerealiseerd worden. Ieder Idee vereist voor de verwezenlijking ervan namelijk specifieke materiële omstandigheden en daaraan is niet altijd voldaan. Het probleem van deze oplossing is dat de materie weinig mogelijkheden uitsluit. Het zijn precies de te realiseren Ideeën die het doel en dus de richting bepalen van genoemd natuurproces. De natuur ontwikkelt zich in de richting die bepaald wordt door de Ideeën die de natuur moet gaan uitdrukken. Maar wie of wat bepaalt dan welke Ideeën het doel vormen waarop de zich ontwikkelende materie zich richt? Wie of wat bepaalt anders gezegd welke Ideeën door de natuur uitgedrukt gaan worden? Zo komen we opnieuw uit bij een wilsbesluit van een goddelijk bewustzijn. Deze tweede oplossing slaagt dus evenmin.

Er is uiteindelijk geen goede niet-theïstische oplossing. Met een knipoog naar Sartres beroemde essay uit 1946 kunnen we dan ook met recht zeggen: Het Platonisme is een theïsme.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Heraclitus en het semantisch argument: een metafysische bezinning op de aard van het zijn

De conclusie van mijn semantisch argument luidt dat er geen universele eigenschappen bestaan. Steeds bestaat voor elk zijnde ook de negatie ervan. Dit geeft ons een goede reden om te erkennen dat zoals Heraclitus leert de natuur inderdaad een kosmische harmonie of eenheid der tegendelen is. De afwezigheid van universele eigenschappen past immers goed bij een Heraclitische logos van opposities. Deze logos is bij hem onveranderijk, eeuwig en noodzakelijk. Het spel der tegendelen is echter dynamisch. De tegendelen gaan voortdurend in elkaar over. Over de tegendelen spreekt Heraclitus in termen van spanning en strijd. En zelfs van oorlog. De tegendelen staan op gespannen voet met elkaar en zo is voortdurend alles in beweging. Deze eeuwige strijd is de strijd van die ene onveranderlijke logos die het zijn bestiert. Het zijn is dan ook niet alleen radicaal vrij zoals het semantisch argument leert, maar eveneens ten diepste dialectisch en zelfs antagonistisch. Ook dit sluit naadloos aan bij de conclusie van mijn semantisch argument. Het vloeit er zelfs uit voort. Dat de conclusie dat er geen universele eigenschappen zijn inderdaad vergaande implicaties heeft, heb ik vaker besproken. Zo moet bijvoorbeeld ook de monadeleer van Leibniz het ontgelden. Niet alles is immers een monade. De wegen naar de conclusie zijn bovendien talrijk. In wat volgt schets ik drie wegen vanuit voorgaande bezinning op de metafysische aard van het zijn.

Stel dat het zijn ontologisch of in elk geval logisch gegrond is in symmetriebrekingen of bifurcaties van het niets. Stel anders gezegd dat de werkelijkheid ontstaat door of moet worden begrepen als splitsingen of brekingen van het niets. In dat geval kan het zijn slechts als contrasten of differenties verschijnen. Differenties en contrasten zijn verschillen. Maar als het zijn altijd al bestaat uit verschillen, dan is er voor iedere eigenschap altijd iets dat die eigenschap niet heeft. Er zijn dan geen universele eigenschappen, wat precies de conclusie is van mijn semantisch argument. Een tweede overweging verloopt als volgt. Indien de werkelijkheid ten diepste intelligibel is, rede, logos, dan is zij wezenlijk discursief en derhalve inderdaad gegrond in verschillen. Het zijn is dan een geheel van eerdergenoemde differenties. Wederom volgt dat er geen universele eigenschappen zijn.

Een derde overweging sluit aan bij het eerdergenoemde dialectische moment van het zijn. Logos sluit de negatie in. Volgens dialectici behoort negatie zelfs tot het wezen van de logos. Zeggen dat de wereld ten diepste logosmatig is, komt dan ook neer op zeggen dat de negatie is ingeschreven in het zijn. Het is een existentiaal van het zijn. Alles heeft zo zijn 'niet'. Maar dan zijn er inderdaad geen universele eigenschappen. Natuurlijk leert Hegel dat er ook steeds sprake is van een aufhebung. De aufhebung wordt echter bij Hegel voortdurend weer genegeerd, zodat er na iedere aufhebung een nieuwe oppositie ontstaat en de universaliteit doorbroken wordt. Dit gaat door tot aan de absolute geest of ultieme zijnsgrond waarin alle opposities uiteindelijk gegrond zijn. Dit gegrond zijn in het ene is een uiteindelijke differentie. Want zoals gezegd is het zijn niet alleen radicaal vrij, maar ook ten diepste antagonistisch. De logos van het zijn is de negatie. Zo komen we weer uit bij de Heraclitische logos van de tegendelen en een ten diepste non-conformistisch en antagonistisch zijn, zoals dus eveneens de conclusie van het semantisch argument ons leert. De laatste waarheid over de metafysische aard van het zijn die we door dit argument op het spoor komen grondt tenslotte zelfs God zoals ik elders heb laten zien. Het semantisch argument spreekt tot ons over de geestelijke grond van het zijnsgeheel en de intieme band tussen logos, geest en wereld. Daarbij kan nu aangevuld worden dat een antagonistisch zijn een treffende metafysische verklaring vormt voor het transgressieve in Gods aard.

Verschil moet er zijn: Een beknopte versie van het semantisch argument

Als twee primitieve oftewel semantisch niet nader analyseerbare termen ook nog eens exact dezelfde verwijzing hebben, dan zijn de betekenissen van beide termen gelijk. Uit deze stelling volgt dat er geen universele eigenschappen zijn. Stel immers dat er een universele eigenschap is. Alles wat bestaat heeft dan deze eigenschap. Die eigenschap is dan een conjunctie van primitieve termen die allemaal dezelfde verwijzing en dus op grond van genoemde stelling ook dezelfde betekenis hebben als de primitieve term ‘bestaan’. De vermeende universele eigenschap is dus ‘bestaan’, hetgeen onmogelijk is. Bestaan is geen eigenschap. Iets moet immers eerst bestaan om überhaupt eigenschappen te hebben, zodat 'bestaan' zelf geen eigenschap kan zijn. Er zijn dus geen universele eigenschappen. Deze conclusie heeft enorme implicaties. Zo volgt eruit dat er niet-materiële, niet-fysische, niet-natuurlijke en niet-mentale objecten bestaan. Dit is het einde van het materialisme, fysicalisme, naturalisme en idealisme. Alle monistische wereldbeelden sneuvelen. Kortom, verschil moet er zijn. Alleen dualistische wereldbeelden, zoals theïsme, overleven. En natuurlijk ook platonisme, wat, zoals ik elders laat zien, een vorm van theïsme is.

Het ontologisch Godsargument van Pruss

Vandaag ging ik in Rotterdam bij De Passie in debat met Bart Klink over de vraag of God bestaat. Mijn opening is hier online beschikbaar. Het betreft een zo toegankelijk mogelijke weergave van het ontologisch Godsargument van Alexander Pruss. Pruss ontwikkelde zijn argument door het ontologisch Godsargument van Kurt Gödel aan te scherpen.

Nieuwe collegereeks voor Symbolische leven I

Binnenkort zal ik voor de master Filosofie van cultuur en bestuur aan de Vrije Universiteit wederom een collegereeks verzorgen voor het vak Symbolische leven 1. Interesse? Benader mij op e.rutten@vu.nl.

Doelstelling en inhoud
Doel van deze reeks is om inzicht te verwerven in de rol en betekenis van wereldbeelden of zinperspectieven. Wat zijn zinperspectieven en hoe beïnvloeden ze onze blik op de wereld? We staan stil bij de verschillende aspecten ervan, zoals een cognitief-theoretisch beeld van de wereld en de plaats van de mens daarin, een normatief-praktische visie op wat voor de mens het goede leven is, en een bepaalde grondstemming die bepaalt hoe de wereld innerlijk gevoelsmatig wordt beleefd. Vervolgens richten we ons op de vraag hoe zinperspectieven zich verhouden tot het absolute binnen de metafysica en het sublieme binnen de esthetiek. We ontwikkelen aan de hand van Longinus, Burke en Kant eveneens een adequate fenomenologie van het sublieme als eigenstandig ervaring. Vervolgens doordenken we ook de metafysica als op zichzelf bestaande discipline. Is de metafysica dood of is een vruchtbare metafysica nog altijd mogelijk? En zo ja, hoe? Daarnaast komen eveneens een aantal gerelateerde thema's aan de orde, zoals niet-feitelijke waarheid, het heilige bij Rudolf Otto, Meillassoux's greep naar het absolute, het auratische bij Walter Benjamin, en tenslotte de thematiek van eros en philia en de zin van liefde en lijden.

Literatuur
- Syllabus (beschikbaar op de weblinks hieronder)
- Rutten, E., Het retorische weten, Uitgeverij Leesmagazijn, 2018
- Rutten, E., Het retorische weten II, Uitgeverij Leesmagazijn, 2021

Rooster (gemiddeld 63 pagina's per bijeenkomst)
Avondcollege 8 maart (47 pagina's)
1. Syllabus Over de zin van redelijke wereldbeelden
2. Syllabus, een beknopte analytische weergave van (1) toegepast op theïsme A Way of Intellectually Responsibly Trusting Theism
3. Het hervinden van ons authentieke zelf: Charles Taylor over de malaise van de moderniteit (Het retorische weten, pp. 143-151)
4. Dat wat zich toont - Filosoferen over niet-feitelijke waarheden (Het retorische weten II, pp. 7-16)
5. Hoe verhoudt niet-feitelijke zich tot niet-epistemische waarheid? (Het retorische weten II, pp. 257-260)
6. Syllabus Wereldbeelden en de-wereld-voor-ons

Avondcollege 15 maart (64 pagina's)
7. Over het verhevene bij Longinus en zijn verhouding tot alternatieve concepties van het sublieme (Het retorische weten, pp. 93-107)
8. Toelichting op 'Over het verhevene bij Longinus' (Het retorische weten, pp. 109-113)
9. Syllabus Over het sublieme bij Longinus en Burke
10. Syllabus Stellingen over het sublieme bij Kant
11. Kant over het mathematisch verhevene (Het retorische weten II, pp. 112-118)
12. Syllabus Het Longiniaans sublieme
13. Syllabus Over het heilige bij Rudolf Otto
14. Syllabus Metamorfoses lezing over Bataille en het monotheïsme (Let op: volg de link in de post naar de lezing zelf!)

Avondcollege 22 maart (81 pagina's)
15. Nader tot de chaos: Meillassoux's greep naar het absolute (Het retorische weten, pp. 153-161)
16. Plato's De Sofist en een daarop geïnspireerd Godsargument (Het retorische weten II, pp. 37-46)
17. Waarom bestaat God? (Het retorische weten II, pp. 47-61)
18. Waarheidsmakers van ware negaties: is het 'niet' een deel van het zijn? (Het retorische weten II, pp. 47-61)
19. Voorbij Kant. Op zoek naar onweerlegbare voorbeelden van a priori synthetische kennis (Het retorische weten II, pp. 77-82)
20. Is de metafysica dood? Een pleidooi voor een substantiële metafysica (Het retorische weten II, pp. 119-130)
21. Syllabus Opkomst, ondergang en terugkeer van de parallellie tussen denken en zijn

Avondcollege 5 april (60 pagina's)
22. Over het begrip ‘aura’ in Walter Benjamins kunstwerkessay (Het retorische weten, pp. 193-202)
23. Syllabus Over de relatie tussen eros en philia in Ad Verbrugges Staat van Verwarring: Het offer van liefde
24. De vraag naar het lijden (Het retorische weten, pp. 115-129)
25. De amoureuze liefde: een innerlijke explicatie (Het retorische weten, pp. 211-236)
26. De vorm van de vormloosheid (Het retorische weten II, pp. 260-262)

Toetsing
De collegereeks zal worden afgesloten met een schriftelijke toets.

Schrijfopdracht
De schrijfopdracht dient uit maximaal 1500 woorden te bestaan en uitgeprint te worden ingeleverd. Dit is vereist om aan de toets te kunnen deelnemen. Vermeld op de uitdraai naam, studienummer en het aantal woorden. Ga nadrukkelijk in op één of meerdere van de opgegeven teksten.