Twaalf uur Heidegger: fenomenologische, epochale en analytische wegen naar het zijn

In maart en april van dit jaar gaf ik voor het vak Symbolisch leven II binnen de tweejarige VU master Filosofie van cultuur en bestuur vier colleges over fenomenologische, epochale en analytische wegen naar Heideggers zijn. Het betreft in totaal twaalf uur Heidegger. De colleges zijn online te bekijken. Zie hier voor het eerste, hier voor het tweede, hier voor het derde en hier voor het vierde en laatste college.

VU zomercursus: Geschiedenis van de filosofie

Volgende week start wederom de zomercursus Geschiedenis van de filosofie voor de tweejarige master Filosofie van Cultuur en Bestuur aan de Vrije Universiteit in Amsterdam. Ook dit jaar zal ik daarbinnen colleges geven over Avicenna, Aristoteles, Anselmus, Aquino, Scotus, Descartes, Frege, Russell, (de vroege) Wittgenstein en Gödel. Dit jaar hanteer ik onderstaande literatuurlijst. De audio-opnamen van twee jaar geleden zijn eveneens toegevoegd.

8 juni Aristotelische en middeleeuwse metafysica [audio1, audio2]

1. Over het hylemorfisme van Aristoteles
2. De metafysica van Aristoteles (fragmenten VI-VIII en IX-XII)
3. Over de zoektocht naar de eerste beginselen
4. Het ontologisch argument vanaf Anselmus
5. Nogmaals Anselmus
6. Alsnog Anselmus
7. Alweer Anselmus?

10 juni Het Cartesiaanse wereldbeeld [audio1, audio2]

8. Over de Cartesiaanse natuurwetenschap
9. Cartesiaanse meditaties

24 juni Ontstaan van de analytische wijsbegeerte [audio1, audio2]

10. De kleine Logicomix
11. Wittgensteins Tractatus
12. Wittgensteins enkelvoudige voorwerpen (sectie 4 niet)
13. Schakels of touwtjes?
14. De syllogismeleer van Aristoteles
15. De logica van Boole
16. De logica van Frege
17. Cantors verzamelingenleer
18. Russells paradox

Zijn publiek, pathos en ethos constitutief voor de logos?

In boek V van zijn Institutio Oratoria verbindt Quintilianus in zijn bespreking van het gebruik van argumenten het redeneren met de aard van het publiek. Hij schrijft wanneer hij een aantal typen bewijsvoering behandelt het volgende: "Er moet ook op gelet worden wie degene is bij wie we het woord voeren, en we moeten onderzoeken wat hij het meest waarschijnlijk zal vinden [...]." (p.277) Het gaat Quintilianus hier niet om de plausibiliteit van de premissen van een redenering. Dat de plausibiliteit van de premissen publieksafhankelijk is, is immers bekend. Vandaar ook de ruime aandacht voor endoxa in de retorica. Quintilianus gaat echter een stap verder. Volgens hem is ook de plausibiliteit van de gekozen logische redeneringen publieksafhankelijk. De redenaar moet dus zowel passende premissen als endoxmatische redeneerwijzen kiezen om een gegeven publiek te overtuigen. De logica zelf wordt hier endoxmatisch benaderd. Het publiek wordt zo een constitutief element van de logos.

Er zijn volgens Quintilianus ook redeneringen die gebaseerd zijn op emoties. Hij noemt dit emotionele argumentatie. (p.277) Hier is emotie constitutief voor de redenering in plaats van slechts een aanvullend element erbuiten dat de redenering ondersteunt en versterkt. Het gaat hier niet om de erkenning van het altijd deels intelligibel of rationeel zijn van emoties, maar precies omgekeerd om de erkenning dat er ook redeneringen zijn die een inherent emotioneel bestanddeel hebben of beter gezegd een emotionele modaliteit bezitten. Gevoel en rede komen zo dicht bij elkaar. Waarop Quintilianus wijst, lijkt dan ook een voorafschaduwing te zijn van de bekende these dat emotie en intellect veelal nauw met elkaar verbonden zijn en eigenlijk zelden goed van elkaar te scheiden. Het spreken van Quintilianus over emotionele redeneringen sluit bovendien aan bij de vertaling van het Aristotelische 'enthymeem' als gemoedsoverweging en wellicht ook bij Cicero's duiding van denken als altijd al een begeerlijk denken. Steeds gaat het om pathos in logos.

Ten derde lijkt het erop dat Quintilianus aldaar hetzelfde beweert over ethos oftewel karakter. Ethos kan eveneens een constitutief element zijn van bepaalde redeneringen in plaats van alleen maar een aanvullend en de redenering versterkend element daarbuiten. Dit 'ethos in logos' lijkt wellicht enigszins op Plato's notie van een inclusieve rede die het goede omvat, maar is toch niet hetzelfde.

Herschepper, werk in mij - een lieddicht van Willem Smit

I

Herschepper, werk in mij
maak mij van zwaarte vrij
als nieuw, gewekt door Uw geestkrachtig spreken.
Een taal die ik wel ken
maar vaak niet machtig ben
een lichte toon die stilte kan doorbreken.

II

O, laat mij gloedvol zijn
verschroeien valse schijn
opdat ik dichter nader tot Uw klaarheid.
Steeds vaster klinkt mijn stem
mijn lied doorgloeit van Hem
melodieus bemint mijn mond Uw waarheid.

III

Steeds dieper klinkt het door
het ongekunsteld koor
dat eenheid zingt temidden van de velen.
Voorbij de klokkentijd
raken wij ingewijd
in ’t vrolijk samenklinken van de delen.

Willem Smit

Het vrije woord, inclusiviteit en sociale veiligheid

Het vrije woord staat niet op gespannen voet met het streven naar inclusiviteit en sociale veiligheid. Ze veronderstellen elkaar juist. Want je kunt je alléén geïncludeerd en veilig voelen als jouw stem mag klinken en je vrije stem doet er alléén toe als je geïncludeerd bent.

Wie waarde hecht aan het vrije woord, ontkomt niet aan het scheppen van een veilige ruimte waarin stemmen ook echt mogen klinken en een kans krijgen. En dat veronderstelt meedoen oftewel geïncludeerd zijn. Wie niets om het vrije woord geeft, zal minder met inclusiviteit hebben.

Het direct ervaren van negatieve feiten

Afgezien van sceptische overwegingen met betrekking tot onze ervaring, is het onproblematisch om te zeggen dat wij direct het bestaan kunnen ervaren van zaken die zich in ons onmiddellijke ervaringsveld bevinden. Ik voel plezier en ervaar zo direct het bestaan van dat plezier. Ik zie een rode auto en ervaar zo direct het bestaan van die rode auto. Maar kunnen wij ook direct ervaren dat iets niet bestaat? Kunnen wij anders gezegd ook direct het niet-bestaan van iets ervaren? Ja, dat kan.

Wanneer ik ontspannen ben dan ervaar ik direct dat ik ontspannen ben. De deductie van "Ik ben ontspannen" naar "Er is niet iets dat mij nu pijn doet" is dermate rechtstreeks, onmiddellijk en triviaal dat ik in feite direct ervaar dat er niet iets is dat mij nu pijn doet. Ik ervaar dus wel degelijk direct het niet-bestaan van iets, namelijk het niet-bestaan van iets dat mij nu pijn doet.

Genoemde onmiddellijke deductie maakt deel uit van de conceptuele geladenheid van mijn directe ervaring dat er niet iets is dat mij nu pijn doet. En daar is niets mis mee. Mijn ervaring is en blijft een directe ervaring. Dat ze conceptueel geladen is doet daar niets aan af. Alle ervaring is immers in meer of mindere mate conceptueel geladen. Dit geldt net zo goed voor de ervaring van een rode auto als rode auto en zelfs voor de evaring van plezier als plezier.

Evenzo is het mogelijk om direct te ervaren dat er geen ster is waarvan het licht mij nu verblindt. Ik ervaar dit nu direct op grond van het feit dat ik nu direct het scherm van mijn laptop met daarop de tekst van mijn post ervaar. Wederom is de deductie van "Ik ervaar het scherm van mijn laptop met daarop de tekst van mijn post" en dus "Ik wordt nu niet verblind" naar "Er bestaat geen ster waarvan het licht mij nu verblindt" dermate rechtstreeks en onmiddellijk dat deze deductie gerekend kan worden tot de conceptuele geladenheid van mijn directe ervaring dat er geen ster is waarvan het licht mij nu verblindt. En zo kan ik bijvoorbeeld ook direct ervaren dat er geen persoonlijke eerste oorzaak is die de lucht geel kleurt. Dit ervaar ik eenvoudigweg direct op grond van het feit dat ik direct ervaar een blauwe lucht te zien en tegelijkertijd de vereiste onmiddellijke triviale deductie voltrek.

De ervaring van een rode auto is conceptueel geladen en het is niet onredelijk om te stellen dat ik direct een rode auto ervaar. Maar dan is het evenmin onredelijk om bovengenoemde drie onmiddellijke deducties te rekenen tot de conceptuele lading van de drie ermee corresponderende directe ervaringen van het niet-bestaan van bovengenoemde drie zaken. We kunnen dan ook inderdaad het niet-bestaan van bepaalde zaken direct ervaren.

Volgt hieruit echter niet dat we op deze manier op ieder moment oneindig veel ervaringen hebben? Want er lijkt te volgen dat ik nu ervaar dat er niet iets is dat mij pijn doet, geen ster is waarvan het licht mij nu verblindt, geen persoonlijke eerste oorzaak bestaat die de lucht geel kleurt, enzovoort. We lijken zo tot in het oneindige te kunnen doorgaan. Ik zou dan dus op elk moment oneindig veel ervaringen moeten hebben, namelijk oneindig veel ervaringen van het niet bestaan van allerei zaken. Maar dit lijkt in tegenspraak met de fenomenologie van onze ervaring. We lijken immers niet op elk moment oneindig veel ervaringen te hebben. En daarom zou het onmogelijk zijn om direct te ervaren dat iets niet bestaat. Is dit bezwaar steekhoudend?

Nee, dat is niet het geval. We ervaren alleen iets direct wanneer we er ook echt op intenderen in de zin van dat we ons er ook daadwerkelijk actief bewust van zijn. Ik kan nu bijvoorbeeld direct ervaren dat er geen geluidsbron is die mij op dit moment muziek laat horen. Nu, op dit moment, ervaar ik dat direct op grond van het feit dat ik nu geen muziekgeluid ervaar. Want ik intendeer erop en ik ben mij er actief van bewust. Maar zo-even nog niet. Zo-even had ik die ervaring daarom nog niet. Het is dus niet zo dat we op elk moment oneindig veel ervaringen hebben van het niet-bestaan van oneindig veel zaken. Er treedt dus geen conflict op met de fenomenologie van onze ervaring.

Er kan ook tegengeworpen worden dat ervaringen objecten vereisen die ervaren worden. Zo heeft mijn ervaring van een rode auto een rode auto als object. En mijn ervaring van plezier heeft een mentaal object, namelijk het plezier in kwestie. Iedere ervaring is een ervaring van iets en vereist dus een object van ervaring, aldus de tegenwerping. En omdat een vermeende ervaring dat iets niet bestaat geen object heeft, zijn er helemaal geen ervaringen van het niet-bestaan van iets.

Mijn repliek hierop is als volgt. Gegeven dat (i) al onze ervaringen conceptueel geladen zijn, en (ii) bovengenoemde onmiddellijke deducties vormen van conceptuele geladenheid betreffen, lijkt het er juist op dat het bestaan van een object dat ervaren wordt géén noodzakelijke voorwaarde is voor het hebben van een ervaring.

Voor wie toch wil blijven volhouden dat ervaringen ervaringsobjecten vereisen, kunnen we negatieve feiten inbrengen als objecten van ervaring. Mijn ervaring dat er niet iets is dat mij nu pijn doet, heeft dan als ervaringsobject het negatieve feit van het niet bestaan van een object dat mij nu pijn doet. We kunnen ons dan weer bezinnen op de ontologische status van negatieve feiten, zoals ik bijvoorbeeld hier doe.

Een a priori analytisch argument voor de redelijkheid van retorica

Wat is retorica? Wanneer we ons beperken tot taalretorica en dus afzien van visuele en muzikale retorica, lijkt het voor de hand te liggen om retorica op te vatten als overreden met woorden. Maar dit gaat te snel. Retorica is niet eenvoudigweg overreden met woorden. Want men kan ook overreden met woorden door bijvoorbeeld te dreigen, om te kopen of te verleiden. En dreigen, omkopen en verleiden zijn geen vormen van retorica. Welke kwalificatie moeten we dan aan het overreden met woorden toevoegen om bij retorica uit te komen?

Is retorica argumentatief overreden met woorden? Dat lijkt niet het geval te zijn. Als retorica wordt opgevat als argumentatief overreden met woorden, dan valt retorica samen met argumentatieleer. Maar retorica is meer dan argumentatieleer en zeker meer dan logica. Wat is dat meer? Is retorica bezielend of meeslepend overreden met woorden? Lastig. Verleiding is een erotische en daarmee psychologische categorie en eveneens betrokken op het moveren van de ziel. Bovendien kan verleiding uiteraard heel meeslepend zijn. Toch is verleiding geen retorica. Is retorica wellicht deugdelijk overreden met woorden? Maar verleiding kan heus ook legitiem en deugdelijk zijn. Iemand kan heel respectvol en liefdevol verleid worden. Is retorica dan misschien inzichtelijk overreden met woorden? Met inzichtelijk wordt meestal begrijpelijk bedoeld en dat levert een probleem op omdat bedreiging en omkoping ook begrijpelijk in de zin van 'cognitief bevattelijk' zijn.

Wellicht moet retorica opgevat worden als appellerend overreden met woorden? Maar appelleren betekent veelal aanspreken of aanprijzen en verleiding kan ook heel aansprekend zijn. Omkopen kan daarnaast begrepen worden als een vorm van aanprijzen. Soms betekent appelleren ook ergens aan refereren of iets ter sprake brengen. Maar dan kwalificeert appelleren het woordelijk overreden niet. Want wij refereren altijd aan iets wanneer wij woordelijk overreden. Deze optie valt dus ook af. Is retorica wellicht kunstig overreden met woorden? Maar verleiden is ook een kunst. Het is een levenskunst en bovendien vaak een kwestie van het kiezen van de juiste woorden. Kunstig overreden met woorden sluit het verleiden dus onvoldoende uit.

Is wellicht 'uitsluitend' de juiste kwalificatie om tot de retorica te komen? Het gaat in de retorica toch immers om het overreden door middel van louter het woord? Dit is een interessante overweging. Er zijn echter ook gevallen van verleiding waarbij iemand puur op grond van de woorden verleid wordt. Zo kan iemand verleid worden met prachtige gedichten over de liefde. Maar retorica is dit niet.

Dienen we retorica op te vatten als geloofwaardig of overtuigend overreden met woorden? Dit is ook een interessante optie. Als we echter retorica opvatten als geloofwaardig of overtuigend overreden met woorden, dan lijken verleiding, omkoping en bedreiging onvoldoende te worden uitgesloten. Wordt iemand die zich laat verleiden, omkopen of bedreigen immers niet ook overtuigd om iets te doen of geloven? Iemand kan heel geloofwaardig verleid, omgekocht of bedreigd worden. Overtuigen ligt daarom uiteindelijk toch te dicht bij het overreden zelf om er een kwalificatie van te zijn.

De enige optie die overblijft is om retorica op te vatten als redelijk overreden met woorden, waarbij redelijk inclusief dient te worden opgevat. Redelijkheid verwijst primair naar het passend en zinvol beantwoorden aan het inherente doel van een bepaalde algemeen menselijke concrete levenspraktijk, zoals de politiek, het recht en het ceremoniële. Maar daarnaast kunnen we toch ook denken aan praktijken zoals het onderwijs en uiteindelijk zelfs het effectief communiceren in filosofie en wetenschap. Verleiden met woorden is daarentegen vooral gebaseerd op psychische aantrekkingskracht en dus niet primair een zaak van de redelijkheid van de gesproken woorden. Omkopen en dreigen zijn evenmin redelijke vormen van woordelijk overreden en inderdaad evenmin vormen van retorica. We lijken al met al zo dus de juiste kwalificatie gevonden te hebben voor het karakteriseren van de retorica.

Een bezwaar is nog dat het begrip 'overreden' naar de rede verwijst en dus de redelijkheid reeds omvat. Overreden is opgevat als 'iemand met kracht overhalen' echter zo'n ruim begrip dat het ook onredelijke vormen van overreden omvat. En dus is 'redelijk' wel degelijk een kwalificatie van overreden. Een ander bezwaar is nog dat retorica met stijl te maken heeft, zodat 'redelijk overreden met woorden' de lading onvoldoende dekt. De gedachte is echter dat 'overreden met woorden' ook de schikking in taal en dus de vorm betreft. Taalgebruik en dus uitdrukkingswijze oftewel stijl wordt zo al in het woordelijk overreden meegenomen. De kwalificatie ‘redelijk’ maakt de zaak vervolgens voldoende specifiek om bij de retorica uit te komen.

Zo krijgen we een welhaast a priori of zelfs analytisch argument voor de redelijkheid van retorica. Redelijk overreden met woorden is namelijk de kwalificatie die overblijft na een conceptuele analyse van het begrip retorica. Een onredelijke retorica is dan ook onmogelijk.

Klinks bezwaren tegen mijn modaal-epistemisch argument voor het bestaan van God weerlegd

In zijn artikel getiteld Ruttens modaal-epistemisch godsargument oppert Bart Klink een aantal bezwaren tegen mijn modaal-epistemisch Godsargument. In wat volgt leg ik uit waarom geen van zijn bezwaren succesvol is. Ze zijn eenvoudig te weerleggen.

Laat ik beginnen met het noemen van de premissen en conclusie van mijn argument. Cruciaal hiervoor is het begrip van een mogelijke wereld. Mogelijke werelden zijn in beginsel volledige beschrijvingen van hoe de wereld is of had kunnen zijn. Het zijn dus geen werkelijk bestaande parallelle werelden. Mijn eerste premisse luidt dat alle mogelijke waarheden kenbaar zijn. Dit betekent dus dat voor iedere propositie die waar is in tenminste één mogelijke wereld, geldt dat er ook tenminste één mogelijke wereld is (let op: dezelfde of een andere) waarin die propositie waar is én gekend wordt. Zo schrijf ik in mijn paper in Faith and Philosophy uit 2014 waarop Klink zijn bezwaren richt het volgende:

It is important to see that this does not mean that all that is true in a possible world is also known in that same world. That would be highly unlikely indeed. [...] Premise (1) states only that if some proposition p is true in a possible world, it is known in either that world or another possible world in which p is true as well. (Rutten 2014, pp. 388-89)

Mijn tweede premisse luidt dat het onmogelijk is om te weten dat God niet bestaat. Er is dus geen enkele mogelijke wereld waarin geweten wordt dat God niet bestaat. De conclusie van mijn argument luidt dat God metafysisch noodzakelijk bestaat. God bestaat in iedere mogelijke wereld, waaronder dus de actuele ("echte") wereld.

Klinks algemene opmerkingen
Allereerst ga ik in op Klinks algemene opmerkingen. Hij merkt op dat mijn argument geldig is. Dat is mooi, want dat betekent dat hij erkent dat de conclusie dat God bestaat waar is indien beide premissen van het argument waar zijn. Hij zal daarom moeten betogen dat tenminste één van de premissen onhoudbaar is om aan de conclusie dat God bestaat te ontkomen. In plaats van mijn premissen rechtstreeks te bekritiseren, bijvoorbeeld door een tegenvoorbeeld voor te stellen, richt Klink eerst zijn pijlen op het raamwerk waarbinnen ik mijn argument ontwikkel. Dit raamwerk is de mogelijke werelden semantiek van de modale logica binnen de hedendaagse metafysica. Dit filosofisch raamwerk acht hij "problematisch". Maar waarom? Zijn eerste toelichting daarop berust gelijk al op een misverstand. Klink schrijft:

Rutten gebruikt bij zijn vooronderstellingen heel vaak woorden als ‘mogelijk’, ‘denkbaar’ en ‘niet uitgesloten’, maar dit zegt erg weinig over de waarschijnlijkheid van die vooronderstellingen in de echte wereld.

Wat hier fout gaat is dat Klink suggereert dat ik meen dat vooronderstellingen voor niet-actuele mogelijke werelden het waarschijnlijker maken dat deze vooronderstellingen in de actuele wereld waar zijn. Maar dit ben ik niet van mening. Natuurlijk niet. Neem een niet-actuele mogelijke wereld waarin het aantal sterren eindig en oneven is. Maakt deze vooronderstelling voor die mogelijke wereld het waarschijnlijker dat het aantal sterren in de actuele wereld eindig en oneven is? Uiteraard niet. Het wordt zo niet meer of minder waarschijnlijk dat het aantal sterren in de actuele wereld eindig en oneven is. Wat wij al dan niet vooronderstellen met betrekking tot andere niet-actuele mogelijke werelden heeft geen enkele invloed op de kans dat het aantal planeten in de actuele wereld eindig en even is. En zo kunnen we nog veel meer voorbeelden geven. Zou Klink voldoende bekend zijn met het formalisme van de mogelijke wereldensemantiek? Ik vroeg het me direct al af bij het lezen van zijn allereerste toelichting.

Mijn zorgen namen toe na het lezen van Klinks toelichting op zijn eerste toelichting:

Mogelijke werelden zeggen immers vrijwel niets over de echte wereld. Het gegeven dat iets logisch of metafysisch mogelijk is, maakt het nog niet fysisch mogelijk [...], laat staan waarschijnlijk in de echte wereld.

Klink denkt zelfs dat ik van mening ben dat het ontsluiten van mogelijkheden het niet alleen waarschijnlijker, maar zelfs waarschijnlijk maakt dat ze het geval zijn in de actuele wereld. Maar dat meen ik dus niet. Het is onzinnig zoiets te menen. Als het bestaan van een planeet van goud mogelijk is, en er dus in tenminste één mogelijke wereld een planeet van goud bestaat, dan volgt daaruit niet dat het waarschijnlijk is dat er ook in de actuele wereld een planeet van goud bestaat. Wij kunnen pas iets concluderen over de actuele wereld wanneer we de actuele wereld in onze premissen meenemen. En dit is dan ook precies wat ik doe, zoals ik hieronder nog zal laten zien.

Klink voegt nog toe: "Opperen dat een vooronderstelling slechts mogelijk waar is, zou voor een redelijk mens dus niet voldoende moeten zijn om die vooronderstelling te accepteren." Precies. En dat doe ik dus ook nergens. Nooit zal ik louter uit het feit dat iets mogelijk het geval is, concluderen dat het waarschijnlijker geworden is dat het actueel het geval is. Laat staan dat ik daaruit zou concluderen dat het waarschijnlijk actueel het geval is of zelfs daadwerkelijk actueel het geval is. Hopelijk komt Klink hierna met bezwaren die meer hout snijden, dacht ik op dit punt in zijn tekst te zijn aanbeland.

Vervolgens richt Klink zich op het Godsbegrip dat ik voor mijn argument hanteer. God begrijp ik voor mijn argument als een zelfbewust wezen dat geldt als de eerste oorzaak van de werkelijkheid. Dit is de meest minimale definitie die van God gegeven kan worden. Een argument voor het bestaan van een geestelijk subject dat de ultieme oorsprong van de werkelijkheid betreft, mag met recht een Godsargument genoemd worden. Wie ontkent dat God bestaat, ontkent precies het bestaan van zo'n wezen. En als God bestaat, dan moet God inderdaad een onstoffelijk wezen zijn, zoals Klink opmerkt, omdat stoffelijke wezens redelijkerwijs in ruimte en tijd bestaan en dus niet de oorzaak van ruimte en tijd en daarmee de hele werkelijkheid zijn. Er treedt hier dus geen probleem voor mijn argument op. Integendeel.

Voor mijn argument neem ik inderdaad aan dat een zelfbewust wezen als eerste oorzaak in ieder geval metafysisch mogelijk is. Hiermee beweer ik dus nog helemaal niets over het al dan niet actueel bestaan van een dergelijk wezen. Ik veronderstel op voorhand dus niets over het al dan niet actueel bestaan van God. Pas mijn argument laat gebruikmakend van de twee premissen zien dat als het bestaan van God in elk geval niet onmogelijk is, logisch volgt dat God zelfs actueel ("echt") bestaat. Geen geringe conclusie. En het is niet problematisch te denken dat het bestaan van God op z'n minst metafysisch mogelijk is. Het begrip van een zelfbewuste eerste oorzaak leidt niet tot conceptuele tegenstrijdigheden. Bovendien onderkent men in de theoretische fysica tegenwoordig mogelijkheden die dermate vreemd en eigenaardig zijn dat ze eigenlijk in niets meer lijken op zaken waarmee wij empirisch vertrouwd zijn. Vergeleken met deze buitengewoon wonderlijke mogelijkheden is een zelfbewuste eerste oorzaak ineens helemaal niet zo curieus en apart meer. Wie alleen mogelijkheden accepteert die empirisch heel dicht bij ons staan, zoals Klink doet, dient afscheid te nemen van grote delen van onze moderne fysica en betaalt dus een te hoge intellectuele prijs voor zijn empirisch conservatisme. Stel je voor dat Einstein en de grondleggers van de kwantummechanica die prijs hadden betaald. De zoals bekend nogal bizarre kwantummechanica en stringtheorie en de tot de verbeelding sprekende relativiteitstheorie zouden in dat geval nooit a priori van de grond gekomen zijn.

Klink vraagt zich vervolgens ook nog af of ik de eerste oorzaak van de werkelijkheid in temporele zin begrijp. Dit is natuurlijk niet het geval. Zoals ik al aangaf is de eerste oorzaak eveneens de oorzaak van de tijd en dus zelf atemporeel. Want als de oorzaak van de tijd in de tijd zou bestaan, dan zou de oorzaak van de tijd voor zijn bestaan afhankelijk zijn van het bestaan van de tijd, wat absurd is. Oorzaken zijn voor hun bestaan niet afhankelijk van hun gevolgen. Het gaat in het geval van de eerste oorzaak dus uiteraard om atemporele veroorzaking.

En met causaliteit in atemporele zin is niets mis. Zo kunnen we met behulp van counterfactuals een analyse van causaliteit geven zonder een beroep te doen op tijd. Bovendien maakt men in de kosmologie gebruik van atemporele causaliteit en ook bestaan er adequate conceptuele analyses van de temporele prioriteit die gegrond zijn in atemporele causaliteit. Causaliteit kan dan ook uitstekend atemporeel begrepen worden, zoals ik ook hier nader uiteenzet. Klink heeft daarom eenvoudigweg ongelijk wanneer hij beweert dat oorzakelijkheid noodzakelijk tijd veronderstelt. Deze opvatting mag onder verstokte Kantianen nog altijd populair zijn, ze is inmiddels achterhaald. Het gehanteerde causaliteitsbegrip is niet incoherent of problematisch.

Klink suggereert ook nog ten onrechte dat het feit dat causaliteit overal binnen het universum werkzaam is door mij wordt gezien als een rechtvaardiging voor het toepassen van causaliteit op het universum. Hij lijkt de dialectiek van mijn argument hier niet te begrijpen. De conclusie van mijn argument luidt dat de werkelijkheid een bewuste eerste oorzaak heeft en de premissen die ik hiertoe inzet berusten niet op feiten over oorzakelijkheid binnen de kosmos. Aangezien de eerste oorzaak van de gehele werkelijkheid eveneens de oorzaak van tijd en ruimte is, volgt om deze reden dat het universum veroorzaakt moet zijn. Van een vermeende fallacy of composition is dus geen sprake.

In zijn artikel probeert Klink ook kanttekeningen te plaatsen bij de kennisconceptie die ik voor mijn argument hanteer. Hij gaat in op elk van de vier vormen van kennis die ik onderscheid. Laat ik mij beperken tot het in de literatuur veelbesproken geval van de a priori intuïties. Mijn repliek op Klinks kanttekeningen bij de overige drie vormen verloopt analoog. Uitgaande van de door mij gehanteerde conceptie van kennis weet een subject S a priori dat propositie P waar is indien (i) P waar is en indien (ii) het voor S zelfevident oftewel onbetwijfelbaar is dat P waar is. Klink meent met problematische voorbeelden te komen door te wijzen op historische gevallen waarin bepaalde zelfevidente oftewel onbetwijfelbare intuïties niet waar bleken te zijn, zoals de intuïtie dat de aarde stilstaat en de zon daaromheen draait. Dit soort voorbeelden zijn echter niet problematisch voor de door mij gehanteerde kennisconceptie. Ik noem immers niet voor niets twee condities voor a priori kennis. Het subject moet in elk geval beschikken over een voor dit subject zelfevidente onbetwijfelbare intuïtie. Dit kunnen we de psychologische conditie noemen. Maar zoals iedereen weet, en ook Klink opmerkt, kunnen zelfs zelfevidente onbetwijfelbare intuities incorrect zijn. Ook zelfevidente onbetwijfelbare intuities zijn feilbaar. Dat is zonneklaar. Maar dat betekent niet dat dergelijke intuïties geen bestanddeel van kennis kunnen zijn. Er is namelijk ook nog een tweede conditie voor a priori kennis. Deze tweede conditie kunnen we de ontologische conditie noemen. Subject S heeft pas a priori kennis indien deze niet alleen een zelfevidente onbetwijfelbare intuïtie heeft, maar indien deze intuïtie ook waar is. Alléén dan is er sprake van kennis. Eerder niet. Vergelijk dit met het alternatief van het opvatten van kennis als justified true belief. Er is ook hier pas sprake van kennis wanneer het justified belief in kwestie eveneens true is. Eerder niet. De vermeende problematische voorbeelden van Klink slaan dan ook de plank volledig mis. Want uitgaande van de door mij gehanteerde conceptie van kennis zijn dit inderdaad geen voorbeelden van kennis. Net zoals justified belief onvoldoende is voor kennis onder genoemde alternatieve conceptie, is onder de door mij gehanteerde kennisconceptie het bezitten van een zelfevidente onbetwijfelbare intuïtie onvoldoende voor kennis. Klinks kanttekening faalt dus. Analoog falen zijn kanttekeningen bij de overige drie kennisvormen.

Klinks specifieke bezwaren tegen mijn eerste premisse
Nu dan de bezwaren die Klink specifiek inbrengt tegen de premissen van mijn argument. Het gaat meteen al mis bij zijn bespreking van mijn eerste premisse. Klink schrijft:

Het is aan Rutten om aannemelijk te maken dat er niet-menselijke wezens bestaan die dit wel kunnen, maar dat doet hij niet. Hij mag zo’n wezen uiteraard niet domweg vooronderstellen.

Wie mijn eerste premisse begrijpt, ziet onmiddellijk in dat ik daarin helemaal niet veronderstel dat er niet-menselijke kennende wezens bestaan. Mijn eerste premisse luidt dat voor iedere propositie die waar is in tenminste één mogelijke wereld, geldt dat er ook tenminste één mogelijke wereld is (let op: dezelfde of een andere) waarin die propositie waar is én gekend wordt. En dit is echt iets heel anders dan veronderstellen dat er in de actuele wereld niet-menselijke kennende wezens bestaan. Ik hoef dus helemaal niet, zoals Klink ten onrechte stelt, voor de acceptatie van mijn eerste premisse aannemelijk te maken dat er daadwerkelijk niet-menselijke kennende wezens bestaan. Voor mijn eerste premisse veronderstel ik immers niet het actueel bestaan van dergelijke wezens. Bij het lezen van zijn artikel vermoedde ik dan ook hier opnieuw dat Klink onvoldoende bekend is met het formalisme van de mogelijke wereldensemantiek.

Overigens neem ik op voorhand zeker niet aan dat een niet-menselijk kennend wezen onmogelijk is. En dit is niet onredelijk. Het maximaal inclusieve domein van het metafysisch mogelijke omvat redelijkerwijs waarschijnlijk ook niet-menselijke kenners. Het zou juist onredelijk en een teken van menselijke overmoed zijn om vooraf te veronderstellen dat een niet-menselijk kennend wezen metafysisch onmogelijk is.

Vervolgens stelt Klink:

Net zoals een mier nooit de bouw en werking van een smartphone zal kunnen kennen, kunnen de enige wezens die, voor zover wij weten, bestaan door hun beperkte brein hoogstwaarschijnlijk nooit de bouw en werking van het gehele universum kennen. Het is aan Rutten om aannemelijk te maken dat er daadwerkelijk wezens bestaan die niet deze beperkingen hebben, maar dat doet hij niet.

Hier gaat Klink wederom de fout in. In de eerste plaats hoef ik zoals ik reeds heb toegelicht voor de acceptatie van mijn eerste premisse niet aan te tonen dat dergelijke wezens daadwerkelijk oftewel actueel bestaan. In de tweede plaats suggereert Klink ten onrechte dat ik op voorhand aannemelijk moet maken dat het metafysisch mogelijk is dat er een wezen bestaat dat het gehele universum kent. Ik hoef dit echter niet aannemelijk te maken omdat het door mijn eerste premisse helemaal niet verondersteld wordt. Want mijn eerste premisse stelt alléén dat voor iedere propositie die in tenminste één mogelijke wereld waar is, geldt dat er een mogelijke wereld is (dezelfde of een andere) waarin die propositie waar is en gekend wordt. De eerste premisse stelt dus alléén dat iedere mogelijk ware propositie in tenminste één mogelijke wereld gekend wordt. Hieraan wordt ook voldaan indien het voor iedere mogelijk ware propositie steeds om een ander mogelijk kennend wezen gaat. De eerste premisse impliceert dus niet dat er een mogelijke wereld is waarin een wezen bestaat dat het hele universum van die wereld kent. Laat staan dat het impliceert dat er een mogelijke wereld is waarin een wezen bestaat dat alle universa van alle mogelijke werelden kan kennen. Het lijkt er steeds sterker op dat Klink eenvoudigweg niet begrijpt wat de eerste premisse zegt.

Voordat Klink zijn pijlen richt op mijn tweede premisse meent hij nog een bezwaar tegen mijn eerste premisse in te brengen:

[Ruttens] tweede onderbouwing [van de eerste premisse] is een gedachte-experiment over mogelijke werelden, maar dit bewijst niets over wat werkelijk (of waarschijnlijk) het geval is in de echte wereld.

Hij ontspoort hier opnieuw. Want mijn eerste premisse is geen claim specifiek over wat werkelijk of waarschijnlijk het geval is in de echte oftewel actuele wereld. De eerste premisse is een claim over alle mogelijk ware proposities, los van de vraag of deze proposities al dan niet in de actuele wereld waar zijn. De actuele wereld neemt in mijn eerste premisse dus geen bijzondere positie in. Mijn eerste premisse is een universele uitspraak over alle mogelijke werelden en niet specifiek alleen over de actuele wereld. Voor de onderbouwing van de eerste premisse ben ik dan ook op geen enkel moment bezig om uit wat in niet-actuele mogelijke werelden het geval is af te leiden wat in de actuele wereld het geval is. Natuurlijk doe ik dat niet. Zoiets zou immers onzinnig zijn zoals ik al aangaf toen ik sprak over een even aantal sterren en gouden planeten. Klink lijkt inderdaad niet te begrijpen waarover mijn eerste premisse gaat. Al met al falen de bezwaren die Klink tegen mijn eerste premisse inbrengt.

Klinks specifieke bezwaren tegen mijn tweede premisse
Het eerste bezwaar dat Klink tegen mijn tweede premisse inbrengt betreft wederom het door mij gehanteerde Godsbegrip en is dus een herhaling van zetten. Dit geeft hij zelf ook toe. Ik verwijs daarom allereerst naar wat ik hierboven daarover al heb opgemerkt. Maar laat me nog wat aanvullen. Het Godsbegrip dat ik hanteer (i.e., een persoon oftewel zelfbewust wezen dat de eerste oorzaak van de wereld is) is dermate elementair dat daaruit geen contradictie kan worden afgeleid. Uit de conjunctie van 'eerste oorzaak' en 'zelfbewust wezen' volgt geen tegenspraak omdat beide concepten als het ware orthogonaal of loodrecht op elkaar staan en elkaar dus conceptueel zogezegd niet bijten. Dat er met de categorie 'eerste (en dus atemporele) oorzaak' niets mis is, heb ik hierboven al toegelicht. De categorie 'zelfbewust wezen' is evenmin problematisch. We kunnen het genus 'zelfbewust wezen' door abstractie verkrijgen uit het species 'materieel zelfbewust wezen' door het concept 'materieel' of 'stoffelijk' als differentia te hanteren. Zolang we ons uiteraard maar realiseren dat eigenschappen van de leden van het species niet automatisch ook van toepassing zijn op alle leden van het genus, hetgeen een nogal elementair inzicht is, ontstaan er geen logische of conceptuele problemen. Dat de "omni-attributen", zoals alomtegenwoordigheid en alwetendheid, geen onderdeel uitmaken van het voor mijn argument gehanteerde Godsbegrip is evenmin onbelangrijk om te benadrukken. Want dit bekekent dat op die attributen gebaseerde pogingen om te betogen dat het begrip 'God' inconsistent is voor mijn argument irrelevant zijn.

Daarnaast oppert Klink dat indien we God opvatten als zelfbewuste eerste oorzaak, mogelijk volgehouden kan worden dat het onmiddelljk zelfevident is dat God niet bestaat. Dit is ongeloofwaardig. Het is mogelijk op voorhand direct al volkomen onbetwijfelbaar dat God niet bestaat? Natuurlijk niet. Het is niet reeds vooraf hoe dan ook meteen overduidelijk of zonneklaar dat er geen God is. Zeker niet wanneer we, zoals ik voor mijn argument doe, uitgaan van een minimaal Godsbegrip dat bevat is in alle Godsconcepties van alle bekende theïstische tradities uit de geschiedenis van de mensheid. Het betreft zelfs de kleinste gemene deler van al die concepties. Bovendien wordt er niet voor niets al eeuwenlang een wereldwijd debat gevoerd over het bestaan van God. De vraag of God wel of niet bestaat is een van de grote vragen van de mensheid. Het is een vraag die bijna iedereen zichzelf wel eens oprecht gesteld heeft. Het overgrote deel van de mensheid is zelfs al sinds millennia theïst. Klinks bewering dat het mogelijk onmiddelijk zelfevident oftewel volkomen onbetwijfelbaar is dat God niet bestaat, is al met al dan ook niet redelijk.

Klink vraagt zich vervolgens af of misschien niet toch geweten kan worden dat God niet bestaat door in overweging te nemen dat onstoffelijke personen nog nooit zijn waargenomen. Laat staan dat er ooit een onstoffelijke persoon is waargenomen dat de eerste oorzaak is. Hij komt in zijn stuk zelf al tot het inzicht dat hieruit, uitgaande van de voor mijn argument gehanteerde kennisconceptie, niet kan worden opgemaakt dat geweten kan worden dat God niet bestaat. In mijn paper leg ik nader uit waarom. Hoe zou allereerst geweten kunnen worden dat God waarneembaar is? En hoe zou een waarnemer op grond van waarneming ooit kunnen vaststellen dat ook daadwerkelijk alles is waargenomen? Deze optie valt dus eveneens af. Al met al falen ook Klinks bezwaren tegen de tweede premisse van mijn argument.

Klinks bezwaren tegen mijn weerlegging van Wintein
Tot slot gaat Klink in op mijn inmiddels door Sophia voor publicatie geaccepteerde paper waarin ik Winteins kritiek op mijn modaal-epistemisch Godsargument bespreek en weerleg. Klink stelt:

Als de uitspraak “the only conscious beings are naturally evolved animals and humans” uit Winteins kritiek (waarschijnlijk) waar is, zou Ruttens argument niet werken. Rutten probeert in zijn repliek aan Wintein dan ook te laten zien dat deze uitspraak niet waar is, zelfs niet mogelijk waar is.

Klink geeft hier de dialectiek tussen Wintein en mij verkeerd weer. Ik hoef helemaal niet te laten zien dat genoemde uitspraak, die ik in mijn paper Q noem, niet mogelijk waar is. Om Winteins eerste objectie te weerleggen hoef ik alleen maar te laten zien dat ik niet gecommiteerd ben aan het mogelijk waar zijn van uitspraak Q. En dat is echt iets anders. Wintein begrijpt de dialectiek wel en probeert dan ook te betogen dat ik wel degelijk gecommiteerd ben aan het mogelijk waar zijn van Q. En in mijn repliek op Wintein toon ik op p. 18 aan dat dit alleen het geval zou zijn indien Q ook daadwerkelijk conceivable is op de door mij in mijn paper beschreven wijze. Door vervolgens op pp. 19-20 aan te tonen dat er voldoende redenen zijn om te betwijfelen dat Q in de vereiste zin conceivable is, volgt dat ik niet gecommiteerd ben aan het conceivable zijn van Q en daaruit volgt dan weer dat ik ook niet gecommiteerd ben aan het mogelijk waar zijn van Q. Dáárom faalt Winteins eerste objectie en dát is de dialectiek die Klink ontgaat. En uit het niet gecommiteerd zijn aan het mogelijk waar zijn van Q volgt niet dat ik opeens wel gecommiteerd zou zijn aan het onmogelijk waar zijn van Q. Natuurlijk volgt dat niet. Zo werkt de logica van commitment niet. Ik kan agnostisch blijven ten aanzien van de vraag of Q al dan niet conceivable en dus al dan niet mogelijk waar is. Er ontstaat hier dan ook geen probleem voor mijn argument.

Zoals te verwachten viel beweert Klink dat Q wel degelijk op de vereiste manier conceivable is. Nu ook weer stelt hij dat er "een gigantische berg evolutiebiologische, neurowetenschappelijke en psychologische literatuur op dit gebied [is] waarin precies dergelijke verklaringen worden voorgesteld" en dat het "maar zeer de vraag is of Chalmers’ hard problem überhaupt wel bestaat." Helaas. Alle voorstellen die Klink tot dusver heeft aangedragen maken Q bij lange na niet op de vereiste wijze conceivable. Het blijft steeds bij de complexe werking van functionele structuren en nooit wordt duidelijk hoe de sprong naar subjectieve innerlijke mentale ervaring gemaakt wordt. Mocht Klink ooit een mechanisme schetsen dat Q inderdaad op de vereiste wijze conceivable maakt, dan zal ik de eerste zijn om te erkennen dat Q conceivable en Winteins eerste objectie dus adequaat is. Maar zolang dat niet gebeurt, ben ik niet gecommiteerd aan het conceivable en dus mogelijk waar zijn van Q. En dit geldt niet alleen voor mij, maar voor een ieder die inziet dat voor het op de vereiste manier conceivable maken van die sprong veel meer nodig is dan een theorie over functionele structuren en we bovendien alleen gecommiteerd zijn aan het mogelijk zijn van zaken die op de vereiste wijze conceivable zijn.

Klink stelt vervolgens dat ik voor mijn argument substantiedualisme nodig heb. Dat is niet waar. Mijn eerste premisse doet geen beroep op substantiedualisme en is er evenmin afhankelijk van. Hetzelfde geldt voor de tweede premisse. Om tot komen tot de conclusie dat God bestaat, veronderstel ik dus niet vooraf al substantiedualisme. Substantiedualisme is dan ook helemaal niet "funest" voor mijn argument, zoals Klink ten onrechte beweert. Er is juist iets heel anders aan de hand. De conclusie van mijn argument impliceert dat substantiedualisme in de actuele wereld voorkomt. Een immaterieel bewust wezen dat de eerste oorzaak is, is immers een mentale substantie. Zo beschouwd is mijn argument zelfs een aanvullend argument voor substantiedualisme. Als zodanig zou het toegevoegd kunnen worden aan mijn casus voor substantiedualisme die ik bijvoorbeeld hier en hier en hier en hier toelicht en welke in tegenstelling tot wat Klink beweert wél bestand is tegen zijn kritiek op het substantiedualisme. Hoe dan ook zijn Klinks opmerkingen over substantiedualisme irrelevant omdat mijn argument niet op voorhand van substantiedualisme uitgaat. Klinks opmerking dat Chalmers geen substantiedualist is en dat substantiedualisme niet uit Chalmers' hard problem volgt is dus eveneens irrelevant.

Overigens suggereert Klink ook nog dat substantiedualisme een sterkere positie is dan eigenschapsdualisme. Deze suggestie is gelet op voorgaande dus ook volstrekt irrelevant voor mijn argument. Maar laat me er toch iets over zeggen. Substantiedualisten claimen dat materie met reeds bestaande mentale entiteiten in wisselwerking treedt. Eigenschapsdualisten gaan juist nog een stap verder. Men meent dat materie mentale eigenschappen teweegbrengt en dus dat materie zelfs mentale entiteiten produceert in plaats van er alleen maar mee in wisselwerking te treden. Deze entiteiten zijn eigenschappen en dus geen substanties, maar dat maakt de sprong van materie naar door materie geproduceerde mentale entiteiten niet minder groot.

Bijna aan het eind gekomen van zijn artikel schiet Klink nog een pijl af. Hij meent dat het mechanisme dat ik schets om te betogen dat het niet onmogelijk is dat materie uit bewustzijn voortkomt, absoluut niet overtuigt. Prima. Wat Klink zich echter niet realiseert is dat dit bezwaar geen enkel gevolg heeft voor mijn argument. Ook deze pijl mist doel. Ik schrijf namelijk in mijn paper het volgende:

One may rebut that my response raises a profound difficulty for the modal-epistemic argument. For isn’t it on the above notion of conceivability also inconceivable how matter could arise from consciousness? If so, I would not be allowed to posit a possible world in which a personal first cause (being a conscious being) creates a (partly) material universe. This however goes too quick. Even if it would be inconceivable how matter could arise from consciousness, a problem for the argument does not occur. For I do not appeal to a possible world in which matter arises from consciousness in order to defend the argument’s premises or to refute objections against the argument. (p.20)

Op pp. 20-22 laat ik vervolgens zien dat ik voor de afleiding van de conclusie van mijn argument inderdaad op geen enkel moment gebruik maak van een mogelijke wereld waarin materie wordt voorgebracht door bewustzijn. Kortom, zelfs als het geschetste mechanisme niet overtuigt, is er voor mijn argument niets aan de hand. Zo besluit ik:

To summarize: at no point do I appeal to the possibility of matter arising from consciousness to defend the premises of the argument or to derive the conclusion from them. It is only after the conclusion of the modal-epistemic argument has been established – that is, established without relying upon the possibility of matter arising from consciousness – that we can derive that it is possible for matter to arise from consciousness. Here’s how. If there is a personal first cause in every possible world (as the conclusion of the modal-epistemic argument has it), the actual world contains a personal first cause. The actual world clearly also contains a material universe. But then the personal first cause – being a conscious being – is the (in)direct cause of the material universe. So matter can arise from consciousness. (p. 22)

Dit bezwaar faalt dus ook. Klink besluit zijn stuk met nog een laatste pijl die hij onmiddellijk zelf onschadelijk maakt. Ik kan dus volstaan met hem te citeren: "Ook gaat Rutten nog in op de tegenwerping dat als naturalisme noodzakelijk waar is, zijn eerste premisse onwaar is [...]. Naturalisme mag uiteraard niet domweg als noodzakelijk waar worden aangenomen, maar dat doen naturalisten ook niet."

Natuurlijk zijn er los van mijn argument in de literatuur ook argumenten voor naturalisme. Dat is zonneklaar. Maar dat is op zichzelf genomen geen bezwaar tegen mijn argument. Voor veel stellingen zijn er immers argumenten voor en argumenten tegen. Dat er ook argumenten tegen een stelling zijn, pleit op zichzelf nog niet tegen de kracht van een argument voor die stelling. Het gaat erom de verschillende argumenten voor en tegen op hun onderlinge sterkte te beoordelen. Een uitdaging die ik als het om argumenten voor en tegen naturalisme gaat graag aanga. Maar dan zijn we voorbij een behandeling van Klinks bezwaren tegen mijn argument.

Helemaal aan het slot van zijn stuk gaat Klink nog een laatste keer de mist in. Hij ziet namelijk niet in dat ook een deductief argument een waarschijnlijkheidsargument kan zijn. Want als de premissen van een deductief argument waarschijnlijk waar zijn, dan wordt daardoor de conclusie ook waarschijnlijk waar. De conclusie volgt immers logisch uit de premissen. In ieder geval neemt dan de waarschijnlijkheid ("likelihood") van de conclusie toe. Ik sluit af met de vaststelling dat alle bezwaren van Klink tegen mijn argument falen en ik dank Klink voor zijn interesse in mijn modaal-epistemisch Godsargument.

Het Retorische Weten II verschenen

Vandaag ontving ik van uitgeverij Leesmagazijn de auteursexemplaren van mijn nieuwe boek Het Retorische Weten II over retorica, metafysica en nog veel meer. Het betreft het laatste deel van een tweeluik. Het boek is mooi gedrukt en prachtig vormgegeven door Connie Nijman. De omslagtekst volgt hieronder.

Al tijdens de voorbereiding van Het retorische weten was duidelijk dat een groot deel van het pluriforme werk van filosoof Emanuel Rutten er niet in kon worden opgenomen. Wat toen werd vermoed is nu geschied. Het is een tweeluik geworden.

Dit tweede en laatste deel is wederom ruim opgezet. Zo vinden we teksten over niet-feitelijke waarheid, retorica als presocratische wijsheid, Plato’s begrip van negatie, het denken van Husserl en Spengler over wiskunde, de grondslagen van de metafysica, het Aristotelische vormbegrip, en wederom aan het eind een reeks van uiteenlopende kortere bespiegelingen. Bekende thema’s van Rutten, zoals zijn wereld-voor-ons kennisleer en zijn semantisch argument, komen in dit deel opnieuw aan de orde en worden verder verdiept.

Vergeleken met het eerste deel bevat dit werk zowel recentere bijdragen als teksten uit de vroegste periode van het denken van de Amsterdamse filosoof. Het is het slotstuk op de zielsbepalende weg die Rutten met zijn intense en soms wilde, maar altijd diep en grondig doordachte denken is gegaan. De lezer stuit op een allesomvattend en begeerlijk denken waarbij denken, leven en spreken bijeenkomen en uiteindelijk verschijnen als een hechte eenheid.

Dr. ir. Emanuel Rutten is filosoof en verbonden aan de afdeling Wijsbegeerte van de Faculteit der Geesteswetenschappen van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Zijn onderzoeks- en onderwijsterrein omvat de relatie tussen geloof en wetenschap, de evaluatie van de rationaliteit van seculiere en religieuze wereldbeelden, kennisleer en metafysica, logica en retorica, en esthetiek.