Does the existence of a good omnipotent God imply the existence of supernatural post mortem human states?

It can be argued that the propositions (a) God exist, (b) God is omnipotent, and (c) God is good together imply that there have been, are, and will be humans who enter supernatural post mortem states while preserving their personal identity.

The argument goes roughly as follows. Suppose God exists and suppose that God is both good and omnipotent. Assume for reductio that no human ever enters a post mortem state. In that case our mortem lives are the only occasion for justice to manifest itself. Now, surely, the natural world we live in is a place in which unjustice is present almost everywhere. Therefore, if no human being ever enters a supernatural post mortem state, unjustice for a lot of human beings would in fact prevail. It seems evident that such a condition is not acceptable for a God that is both good and omnipotent. If God indeed exists and if God is indeed both omnipotent and good, then plausibly God would not accept unjustice for humanity to prevail. From this it follows that if a good and omnipotent God indeed exists, it is not the case that no human ever enters a supernatural post mortem state. Hence there have been, there are, and there will be human beings who enter supernatural post mortem states while preserving their personal identity. As a side-remark: Kant advances a similar type of argument in one of his critiques if I'm correct.

The above implies that the claims (i) 'theism is true' and (ii) 'no human ever enters a supernatural post mortem state' are incompatible. They cannot both be true. This observation is important for contemporary accounts of theism, such as 'bare' or 'minimal' theism. If (i) and (ii) are indeed contradictory, then any contemporary account of theism needs to incorporate the claim that there have been, are, and will be humans who enter post mortem supernatural states. It appears that one cannot both be a theist and deny the existence of such states.

Een voorbeeld van het Longiniaanse sublieme

Jeremia treurend over de verwoesting van Jeruzalem
olieverf op paneel (58 × 46 cm) — 1630
Rembrandt Harmenszoon van Rijn
Rijksmuseum, Amsterdam

Kant over het mathematisch verhevene

In §25 t/m §27 van zijn Kritiek van het oordeelsvermogen, dat in 1790 werd gepubliceerd, zet Kant zijn conceptie van het mathematisch verhevene uiteen. In de ervaring van het mathematisch verhevene, ook wel het mathematisch sublieme genoemd, laat volgens Kant ons voorstellings-vermogen het afweten omdat zij niet in staat is een gegeven omvangrijk object als één afgeronde aanschouwing in zich op te nemen. Alléén door tussenkomst van de rede-ideeën van absolute totaliteit en oneindigheid verkrijgen wij alsnog grip op het vormloze in de aanschouwing gegevene.

Zo schrijft Kant: "De natuur is dus verheven in de verschijningen waarvan de aanschouwing de idee van haar oneindigheid met zich meebrengt. En dat laatste kan nu uitsluitend gebeuren in het geval van de inadequaatheid van zelfs de grootste inspanning van onze verbeeldingskracht bij de schatting van de grootte van een object" (AA255/B93).

Op donderdag 24 juni zal in het Academisch-cultureel centrum SPUI25 een symposium plaatsvinden waarbij een groot aantal sprekers hun visie zullen geven op Kant's Kritiek van het oordeelsvermogen. Ik zal als één van de sprekers ingaan op de meest kenmerkende karakteristieken van Kant's mathematisch verhevene. Zie www.spui25.nl voor meer informatie.

De romantische mens

Het wetenschappelijke en het religieuze

Over de relatie tussen het wetenschappelijke en het religieuze bestaan vooral in onze tijd veel misverstanden. In een nieuwe bijdrage op filosofieblog.nl ga ik in op een volgens mij cruciaal aspect van de verhouding tussen wetenschap en religie. In tegenstelling tot wat nog steeds velen denken is er helemaal geen sprake van een conflict tussen het wetenschappelijke en het religieuze. Integendeel, zij vullen elkaar juist wederzijds aan. De idee dat wetenschap en religie onderling onverenigbaar zouden zijn berust dan ook op een dramatische vergissing.

De twee condities van de ziel in 'De Anima'

In zijn artikel 'The Unanimity of Aristotele’s On the Soul and his Eudemus' geeft A.P. Bos een interpretatie van Aristoteles' uitspraken in 'De Anima' over de "two senses of entelechy of the soul". Bos beargumenteert in zijn artikel dat volgens Aristoteles de ziel als entelechie ofwel het onstoffelijke zieleprincipe (hierna ziel genoemd) zich in twee verschillende condities kan bevinden. De eerste conditie van de ziel is volgens Bos die waarin de ziel verbonden is met haar fijnstoffelijke instrumentele zielelichaam. De zich in deze eerste conditie bevindende ziel bestaat uit meerdere zieledelen. Één van deze zieledelen is het noëtische zieledeel. Het noëtische zieledeel geldt als intellect-in-potentie en kan gescheiden van het zielelichaam bestaan. De overige niet-noëtische zieledelen (zoals het perceptieve-, het affectieve- en het vegetatieve zieledeel) van de zich in de eerste conditie bevindende ziel kunnen daarentegen niet gescheiden van het zielelichaam bestaan. De tweede conditie van de ziel is volgens Bos die waarin de ziel gescheiden van het zielelichaam bestaat. In deze tweede conditie is de ziel louter intellect-in-act.

Uit de door Bos voorgestelde intepretatie volgt dat de ziel zich niet tegelijkertijd in beide condities kan bevinden. De ziel kan immers niet op één en hetzelfde moment verbonden zijn met het zielelichaam én gescheiden zijn van het zielelichaam. De ziel bevindt zich op ieder willekeurig moment dus in precies één van beide condities. Er moet daarom bij Aristoteles sprake zijn van een overgangsproces waarbij de ziel overgaat van de ene naar de andere conditie.

Laten we eens proberen voor te stellen hoe dit overgangsproces volgens Aristoteles in zijn werk zou moeten gaan. Wat gebeurt er bijvoorbeeld wanneer de ziel overgaat van de eerste conditie naar de tweede conditie? Welnu, het noëtische zieledeel van de zich in de eerste conditie bevindende ziel is intellect-in-potentie en de zich in de tweede conditie bevindende ziel is intellect-in-act. Het ligt dus voor de hand om ons voor te stellen dat tijdens de overgang van de ziel van de eerste naar de tweede conditie het noëtische zieledeel overgaat van een toestand van intellect-in-potentie naar een toestand van intellect-in-act.

Tot zover is er voor wat betreft de door Bos gegeven interpretatie dus niets aan de hand. Maar dit verandert volgens mij zodra wij onze aandacht richten op de niet-noëtische zieledelen van de zich in de eerste conditie bevindende ziel. Wat gebeurt er precies met deze niet-noëtische zieledelen wanneer de ziel overgaat van de eerste conditie naar de tweede conditie? De zich in de tweede conditie bevindende ziel is louter intellect-in-act. Voor iets van niet-noëtische aard is dus geen plaats wanneer de ziel zich in de tweede conditie bevindt. Moeten we daarom aannemen dat de niet-noëtische zieledelen van de zich in de eerste conditie bevindende ziel vergaan wanneer de ziel overgaat van de eerste naar de tweede conditie? De uitleg dat de niet-noëtische zieledelen vergaan impliceert echter dat de ziel onmogelijk vanuit de tweede conditie weer kan terugkeren naar de eerste conditie. Dit laatste is in tegenspraak met de opvattingen van Aristoteles. Aristoteles meent namelijk dat de ziel weldegelijk vanuit de tweede conditie kan terugkeren naar de eerste conditie. Onze ziel kan immers op een bepaald moment een toestand van zuiver intellect-in-act bereiken om vervolgens weer terug te vallen in een alledaagse toestand die aansluit bij onze normale dagelijkse beslommeringen.

Is het dan misschien zo dat wij het overgangsproces waarin de ziel van de ene naar de andere conditie overgaat volgens Aristoteles onmogelijk kunnen begrijpen omdat wij nooit in één enkele theoretische beschrijving de overstap mogen maken van het ene genus (i.e. de eerste conditie van de ziel) naar een heel ander genus (i.e. de tweede conditie van de ziel)? Uitgaande van deze uitleg zou het volgens Aristoteles dus zinloos zijn om te proberen te begrijpen wat er in de overgang van de eerste naar de tweede conditie van de ziel gebeurt met de niet-noëtische zieledelen. Aristoteles zou in dit geval van mening zijn dat we de verleiding om het overgangsproces te willen begrijpen eenvoudigweg moeten vermijden! Deze uitleg lijkt mij in tegenspraak met het allesomvattende denken van Aristoteles. Zou niet juist iemand als Aristoteles een intellectueel begrijpelijke beschrijving hebben willen geven van wat er precies gebeurt met de niet-noëtische zieledelen wanneer de ziel overgaat van de eerste naar de tweede conditie?

Evolutionaire epistemologie en bewustzijn

De meest uitgesproken en verstrekkende claim van de evolutionaire epistemologie is de opvatting dat al onze menselijke cognitieve faculteiten en kenacten identiek zijn aan volgens darwiniaanse beginselen naturalistisch geëvolueerde materiële processen. De these dat de hele menselijke cognitie niets anders is dan een complex naturalistisch geëvolueerd materieel proces is echter problematisch omdat zij lijkt te impliceren dat al onze kennis over de wereld onbetrouwbaar is. Materiële processen, hoe complex ook, lijken naar hun aard immers niet betekenisvol inhoudelijk te corresponderen met de wereld. De evolutionaire epistemologie impliceert dus dat al onze cognitieve overtuigingen inhoudelijk betekenisloos zijn. Hieruit volgt echter dat ook de claims van de evolutionaire epistemologie inhoudelijk betekenisloos zijn.

Het volgende citaat van C.S. Lewis geeft het probleem treffend weer: "If minds are wholly dependent on brains, and brains on biochemistry, and biochemistry (in the long run) on the meaningless flux of the atoms, I cannot understand how the thought of those minds should have any more significance than the sound of the wind in the trees". Het hier geschetste bezwaar tegen de evolutionaire epistemologie kan als volgt als argument tegen de evolutionaire epistemologie gepresenteerd worden:

1) De evolutionaire epistemologie impliceert dat geen van onze overtuigingen inhoudelijk betekenisvol correspondeert met de wereld,
2) Sommige van onze overtuigingen corresponderen inhoudelijk betekenisvol met de wereld,
3) Vanwege 1 en 2 is evolutionaire epistemologie onhoudbaar.

Nu zijn er wellicht evolutionaire epistemologen die niet zo ver gaan als hierboven geschetst omdat zij menen dat onze cognitieve vermogens niet restloos reduceerbaar zijn tot louter complexe naturalistische materiële processen. Dit type meer gematigde evolutionaire epistemologen wijst dus een radicaal eliminatief fysicalisme af. Zij beschouwen het menselijk bewustzijn als een aparte eigenstandige categorie die mede constitutief is voor onze cognitie en die net zoals de materie onderhevig is aan evolutie.

De gedachte dat het menselijk bewustzijn net zoals de materie onderworpen is aan evolutionaire ontwikkeling lijkt mij in zichzelf een plausibel idee. Waarom zouden de evolutiewetten immers alleen op de materie van toepassing zijn? Een evolutionaire epistemologie die ons bewustzijn begrijpt als zijnde een autonoom irreducibel vermogen dat fundamenteel is voor onze cognitieve vermogens en dat bovendien onderhevig is aan geleidelijke evolutionaire aanpassing lijkt mij dan ook verdedigbaar.

Over het verschil tussen de klei en het beeld

De klomp klei waarmee de kunstenaar een beeld produceert is niet identiek aan het geproduceerde beeld. De klomp klei bezit immers eigenschappen die het beeld niet bezit, zoals de eigenschap iedere verandering van gestalte te overleven. Evenmin is de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei identiek aan het beeld. Deze klomp bezit immers de eigenschap per definitie van klei te zijn, terwijl het beeld deze eigenschap niet bezit omdat door bijvoorbeeld het vervangen van een klein stukje klei door was het beeld niet meer geheel uit klei bestaat. In een nieuwe bijdrage op filosofieblog.nl ga ik nader in op de vraag hoe het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei op een plausibele en adequate wijze ontologisch gefundeerd kan worden.

Is het mogelijk dat God (niet) bestaat?

In mijn vorige bijdrage liet ik zien dat precies één van onderstaande twee proposities correct is. Zij kunnen immers niet allebei correct zijn. Evenmin kunnen zij beiden incorrect zijn. Ook liet ik zien hoe de bewering dat God bestaat volgt uit propositie (a) en hoe de bewering dat God niet bestaat volgt uit (b).

(a) Het is mogelijk dat God bestaat,
(b) Het is mogelijk dat God niet bestaat.

In deze bijdrage zal ik betogen dat (a) plausibeler is dan (b), zodat dus de claim dat God bestaat eveneens plausibeler is dan de claim dat God niet bestaat. Laten we onze aandacht allereerst richten op bewering (a). Is het mogelijk dat God bestaat?

Welnu, in een eerdere bijdrage heb ik een argument gegeven voor de bewering dat 'total nothingness' niet mogelijk is. Het is van belang om dit te constateren omdat (a) incorrect is indien 'total nothingness' mogelijk is. God, wanneer Hij bestaat, bestaat immers in iedere mogelijke wereld. Uit de claim dat God bestaat volgt dus onmiddellijk dat 'total nothingness' onmogelijk is. Uit de mogelijkheid van 'total nothingness' volgt daarom dat God niet bestaat. De constatering dat 'total nothingness' onmogelijk is, is op zichzelf genomen echter nog geen argument voor de correctheid van (a). Het zou immers het geval kunnen zijn dat weliswaar iedere mogelijke wereld een object bevat, maar dat er geen object is dat in iedere mogelijke wereld bestaat. We verkrijgen een argument voor (a) wanneer wij ons realiseren dat we alleen maar een wereld hoeven te stipuleren welke plausibel mogelijk is en waarin God bestaat. Welnu, er is op voorhand niets onwaarschijnlijks of implausibels aan de idee van een wezen dat bestaat en dat niet anders kan dan bestaan. Er is anders gezegd niets onvoorstelbaars of ondenkbaars aan de conceptie van een entiteit dat gegeven zijn of haar natuur onmogelijk niet kan bestaan en dat precies daarom dus wel moet bestaan. Hieruit volgt dat een wereld met daarin een metafysisch noodzakelijk bestaand wezen in ieder geval mogelijk is. We kunnen nu zonder daarmee te vervallen in onmogelijkheden aannemen dat er een mogelijke wereld bestaat waarin een noodzakelijk bestaand wezen bestaat dat bovendien naar eigen wil kan gelden als eerste oorzaak van alles buiten zichzelf. Het bezitten van een wil is immers denkbaar en ook het bezitten van de dispositie om een ander object buiten zichzelf te veroorzaken is metafysisch voorstelbaar. Welnu, een noodzakelijk bestaand wezen dat in staat is tot het wilsbesluit om op te treden als eerste oorzaak van alles buiten zichzelf is per definitie God. Er is dus een mogelijke wereld waarin God bestaat. Hieruit volgt dat (a) inderdaad correct is.

Uiteraard is het hierboven gegeven argument voor (a) niet adequaat indien wij een even sterk argument zouden kunnen geven voor de correctheid van claim (b). Kunnen wij anders gezegd een mogelijke wereld construeren waarin zich geen noodzakelijk bestaand wezen bevindt dat geldt als de eerste oorzaak van alles buiten zichzelf? Op het eerste gezicht lijkt dit inderdaad niet lastig te zijn. We zouden ons immers een mogelijke wereld W kunnen voorstellen met daarin slechts één enkel object O dat geen enkele causale vermogens bezit. Dit object O is dan per definitie niet gelijk aan God omdat God natuurlijk wel causale vermogens bezit. Bovendien bestaat God niet in W omdat O het enige object is in W. Is deze stipulate van een mogelijke wereld zonder God nu voldoende overtuigend? Dit is niet het geval. Er dient immers een reden te zijn voor het bestaan van O. Deze reden is gelegen in ofwel een externe oorzaak ofwel in het feit dat O noodzakelijk bestaat. Welnu, in W kan van een externe oorzaak van O geen sprake zijn precies omdat er in W geen ander object bestaat dat de oorzaak van O kan zijn. Dit betekent dat O noodzakelijk bestaat. De reden voor het bestaan van O is gelegen in haar eigen natuur. Op zichzelf is deze conclusie voor naturalisten reeds onbevredigend. Een object dat noodzakelijk bestaat komt immers reeds voor hen ongemakkelijk dicht bij God. Maar zoals gezegd is door ons echter aangenomen dat O in W geen causale vermogens bezit en dus niet gelijk aan God kan zijn. Hieruit volgt echter dat O onveroorzaakt is en bovendien ook niet kan optreden als oorzaak van een ander object. Volgens een zeer plausibel principe dat reeds door Plato en Aristoteles werd geleerd en dat ook ik in het kader van mijn onderzoek zal verdedigen geldt echter dat ieder object ofwel veroorzaakt is ofwel oorzaak is van tenminste één ander object. Alles dat bestaat is immers opgenomen in de causale werking van de wereld. Iets dat noch veroorzaakt is, noch oorzaak van iets anders is, bestaat eenvoudigweg niet. Dit principe impliceert dus dat O niet bestaat in W. We concluderen dus dat W helemaal geen mogelijke wereld is. De door ons gestipuleerde wereld W is dus helemaal geen adequaat voorbeeld van een mogelijke wereld. Op dezelfde manier kan aangetoond worden dat geen enkele stipulatie van een wereld zonder God geldt als een stipulatie van een mogelijke wereld.

Uiteindelijk volgt uit deze uiteenzetting dan ook dat (a) plausibeler is dan (b). We hebben immers laten zien dat er op een plausibele wijze een stipulatie gegeven kan worden van een mogelijke wereld waarin God bestaat, terwijl we hebben aangetoond dat elke stipulatie van een mogelijke wereld zonder God problematisch is indien we uitgaan van het meer dan plausibele metafysische principe dat ieder object veroorzaakt is of oorzaak is. Objecten zijn immers noodzakelijk opgenomen in het causale weefsel van de wereld. Zij bestaan alléén door deel uit te maken van tenminste één causaal verband.

Een reductie van de vraag of God bestaat

Bestaat God? Deze vraag kan alleen zinvol benaderd worden wanneer we uitgaan van een bepaalde conceptie ofwel definitie van God. Het is voor zowel diegenen die menen dat God bestaat als voor diegenen die menen dat God niet bestaat redelijk om 'noodzakelijk bestaan' te beschouwen als een attribuut van het begrip 'God'. God is, indien Hij bestaat, in ieder geval een noodzakelijk bestaand wezen. Een wezen dat slechts contingent bestaat en dus net zo goed niet had kunnen bestaan dekt de lading van het begrip God niet.

In de vorige eeuw heeft Alvin Plantinga een ontologisch argument uitgewerkt voor de claim dat God bestaat. Zijn argument voor het bestaan van God kan als volgt worden weergegeven:

1. Het bestaan van God is mogelijk
2. Als (1), dan is er een mogelijke wereld waarin God bestaat
3. Er is een mogelijke wereld waarin God bestaat (uit 1,2)
4. Als (3), dan bestaat God in alle mogelijke werelden
5. God bestaat in alle mogelijke werelden (uit 3,4)
6. Als (5), dan bestaat God in de actuele wereld
7. God bestaat in de actuele wereld (uit 5,6)

Propositie (1) lijkt meer dan plausibel. Hoewel God wellicht niet bestaat is het toch in ieder geval mogelijk dat God zou hebben kunnen bestaan. Het bestaan van God is anders gezegd dus in ieder geval mogelijk. Propositie (2) volgt direct uit de definitie van 'mogelijk'. Propositie (3) volgt logisch uit propositie (1) en (2). Propositie (4) volgt direct omdat zoals gezegd 'noodzakelijk bestaan' gerekend wordt tot een attribuut van God. Propositie (5) volgt logisch uit propositie (3) en (4). Propositie (6) volgt uit het feit dat de actuele wereld ook een mogelijke wereld is. Propositie (7) volgt tenslotte logisch uit propositie (5) en (6).

Het argument van Plantinga laat dus zien dat uit de claim dat het bestaan van God mogelijk is volgt dat God bestaat. Plantinga's argument is logisch geldig. De door hem gehanteerde premissen zijn bovendien meer dan plausibel. Het is dan ook lastig om zijn argument rechtstreeks te weerleggen. Dit betekent niet dat zijn argument probleemloos is. We kunnen namelijk een soortgelijk argument construeren voor de claim dat God niet bestaat. Dit argument ziet er bijvoorbeeld als volgt uit:

1. Het is mogelijk dat God niet bestaat
2. Als (1), dan is er een mogelijke wereld waarin God niet bestaat
3. Er is een mogelijke wereld waarin God niet bestaat (uit 1,2)
4. Als (3), dan bestaat God niet in alle mogelijke werelden
5. God bestaat niet in alle mogelijke werelden (uit 3,4)
6. Als (5), dan bestaat God niet in de actuele wereld
7. God bestaat niet in de actuele wereld (uit 5,6)

De enige stap die wellicht enige toelichting vereist is de afleiding van propositie (6). Waarom bestaat God niet in de actuele wereld indien God niet in alle mogelijke werelden bestaat? Welnu, stel dat God wel in de actuele wereld zou bestaan. Aangezien 'noodzakelijk bestaan' een attribuut van God is volgt hieruit dat God in de actuele wereld noodzakelijk bestaat en dus in alle mogelijke werelden bestaat. Deze conclusie is in strijd met (5) en daarom bestaat God niet in de actuele wereld wanneer (5) geldt.

Het tweede argument laat dus zien dat uit de claim dat het mogelijk is dat God niet bestaat volgt dat God niet bestaat. Het tweede argument is logisch geldig en de gehanteerde premissen lijken op het eerste gezicht net zo plausibel als die welke Plantinga in zijn argument hanteert.

We kunnen samenvattend stellen dat Plantinga's argument laat zien dat God bestaat indien het bestaan van God mogelijk is en dat het tweede argument laat zien dat God niet bestaat indien het mogelijk is dat God niet bestaat. God kan niet wel én niet bestaan. Hieruit volgt dat het niet het geval kan zijn dat het bestaan van God mogelijk is én dat het mogelijk is dat God niet bestaat.

Wat betekent dit alles nu voor de discussie over de vraag of God bestaat? Welnu, uit dit alles volgt dat de vraag of God bestaat gereduceerd kan worden tot de vraag welke van de volgende twee uitspraken correct is:

(a) Het is mogelijk dat God bestaat,
(b) Het is mogelijk dat God niet bestaat.

Zoals gezegd kunnen (a) en (b) niet allebei corect zijn. Evenmin kunnen (a) en (b) allebei incorrect zijn. Precies één van beiden is dus correct. Indien dit (a) is, dan bestaat God en indien dit (b) is dan bestaat God niet.

Het voordeel van deze reductie is dat de vraag of God bestaat toegankelijker gemaakt wordt wanneer wij ons richten op de prima facie eenvoudigere vraag welke van de twee genoemde claims, (a) of (b), correct is. Een argument voor (a) betreft immers tevens een argument voor het bestaan van God en evenzo is een argument voor (b) eveneens een argument voor het niet-bestaan van God.

Zelf meen ik dat (a) een stuk plausibeler is dan (b). Hieruit volgt dat de claim dat God bestaat veel plausibeler is dan de claim dat God niet bestaat. In een volgende bijdrage zal ik een argument geven voor mijn bewering dat (a) plausibeler is dan (b).

Bataille over het hoogste punt van het zijn

In zijn systematische hoofdwerk 'De Erotiek' uit 1957 schrijft Bataille het volgende over de aard en bestemming van de mensheid: "Als iemand mij vroeg wat wij zijn, dan zou ik hem in ieder geval antwoorden: wij zijn de deur naar alles wat mogelijk is, de verwachting die door geen enkele materiële bevrediging gestild kan worden en die zich niet door het spel van de taal om de tuin laat leiden! Wij zijn op zoek naar een hoogste punt. Iedereen staat het vrij om van dat zoeken af te zien. Maar de mensheid in haar totaliteit streeft naar dat hoogste punt: alleen dat bepaalt haar wezen, alleen dat is haar rechtvaardiging en betekenis" (Georges Bataille, De Erotiek, Besluit, p. 197, vertaling Jan Versteeg, Arena Amsterdam 1993).

Dit 'hoogste punt' wordt door Bataille ook het hoogste punt van het zijn genoemd. Zo stelt hij in genoemd 'Besluit': "De overtreding tot grondslag van de filosofie maken (in die richting beweegt zich mijn denken) betekent de taal vervangen door een zwijgende bespiegeling. Het is de bespiegeling van het wezen op het hoogste punt van het zijn. De taal is geenszins verdwenen. Zou het hoogste punt bereikbaar zijn als de taal niet de weg had gewezen? Maar de taal die de weg beschreef heeft geen betekenis meer op het beslissende moment waarop de overtreding als bezielende impuls zelf de plaats inneemt van de omslachtig beredeneerde overtreding [...]" (p. 198).

En verderop: "In haar protesthouding, die in wezen een kritiek op haar oorsprong is, kan de filosofie, door van zichzelf een vorm van overtreding te maken, het hoogste punt van het zijn bereiken. Het hoogste punt van het zijn openbaart zich pas ten volle in de overtreding zelf. Door haar stijgt het denken, gebaseerd op de ontwikkeling van het bewustzijn door arbeid, tenslotte boven de arbeid uit en erkent het dat het zich daaraan niet ondergeschikt kan maken"(p. 199-200).

Dit hoogste punt van het zijn is bij Bataille 'de continuïteit van het zijn'. Het hoogste punt van het zijn blijft bij hem dus immanent. Het hoogste punt van het zijn is bij Bataille immers nog altijd gelokaliseerd binnen het zijnsgeheel dat enerzijds bestaat uit de zijnden en anderzijds uit het zijn van deze zijnden. Een allerlaatste ultieme negatief-theologische transcendentie vanuit genoemd zijnsgeheel naar een niet-zijnde zijnsoorzaak van het zijnsgeheel vinden we bij Bataille niet. Het zijnsgeheel vormt voor hem de onoverschrijdbare horizon van zijn denken.