Ereignis

De vraag 'Wat is zijn?' overstijgt volgens Heidegger het primaat van het wat van de zijnden. Met die vraag wordt immers het vizier verlegt van de zijnden naar het zijn van de zijnden, dus van de watheid naar de datheid van de zijnden. Zo wordt getracht de factische volheid van de zijnden, hun zijn, te ontsluiten.

De vraag wat het voor iets is om te zijn is bij Heidegger de vraag naar de betekenisvolle zijnswijze van de zijnden. Het gaat hem om de innerlijke factische aanwezigheid van de zijnden, dus om hoe de dingen aanwezig zijn en hoe de dingen blijk geven van hun aanwezigheid. Heidegger tracht deze vraag in zijn boek Zijn en Tijd uit 1927 te beantwoorden door een fenomenologie te ontwikkelen vanuit de concrete menselijke bestaanservaring, door hem Dasein genoemd. Hij tracht anders gezegd nader tot het zijn te komen in en door het zijnsverstaan van de mens.

Nu betreft het ontische bij Heidegger het domein van de zijnden. Wie ontisch denkt richt zich star louter op de watheid van de zijnden, op hun soorten en eigenschappen. Het ontologische heeft daarentegen betrekking op het zijn van de zijnden. Wie ontologisch denkt richt zich op de betekenisvolle zijnswijze van de zijnden, op hoe het is om te zijn.

Het zijn van de zijnden staat orthogonaal op hun natuur. Wie zich bezighoudt met de starre attributen van de zijnden (hun watheid) komt nooit in de buurt van de innerlijke zijnsmodi van de zijnden. Het gebeuren van het zijn van de zijnden, de wijze waarop het zijn van de zijnden geschiedt, staat haaks op een starre kwalitatieve indeling in typen zijnden. Het gaat hier om twee verschillende "dimensies" van het gegevene (hoewel spreken over dimensies eigenlijk te ontisch is): Enerzijds de starre indeling van de verschillende categorieën zijnden met hun eigenschappen en onderlinge relaties. Anderzijds hun factische innerlijke zijnswijze oftewel de betekenisvolle manier waarop ze aanwezig-zijn. Vanuit de eerste dimensie (het starre kwalitatieve 'wat') komen we nooit uit bij de tweede dimensie (de diepte van het factische 'dat').

Zijnsvergetelheid ontstaat volgens Heidegger wanneer wij ons louter bezighouden met het maken van overzichten van typen zijnden (materieel zijnde, immaterieel zijnde, concreet zijnde, abstract zijnde, etc.) en het zijn zelf uit het oog verliezen. De term ontologie staat bij Heidegger daarom voor zijn kritiek op een dergelijk restloos ontisch denken.

Is zijn eenvoudigweg bewustzijn?
Een mens bestaat volgens Heidegger op een andere manier dan, zeg, een steen. Er is hier dus sprake van twee verschillende zijnswijzen of zijnsmodi. Heidegger noemt de wijze waarop de mens bestaat existeren. Een mens existeert (existenz) en een steen niet. Ook Sartre spreekt in dit verband over twee verschillende manieren van zijn. De wijze waarop mensen zijn noemt hij être pour-soi en de zijnswijze van bijvoorbeeld tafels en stoelen duidt Sartre aan met être en-soi. Bewustzijn belichaamt tegen deze achtergrond één van de mogelijke zijnswijzen. Het is een andere zijnswijze dan de manier waarop stenen, tafels en stoelen bestaan. Door ons te richten op bewustzijn als een zijnswijze raken we echter nog niet aan het zijn zelf, dat als volheid immers de mogelijkheidsvoorwaarde is voor alle zijnswijzen als zodanig.

Het zijn kan daarom niet geïdentificeerd worden met bewustzijn. Bewustzijn is immers slechts één van de vele zijnswijzen, terwijl het zijn alle zijnswijzen omvat (dus naast bewustzijn bijvoorbeeld ook Sartre's être en-soi, etc.). We verliezen het zijn zelf dus uit beeld indien we menen dat zijn samenvalt met bewustzijn. Het zijn is dat wat zijnswijzen überhaupt mogelijk maakt, er dus de mogelijkheidsvoorwaarde voor is.

Ik ben die ik ben
In het Bijbelboek Exodus maakt God zich aan Mozes bekend als 'Ik ben die ik ben'. Bekeken door een metafysische lens (hetgeen uiteraard niet de enige mogelijkheid is) kan deze uitspraak zowel ontisch ('Ik ben de hoogste zijnde') als ontologisch ('Ik ben het zijn') begrepen worden.

In de traditie zijn er verschillende denkers geweest die Heideggers zijn hebben verbonden met God (wat dus aansluit bij de tweede interpretatie). Denk hierbij bijvoorbeeld aan Paul Tillich die over God spreekt als 'The depth of Being'. Maar ook aan Georges Bataille die (de continuïteit van) het zijn verbindt met het Goddelijke. Het is Heidegger zelf die in zijn werk uiteindelijk ook deze kant opgaat:

"Pas uit de waarheid van het Zijn kan het wezen van het heilige gedacht worden. Pas uit het wezen van het heilige is het wezen van de godheid denkbaar. Pas in het licht van het wezen van de godheid kan gedacht en gezegd worden, wat het woord ‘God’ moet aanduiden" (Brief over het humanisme. Vertaling Buijssen, G.H., inleiding & commentaar Kockelmans, J.J.G.A. (Nederlandse Heidegger-bibliotheek), Tielt, 1973, p. 62).

De ontische uitspraak dat God het hoogste onveroorzaakte zijnde is, en de ontologische uitspraak dat God het zijn zelf is, hoeven elkaar overigens zeker niet uit te sluiten. Het zijn en de zijnden staan bij Heidegger namelijk onderling in een voortdurende wisselwerking, door hem Ereignis genoemd. Heideggers Ereignis is als het samenspel van zijn en zijnden uiteindelijk het wezenlijke waarin negatieve en positieve theologie samenkomen.

De betekenis van de watheid dienen we bovendien volgens Heidegger niet te negeren. En de watheid is evenmin betekenisloos voor het zijn. Heidegger vraagt (om de zijnsvergetelheid ongedaan te maken) nadrukkelijk aandacht voor het zijn, maar loochent daarmee de zijnden niet. Hij wil de zijnden niet verdringen door zich eenzijdig op het zijn te richten. Het gaat hem om de voortdurende wisselwerking tussen de zijnden en het zijn. Inderdaad, niet het zijn, maar de Ereignis is zoals gezegd voor hem uiteindelijk het wezenlijke.

De duisterste
Iemand noemde Heidegger eens “de duisterste”. Dat is mooi gezegd. Zo overtreft hij zelfs de illustere Herakleitos; de diepzinnigste onder de presocratici en door velen “de duistere” genoemd. ‘Ethos anthropoi daimon’, leerde hij. Ja, zo is het.

Is het onmogelijk te weten dat God niet bestaat?

EO's rubriek Zin in Wetenschap plaatste het derde fragment uit mijn interview met hen online. Dit keer over waarom het onmogelijk is te weten dat God niet bestaat. Het is hier te bekijken.

An new a priori argument for atomism

In what follows I propose a new a priori argument for mereological atomism. Mereological atomism is the thesis that every composite object is ultimately composed of simple objects. Simple objects are objects without proper parts.

Take a formal additive measure of being. This measure measures the amount of being contained in each object. Let O be an object and denote the amount of being contained in O by being(O). Thus, being(O) is zero in case there is no object O. Let the objects {Oi}i compose object O. Hence {Oi}i is a composition of O. The additive nature of the involved measure implies that being({Oi}i) = Σi[being(Oi)].

Strictly speaking the aformentioned formula is not well-formed since being(.) has been defined as a function on objects and not as a function on sets of objects. Yet, this is not a problem. We can extend the domain of being(.) to the collection of all mereological sums. In that case the formula becomes being(sum{Oi}i) = Σi[being(Oi)].

According to the principle of composition-as-identity, object O simply is the objects {Oi}i taken together, that is, object O is nothing above or beyond the objects {Oi}i taken as a totality. From this it follows that being(O) = being(sum{Oi}i) = Σi[being(Oi)].

Next, let O be an object and let Ω and Ω* be two different compositions of O such that every object in Ω* is either equal to or a part of an object in Ω. In that case Ω* is called a refinement of Ω. It follows that being(Ω) = [being(Ω) – being(Ω*)] + being(Ω*). This formula indicates that the amount of being at a certain level of composition is the arithmetical sum of the amount of being at the previous level and the incremental amount between both levels.

Let {Ωn}n be a sequence of compositions of object O such that Ω0 = O and such that for all natural numbers n composition Ω(n + 1) is a refinement of composition Ωn. The sequence {Ωn}n is either finite or infinite. Suppose first that {Ωn}n is finite and let ΩN denote the final composition in the sequence. It follows that being(O) = Σ(n=1 to n=N) [being(Ω(n – 1)) – being(Ωn)] + being(ΩN).

How should this arithmetical formula be adapted to the case that {Ωn}n is infinite? This case is obtained if N proceeds to infinity and the final composition ΩN vanishes from the sequence. Hence, the only natural answer appears to be that in that case one obtains the formula being(O) = Σ(n=1 to n=∞) [being(Ω(n – 1)) – being(Ωn)].

Note that I’m not claiming here that the formula for the infinite case can be mathematically derived from the formula for the finite case. For, such a claim would be clearly ungrounded. The reasoning is qualitative and not quantitative. The structure of the formula for the finite case expresses the insight that the amount of being of some composite is obtained bottom-up in precisely two ways, namely (a) incremental influx of being between the levels of composition and, (b) inheriting the amount of being already available at the lowest level. But then the equivalent structure for the infinite case is just an infinite sum of incremental infusions of being. After all, in the infinite case there is no lowest level and therefore only (a) applies here. This conceptual reasoning should not be taken for a quantitative mathematical derivation of the infinite formula from the finite one.

Now suppose, for reductio, that atomism is false. In that case there is a composite object C that is not composed of simple objects. Due to the principle of supplementation C is composed of two or more other objects. So, there is a composition of C. Since C is not composed of simple objects there is an infinite sequence of compositions {Ωn}n of C such that for every natural number n composition Ω(n + 1) is a refinement of composition Ωn. It thus follows that being(C) = Σ(n=1 to n=∞)[being(Ω(n – 1)) – being(Ωn)].

Further, the principle of composition-as-identity implies that being(C) = being(Ω(n – 1)) and being(C) = being(Ωn). Hence, for all natural numbers n, it follows that being(Ω(n – 1)) – being(Ωn) = 0. This implies that being(C) = Σ(n=1 to n=∞)[being(Ω(n – 1)) – being(Ωn)] = Σ(n=1 to n=∞)[0] = 0. But then being(C) = 0 which implies that there is no object C. This contradicts with the fact that object C does in fact exist. Therefore, the initial assumption that atomism is false needs to be rejected. It thus follows that atomism is true.

This fragment is obtained from my dissertation (pp. 129-131)

Hazes in concert (1994)

Prachtige uitvoering van 'Waarom?' door Andre Hazes in 1994.

Over het Kalam argument bij 'Zin in Wetenschap'

EO's rubriek Zin in Wetenschap plaatste het volgende fragment uit mijn interview met hen online. Dit keer over het Kalam argument. Het is hier te bekijken.

Video opname van mijn debat met Bas Haring

Onlangs ging ik tijdens de Rotterdamse Debatnacht in debat met filosoof Bas Haring over de vraag of er redelijke argumenten zijn voor het bestaan van God. Organisator Arminius heeft de volledige video opname van dit debat inmiddels hier online beschikbaar gemaakt.

From Carnap and Quine to Hilary Putnam

Today I gave a lecture at the VU on Hilary Putnam's deflationary account of metaphysics. I discussed Putnam's position within the context of the mid-twentieth century debate on the status of ontology between Rudolf Carnap, the chief architect of logical positivism, and Willard Van Orman Quine. The slides are available on my website.

Zin in wetenschap

Onlangs werd ik geïnterviewd door Zin in Wetenschap van de EO. Het eerste fragment uit dat interview is online beschikbaar. Daarin wordt mij gevraagd of het bestaan van God kan worden bewezen en hoe dit in de filosofie eigenlijk werkt.

Anekdote

"Denk je dat werkelijk?", vroeg hij aan hem. "Nietzsche's werk zou bij uitstek de belichaming zijn van het diepe menselijke verlangen om de grenzen van het vanzelfsprekende te overschrijden en te reiken tot aan het onmogelijke? Ach welnee. Wil je een treffend voorbeeld van werkelijke Wille zur Macht? Van waarlijk streven naar het heroïsche? In een dansclub in Amsterdam zag ik onlangs iemand die zich ineens omdraaide en tegen een vrouw waarmee hij aan het begin van de avond kort gesproken had, zei: "Lief, je zoekt glamour, maar ik kan jou de kosmos, het leven zelf, schenken. Ik geef je God en zelfs wat daar nog aan voorafgaat". Dát is heroïsch. Dát is waarlijk Faustisch. Daar toonde de mens zich als een ultiem transgressief wezen, als een Faustisch subject dat weigert zich aan de alledaagse voorspelbare sfeer van orde en regelmaat ondergeschikt te maken."

Nieuw artikel voor De Bezieling

In een nieuw artikel voor De Bezieling betoog ik dat het christendom niets met een ascetische vlucht uit de wereld te maken heeft. Het is inmiddels hier online beschikbaar.

Zijnsdenken

"Pas uit de waarheid van het Zijn kan het wezen van het heilige gedacht worden. Pas uit het wezen van het heilige is het wezen van de godheid denkbaar. Pas in het licht van het wezen van de godheid kan gedacht en gezegd worden, wat het woord ‘God’ moet aanduiden."

Martin Heidegger, Brief over het humanisme. Vertaling Buijssen, G.H., inleiding & commentaar Kockelmans, J.J.G.A. (Nederlandse Heidegger-bibliotheek), Tielt, 1973, p. 62.

Gaan oorzaken altijd in de tijd vooraf aan hun gevolgen?

Het Kalam argument voor het bestaan van God is gebaseerd op twee uitgangspunten. De eerste is dat alles wat ontstaat een ontstaansoorzaak heeft. De tweede is dat de kosmos is ontstaan. Hieruit volgt dat de kosmos een oorzaak heeft voor zijn ontstaan.* Nu is de ontstaansoorzaak van de kosmos eveneens de oorzaak van de tijd. De fysica leert immers dat met het ontstaan van de kosmos ook de tijd ontstond. Bovendien zijn er goede filosofische argumenten voor de stelling dat de tijd een begin moet hebben gehad. Een oneindige tijdsduur kan namelijk niet verstreken zijn. Er ontstaan logische tegenspraken indien we uitgaan van een oneindig verleden (een verleden zonder begin).**

Maar als de oorzaak van de kosmos ook de oorzaak is van de tijd, dan moet deze oorzaak zelf buiten de tijd bestaan. Want als de oorzaak van de tijd in de tijd zou bestaan, dan zou de oorzaak van de tijd voor zijn bestaan afhankelijk zijn van het bestaan van de tijd, wat absurd is. Oorzaken zijn voor hun bestaan immers niet afhankelijk van hun gevolgen.

Het Kalam argument impliceert dus dat de oorzaak van de kosmos niet in de tijd vooraf gaat aan de kosmos. Levert dit dan geen probleem voor dat argument op? De ervaring leert toch dat oorzaken altijd in de tijd aan hun gevolgen voorafgaan? Van een probleem voor het Kalam argument is echter geen sprake. Er zijn namelijk goede redenen om te stellen dat oorzaken niet altijd in de tijd aan hun gevolgen voorafgaan. Causaliteit (oorzakelijkheid) is anders gezegd niet noodzakelijk temporeel. Naast temporele causaliteit, waarbij de oorzaak in de tijd voorafgaat aan het gevolg, is atemporele causaliteit redelijkerwijs ook mogelijk. Hierbij gaat de oorzaak niet in de tijd vooraf aan het gevolg.

In de eerste plaats kunnen we een conceptuele analyse van causaliteit geven, zonder daarbij een beroep te doen op tijd. Neem bijvoorbeeld deze definitie van causaliteit. Een entiteit A is de oorzaak van entiteit B dan en slechts dan als (i) A kan bestaan zonder B en (ii) B niet kan bestaan zonder A. In deze definitie komt het concept ‘tijd’ nergens voor. We hebben het tijdsbegrip dus helemaal niet nodig om causaliteit te definiëren. En daarom kunnen we dus wel degelijk spreken over causaliteit die niet aan tijd gebonden is, zoals in het geval van de veroorzaking van de kosmos. Het aardige is dat ook Herman Philipse in hoofdstuk 12 van zijn boek God in the Age of Science? genoemde definitie van causaliteit hanteert. Ook hij kan daarom geen probleem hebben met atemporele causaliteit.

Bovendien heeft Robert Koons in hoofdstuk 4 van zijn boek Realism Regained laten zien dat iedere geslaagde analyse van temporele prioriteit, dus van opeenvolging in de tijd, op voorhand al moet vertrekken vanuit een begrip van causale prioriteit, oftewel vanuit een (onto)logische prioriteit van de oorzaak ten opzichte van het gevolg. Maar dan is causaliteit dus nodig om überhaupt zinvol over tijd te kunnen spreken. En als dat zo is, dan is atemporele causaliteit alles behalve onmogelijk. Tenzij we een adequate analyse van temporele prioriteit zouden willen opgeven, of zouden weigeren over (onto)logische prioriteit te spreken. Echter, als we het niet eens meer zouden mogen hebben over (onto)logische prioriteit, dan kunnen we het bijna nergens meer over hebben. Dat is niet redelijk.

Inderdaad, zonder een notie van atemporele causaliteit zouden allerlei fundamentele vragen niet eens meer gesteld kunnen worden, zoals de vraag naar de herkomst van de kosmos of de oorsprong van de tijd. Maar dat zou absurd zijn, want dit soort vragen zijn ontegenzeggelijk betekenisvol. Niet voor niets houdt de kosmologie zich al eeuwenlang juist met deze fundamentele vragen bezig. En terecht. Zo gemakkelijk laten deze betekenisvolle fundamentele vragen zich niet onderdrukken.

In de natuurwetenschappen komen we bovendien de meest fantastische theorieën tegen, zoals universums met ruimte-tijd straal nul, deeltjes die ontspringen aan een absoluut vacuüm en terug in de tijd reizen, een kwantum vacuüm dat uitdijt en waaruit voortdurend universums als luchtbellen opborrelen, deeltjes die op enorme afstand met elkaar verstrengeld zijn, oscillerende membranen in vier- of hogerdimensionale ruimten, deeltjes die tegelijkertijd golf zijn, etc. Tegen deze achtergrond is atemporele causaliteit dus helemaal niet zo vreemd of atypisch als door sommigen wordt gedacht.

Sterker nog, veel kosmologen maken expliciet gebruik van atemporele causaliteit. Zo zijn er moderne kosmologische theoriëen waarin een kinduniversum wordt veroorzaakt door een moederuniversum. Nu vormen moeder- en kinduniversum elk hun eigen ruimte-tijd geheel. Het moederuniversum gaat dus niet in de tijd aan het kinduniversum vooraf, zodat de veroorzaking van het kinduniversum een treffend voorbeeld is van atemporele causaliteit. Causaliteit waarbij oorzaken niet in de tijd aan hun gevolgen voorafgaan is in de moderne kosmologie dan ook allang gemeengoed.

Ten slotte kunnen we een filosofisch argument geven voor de stelling dat oorzaken juist niet in de tijd aan hun gevolgen vooraf gaan. Wil de oorzaak werkelijk de oorzaak zijn van het gevolg, dan lijkt het noodzakelijk dat de oorzaak aanwezig is op het moment dat het gevolg ontstaat. Het kan niet zo zijn dat de oorzaak er niet is zodra het gevolg optreedt. Maar dan kan er dus geen tijdsduur tussen oorzaak en gevolg verstreken zijn. Oorzaak en gevolg moeten simultaan optreden. Causaliteit is dus eerder verbonden met gelijktijdigheid dan met temporele volgordelijkheid. Het gaat er juist om dat oorzaak en gevolg co-existeren. Maar dan is er geen goede reden om te veronderstellen dat deze co-existentie altijd een co-existentie in de tijd moet zijn. Co-existentie als zodanig vereist immers geen temporeel bestaan. Naast temporele is dus ook atemporele causaliteit een redelijke mogelijkheid.

Kortom, het bezwaar tegen het Kalam argument dat oorzaken altijd in de tijd aan hun gevolgen vooraf moeten gaan mist voldoende grond. Het houdt bij nadere reflectie geen stand.

(*) Vervolgens wordt dan beredeneerd dat deze oorzaak God moet zijn. Zie voor een uitgebreide bespreking van het Kalam argument bijvoorbeeld Craig and Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument,” in The Blackwell Companion to Natural Theology, eds. William L. Craig and J.P. Moreland (Oxford: Wiley-Blackwell, 2009).

(**) In deze bijdrage kan ik op deze natuurwetenschappelijke en filosofische argumenten niet ingaan. Zie voor een beknopte en toegankelijke bespreking ervan bijvoorbeeld “Kosmologische argumenten” op gjerutten.nl