Onnoembare, onverhulde, ontzaglijke
Gij jager achter wolken.
Gij onbekende - God.
Wat wilt gij, struikrover, van mij…
Geef, ja geef.
Wreedste vijand, U over – aan mij!
Daarvoor nam hij de vlucht,
Mijn laatste, enige genoot,
Mijn grote vijand,
Mijn onbekende,
Mijn beul - God.
Neen, keer terug
Met al uw martelingen,
Tot de laatste aller eenzamen!
Ach, keer weer,
Mijn onbekende God, mijn smart,
Mijn laatste - geluk.
Dit gedicht is, wellicht verrassend, van Nietzsche. Lang is Nietzsche afgeschilderd als een radicale atheïst. De laatste decennia is echter steeds duidelijker geworden dat een dergelijke lezing van Nietzsche hem volstrekt tekort doet. Het zoeken naar God, de worsteling óm God, was zijn grote thema, ook daar waar dit zich uit als een strijd tégen God.
In mijn onlangs gehouden Metamorfoses lezing heb ik betoogd dat voor de wellicht wat onbekendere Franse filosoof Georges Bataille (1897-1962) eigenlijk hetzelfde geldt. En dit perspectief op Bataille acht ik van belang. Vaak wordt Bataille namelijk neergezet als een filosoof die zich eenzijdig richt op het verheerlijken van het ongebreidelde exces. Hij is zelfs de filosoof van het kwaad genoemd. Bataille zou radicaal afscheid hebben genomen van de God van het christendom.
Deze duidingen raken echter niet aan de ziel van Batailles denken. Wat ik in genoemde lezing betoog is dat, net zoals voor zijn grote voorbeeld Nietzsche, ook voor Bataille de zoektocht naar God uiteindelijk zijn grote thema was. Bataille is altijd blijven worstelen met God. Hij is zijn hele leven de vraag naar God blijven stellen. Daarbij heeft hij een eigen heterodoxe weg gevonden, zonder daarbij echter de traditie van het christendom te verlaten.
Bataille is in zijn werk, ook nadat hij in 1922 met het katholicisme brak, altijd in gesprek gebleven met het christendom. En ja, zijn gesprek met het christendom was een gevecht. Bataille heeft gestreden, geworsteld, met God. Bataille richtte, zoals hij schrijft in De innerlijke ervaring zijn ‘pijlen op hem’. Een gevecht met God is de joods-christelijke traditie echter totaal niet vreemd. Zo kreeg Jakob in Genesis van God de naam ‘Israël’, hetgeen betekent ‘Hij die met God gevochten heeft en toch in leven is gebleven’.
Dat Batailles denken zijn hele leven ten diepste binnen de traditie van het christendom gebleven is, heb ik in mijn lezing vooral beargumenteerd door zijn conceptie van het sacrale, ook wel het soevereine of 'de continuïteit van het zijn' genoemd, te vergelijken met die van de traditie van het joods-christelijke monotheïsme.
Zo blijkt dat hij niet zozeer afscheid wil nemen van God, dat God voor hem niet dood is, maar dat hij juist afscheid wil nemen van een al te dogmatische en rationele voorstelling van God, waarbij de sacraliteit van God juist verloren gaat. Hij wil dan ook, zoals ik betoog, het sacrale redden van een verschralende rationalisering. Hij wil anders gezegd het christendom re-sacraliseren, door de ervaring van het sacrale zoals deze nog in het vroege christendom voelbaar was, en door latere rationaliseringen en dogmatiseringen verloren is gegaan, binnen het christendom te laten herleven.
Een terugkeer dus naar het vroege christendom dat hij in zijn werk De Eroriek subliem en fascinerend noemt. Ik denk dat hij daarin inderdaad geslaagd is. Alleen al om die reden zou eigenlijk iedere christen Bataille moeten lezen.
Is mijn lezing van Bataille een persoonlijke toe-eigening van zijn denken? Een Nietzscheaans 'Aldus wilde ik het'? Misschien wel. Betreft mijn verhandeling een Rortyeaanse herbeschrijving van het denken van Bataille? Dit is wellicht het geval. Hoe dan ook argumenteer ik voor een Bataille zoals deze voor zover ik weet nog nooit voor het voetlicht is gebracht. Een nieuwe kijk op zijn denken dat niet ongezegd mag blijven.
woensdag 25 juni 2014
dinsdag 24 juni 2014
zaterdag 21 juni 2014
De gang van de wereld
"De melodie van ons leven is geconditioneerd door de begeleidende stemmen van het verleden. Van de pijn van het ogenblik en de vluchtigheid van elke vreugde bevrijdt de mens zich enkel door de overgave aan de grote objectieve machten die de geschiedenis heeft voortgebracht. Overgave aan deze machten, niet de subjectiviteit van willekeur en genot, is de verzoening van de soevereine persoonlijkheid met de gang van de wereld."
W. Dilthey, Traum, in Gesammelte Schriften, vol. VIII, 225; vertaling W. Oranje, 190.
W. Dilthey, Traum, in Gesammelte Schriften, vol. VIII, 225; vertaling W. Oranje, 190.
maandag 16 juni 2014
Als God goed is, waarom is er dan zoveel lijden in de wereld?
Hieronder volgt mijn bijdrage in de zaterdageditie van het RD van afgelopen weekend.
Het kwaad dat mensen elkaar aandoen, het lijden van vele mensen in deze wereld, overvalt en ontmoedigt ons. Woorden schieten vaak tekort bij de afschuwelijke berichten die ons bijna dagelijks in de media bereiken. Hoe kunnen we dit verenigen met een geloof in een goede God? Deze vraag heeft gelovigen door de eeuwen heen beziggehouden, en zij houdt ons nog altijd bezig. In de christelijke traditie spreekt men over het vraagstuk van de theodicee. Het gaat om de vraag hoe geloof in een goede God kan samengaan met het immense lijden in de wereld. En deze vraag is in onze tijd wellicht urgenter dan ooit.
In deze bijdrage wil ik bij deze vraag stilstaan. Het christendom is een geloof waarin hoop en Gods liefde voor de mens centraal staan. In het evangelie van Johannes lezen we dat God de wereld zelfs zo lief had, dat Hij Zijn enige Zoon heeft gegeven, opdat iedereen die in Hem gelooft niet verloren gaat, maar eeuwig leven heeft. En ook lezen we: wie nog nooit heeft liefgehad kent God niet, want God is liefde. Maar wat is dan de herkomst van het kwaad in de wereld?
Allereerst is het van belang op te merken dat het christendom deze existentiële vraag nooit uit de weg is gegaan. Ze heeft het lijden van de mensheid juist tot haar kernprobleem en haar centrale thema gemaakt. Het joods-christelijke antwoord op de vraag naar de herkomst van het kwaad heeft bovendien tot op de dag van vandaag haar enorme zeggingskracht niet verloren. De mens keerde zich tegen de schepping. Wij hebben de wereld gebroken. Al het mooie en goede werd door ons te grabbel gegooid. Het is dus de mens zelf geweest die het kwaad in de wereld heeft gebracht. God gaf ons vrijheid en liet ons zo de keus. En wij kozen voor het kwaad. We zijn daarom zelf verantwoordelijk, aldus het joods-christelijke antwoord zoals dat onder meer in Genesis naar voren komt.
Toch is het kwaad dat mensen elkaar aandoen vaak zo buitengewoon afschuwelijk dat we ons kunnen afvragen of dit alleen het gevolg kan zijn van het feit dat de mensheid zich op enig moment afkeerde van zijn schepper. Ook in gevallen toestand is immers God nog altijd de grond en oorsprong van de mensheid.
In zijn artikel ”Zonde en het radicale kwaad” in het Nederlands Dagblad van 24-5-2013 geeft Gijsbert van den Brink volgens mij een adequaat antwoord op deze vraag. Hij stelt dat door de zondeval iets in gang werd gezet dat door de tijd heen steeds verder ontaarde. Zo kwam uiteindelijk pas na verloop van tijd het radicale kwaad in de wereld. Het kwaad begon door de rebellie van de mensheid dus subtiel, om zich vervolgens steeds verder te verspreiden, totdat het uiteindelijk, inderdaad, radicaal is geworden, aldus Van den Brink in zijn artikel: „Er zijn vormen van kwaad die hun oorsprong vinden in het toegeven aan verleidingen, in de morele zwakheid en onvolmaaktheid die onze gevallen menselijke staat karakteriseert, maar die geleidelijk aan uitgroeien in de richting van radicaal, of zo men wil: diabolisch kwaad.”
Maar de vraag blijft hoe God het lijden van de mensheid überhaupt kan laten voortduren. Is dat te rijmen met Gods onovertroffen liefde? Een mogelijk antwoord luidt mijns inziens als volgt. Het is denkbaar dat creatuurlijke vrijheid onmogelijk kan bestaan zonder lijden. En als God alwetend is, dan is het denkbaar dat Hij ook weet dat het scheppen van een wereld onvermijdelijk genoemde keerzijde heeft. Wist God dus dat een groot lijden de wereld zou doortrekken, maar besloot Hij toch, ondanks alles, de wereld tot aanzijn te laten komen? Licht in de duisternis te laten schijnen? De duisternis, het niets, de leegte, niet te laten zegevieren? Omdat het goed is dat er een wereld is. Een wereld die als schepping van God dan niet anders dan minder volmaakt kan zijn dan God zelf. Omdat het goed is dat in deze wereld in vrijheid kan worden gekozen voor het goede. En omdat het goed is dat waarden als vergeving, moed, deugd, geluk en compassie gerealiseerd worden; waarden die vereisen dat niet alles in de wereld gemakkelijk en vanzelfsprekend is. Zo wordt invoelbaar hoe God voor het scheppen van deze wereld ook naar onze maatstaven inderdaad moreel voldoende redenen kan hebben. In elk geval is het ondoenlijk om te beargumenteren dat God niet over dergelijke redenen zou beschikken.
En bovendien is het christendom eveneens een religie van perspectief. Er zijn vele mensen die in deze wereld lijden, maar dit sluit het bestaan van een goede God niet uit indien er, zoals in het christendom, sprake is van hoop op en de mogelijkheid van verlossing, in en na dit leven. Niet de duisternis maar het licht zal uiteindelijk overwinnen. God zal hoe dan ook recht doen, ook al is het pas aan het einde der tijden. Niets zal onopgemerkt blijven. Juist dit gegeven is een essentieel onderdeel van een iedere redelijke christelijke theodicee, zo lijkt mij.
Toch ontbreekt er nog een cruciaal element. Volgens eerdergenoemde overweging wist God dat menselijke vrijheid onvermijdelijk ook menselijk lijden zou veroorzaken. Wat te doen? De duisternis en de leegte dan maar laten overwinnen of, ondanks alles, de wereld tot aanzijn laten komen? Dan besluit God zoals gezegd toch te scheppen, licht in de duisternis te laten schijnen, het niets, de leegte, niet te laten overwinnen. De beslissende stap in het christendom is mijns inziens de gedachte dat God vervolgens als Schepper van deze wereld besloot Zich niet afzijdig te houden, ja mede verantwoordelijkheid te dragen door Zelf te incarneren en zelfs door de dood heen mee te lijden met de mensheid. Het kruis is zo uiteindelijk het finale antwoord op de vraag naar het lijden. Het kruis en het lijden zijn elk op zich voor de mensheid wellicht een raadsel. Maar door ze bij elkaar te brengen ontstaat zicht op een oplossing. Pas door ze bijeen te brengen, worden beide raadsels opgelost.
En dit is een antwoord dat alleen het christendom kan geven, omdat alleen zij uitgaat van een God die incarneerde, als mens onder ons geleefd heeft en met de mensheid heeft meegeleden. En bovendien door dit lijden, door de dood heen, de weg baande naar uiteindelijke verlossing.
Het kwaad dat mensen elkaar aandoen, het lijden van vele mensen in deze wereld, overvalt en ontmoedigt ons. Woorden schieten vaak tekort bij de afschuwelijke berichten die ons bijna dagelijks in de media bereiken. Hoe kunnen we dit verenigen met een geloof in een goede God? Deze vraag heeft gelovigen door de eeuwen heen beziggehouden, en zij houdt ons nog altijd bezig. In de christelijke traditie spreekt men over het vraagstuk van de theodicee. Het gaat om de vraag hoe geloof in een goede God kan samengaan met het immense lijden in de wereld. En deze vraag is in onze tijd wellicht urgenter dan ooit.
In deze bijdrage wil ik bij deze vraag stilstaan. Het christendom is een geloof waarin hoop en Gods liefde voor de mens centraal staan. In het evangelie van Johannes lezen we dat God de wereld zelfs zo lief had, dat Hij Zijn enige Zoon heeft gegeven, opdat iedereen die in Hem gelooft niet verloren gaat, maar eeuwig leven heeft. En ook lezen we: wie nog nooit heeft liefgehad kent God niet, want God is liefde. Maar wat is dan de herkomst van het kwaad in de wereld?
Allereerst is het van belang op te merken dat het christendom deze existentiële vraag nooit uit de weg is gegaan. Ze heeft het lijden van de mensheid juist tot haar kernprobleem en haar centrale thema gemaakt. Het joods-christelijke antwoord op de vraag naar de herkomst van het kwaad heeft bovendien tot op de dag van vandaag haar enorme zeggingskracht niet verloren. De mens keerde zich tegen de schepping. Wij hebben de wereld gebroken. Al het mooie en goede werd door ons te grabbel gegooid. Het is dus de mens zelf geweest die het kwaad in de wereld heeft gebracht. God gaf ons vrijheid en liet ons zo de keus. En wij kozen voor het kwaad. We zijn daarom zelf verantwoordelijk, aldus het joods-christelijke antwoord zoals dat onder meer in Genesis naar voren komt.
Toch is het kwaad dat mensen elkaar aandoen vaak zo buitengewoon afschuwelijk dat we ons kunnen afvragen of dit alleen het gevolg kan zijn van het feit dat de mensheid zich op enig moment afkeerde van zijn schepper. Ook in gevallen toestand is immers God nog altijd de grond en oorsprong van de mensheid.
In zijn artikel ”Zonde en het radicale kwaad” in het Nederlands Dagblad van 24-5-2013 geeft Gijsbert van den Brink volgens mij een adequaat antwoord op deze vraag. Hij stelt dat door de zondeval iets in gang werd gezet dat door de tijd heen steeds verder ontaarde. Zo kwam uiteindelijk pas na verloop van tijd het radicale kwaad in de wereld. Het kwaad begon door de rebellie van de mensheid dus subtiel, om zich vervolgens steeds verder te verspreiden, totdat het uiteindelijk, inderdaad, radicaal is geworden, aldus Van den Brink in zijn artikel: „Er zijn vormen van kwaad die hun oorsprong vinden in het toegeven aan verleidingen, in de morele zwakheid en onvolmaaktheid die onze gevallen menselijke staat karakteriseert, maar die geleidelijk aan uitgroeien in de richting van radicaal, of zo men wil: diabolisch kwaad.”
Maar de vraag blijft hoe God het lijden van de mensheid überhaupt kan laten voortduren. Is dat te rijmen met Gods onovertroffen liefde? Een mogelijk antwoord luidt mijns inziens als volgt. Het is denkbaar dat creatuurlijke vrijheid onmogelijk kan bestaan zonder lijden. En als God alwetend is, dan is het denkbaar dat Hij ook weet dat het scheppen van een wereld onvermijdelijk genoemde keerzijde heeft. Wist God dus dat een groot lijden de wereld zou doortrekken, maar besloot Hij toch, ondanks alles, de wereld tot aanzijn te laten komen? Licht in de duisternis te laten schijnen? De duisternis, het niets, de leegte, niet te laten zegevieren? Omdat het goed is dat er een wereld is. Een wereld die als schepping van God dan niet anders dan minder volmaakt kan zijn dan God zelf. Omdat het goed is dat in deze wereld in vrijheid kan worden gekozen voor het goede. En omdat het goed is dat waarden als vergeving, moed, deugd, geluk en compassie gerealiseerd worden; waarden die vereisen dat niet alles in de wereld gemakkelijk en vanzelfsprekend is. Zo wordt invoelbaar hoe God voor het scheppen van deze wereld ook naar onze maatstaven inderdaad moreel voldoende redenen kan hebben. In elk geval is het ondoenlijk om te beargumenteren dat God niet over dergelijke redenen zou beschikken.
En bovendien is het christendom eveneens een religie van perspectief. Er zijn vele mensen die in deze wereld lijden, maar dit sluit het bestaan van een goede God niet uit indien er, zoals in het christendom, sprake is van hoop op en de mogelijkheid van verlossing, in en na dit leven. Niet de duisternis maar het licht zal uiteindelijk overwinnen. God zal hoe dan ook recht doen, ook al is het pas aan het einde der tijden. Niets zal onopgemerkt blijven. Juist dit gegeven is een essentieel onderdeel van een iedere redelijke christelijke theodicee, zo lijkt mij.
Toch ontbreekt er nog een cruciaal element. Volgens eerdergenoemde overweging wist God dat menselijke vrijheid onvermijdelijk ook menselijk lijden zou veroorzaken. Wat te doen? De duisternis en de leegte dan maar laten overwinnen of, ondanks alles, de wereld tot aanzijn laten komen? Dan besluit God zoals gezegd toch te scheppen, licht in de duisternis te laten schijnen, het niets, de leegte, niet te laten overwinnen. De beslissende stap in het christendom is mijns inziens de gedachte dat God vervolgens als Schepper van deze wereld besloot Zich niet afzijdig te houden, ja mede verantwoordelijkheid te dragen door Zelf te incarneren en zelfs door de dood heen mee te lijden met de mensheid. Het kruis is zo uiteindelijk het finale antwoord op de vraag naar het lijden. Het kruis en het lijden zijn elk op zich voor de mensheid wellicht een raadsel. Maar door ze bij elkaar te brengen ontstaat zicht op een oplossing. Pas door ze bijeen te brengen, worden beide raadsels opgelost.
En dit is een antwoord dat alleen het christendom kan geven, omdat alleen zij uitgaat van een God die incarneerde, als mens onder ons geleefd heeft en met de mensheid heeft meegeleden. En bovendien door dit lijden, door de dood heen, de weg baande naar uiteindelijke verlossing.
zaterdag 14 juni 2014
Artikel in RD over mijn lezing in Groningen
In de zaterdag editie van het RD verscheen een artikel over mijn lezing van afgelopen donderdag bij CSFR in Groningen. Het artikel is hier online beschikbaar.
vrijdag 13 juni 2014
Nieuwe voordracht bij CSFR Groningen
Gisterenavond heb ik voor de tweede keer een lezing gegeven bij CSFR in Groningen. Het was een mooie avond met goede discussies. Ook de borrel daarna was erg gezellig! In mijn eerste voordracht in 2013 betoogde ik dat er goede rationele argumenten zijn voor het bestaan van God. Echter, argumenten voor theïsme zijn nog geen argumenten voor de christelijke God. Gisterenavond heb ik op grond van redelijke argumenten de vervolstap gemaakt van algemeen theïsme naar meer specifiek het christendom. Ik heb hiertoe vijf verschillende redelijke argumenten uitgewerkt, waaronder variaties op bestaande argumenten en een tweetal argumenten van mijzelf. Denkers die hierbij aan de orde kwamen zijn Longinus, C.S. Lewis, Rudolf Otto, W.L. Craig, Heidegger en Plantinga. De kracht zit vooral in de combinatie van de verschillende argumenten. Ze versterken elkaar. Zo ontstaat een sterke cumulatieve casus voor christendom. Mijn lezing is inmiddels ook hier online beschikbaar.
maandag 9 juni 2014
Moreel en esthetisch realisme
Moreel realisme is de opvatting dat er in elk geval bepaalde morele waarden bestaan die objectief geldig zijn. Er zijn moreel realisten die een beroep doen op diepe algemeen menselijke intuïties om moreel realisme te verdedigen. Een bekend voorbeeld van een dergelijke intuïtie is dat zoiets als lustmoord ontegenzeggelijk verwerpelijk is. Dergelijke diepgewortelde innerlijke ervaringen ontlenen dan hun status als kenbron aan het feit dat wij voor onze kennisverwerving veel gebruikmaken van uiterlijke ervaringen, zodat er geen goede reden lijkt te zijn om dan niet eveneens onze universele innerlijke ervaringen in te zetten.
De bewijslast ligt daarom bij moreel nihilisten die beweren dat er geen objectieve morele waarden bestaan, aldus genoemde realisten. Moreel nihilisten gaan immers tegen onze allerdiepste universele menselijke morele intuíties in, en zullen daarvoor dus hele goede argumenten moeten hebben. De situatie is hier niet verschillend van die waarin iemand bijvoorbeeld beweert dat de buitenwereld niet bestaat. Een dergelijke uitspraak gaat zo sterk in tegen onze diepe en algemeen menselijke uiterlijke ervaringen, dat hij of zij daarvoor inderdaad met hele goede argumenten zal moeten komen.
Nu hebben mensen niet alleen diepe universele morele, maar ook diepe universele esthetische intuïties, zoals dat bloemen en vlinders mooi zijn. Dit betekent dat moreel realisten die zich voor hun moreel realisme beroepen op diepe algemeen menselijke ervaringen, ook esthetisch realisten moeten zijn. Want als we univesele morele intuïties toelaten als kennisbron, dan dienen universele esthetische intuïties eveneens ingezet te worden. Genoemde moreel realisten zullen dan op grond van diepgewortelde algemeen menselijke esthetische intuïties moeten erkennen dat er fenomenen bestaan die in objectieve zin schoon zijn, zoals dus die bloemen en vlinders.
De vraag is of deze moreel realisten dit willen accepteren. Is het niet zo dat moreel realisme in een bepaald opzicht plausibeler is dan esthetisch realisme? Veel mensen zullen intuïtief lustmoord immers direct als objectief verwerpelijk ervaren, terwijl dit in mindere mate het geval lijkt te zijn voor schoonheidsoordelen. Is de bewering dat schoonheidsoordelen niet objectief geldig zijn inderdaad niet prima facie aannemelijker dan de bewering dat er helemaal geen objectief geldige morele oordelen bestaan?
Natuurlijk is het ook goed denkbaar dat er moreel realisten zijn die probleemloos, of zelfs graag, accepteren dat hun moreel realisme eveneens een bepaalde vorm van esthetisch realisme tot gevolg heeft. In elk geval staat vast dat zich op morele intuïtie beroepende moreel realisten die geen esthetisch realist willen zijn, een significant verschil moeten benoemen tussen morele en esthetische intuïties. Alleen zo wordt namelijk voorkomen dat moreel realisme gegrond in morele intuïties automatisch esthetisch realisme impliceert.
De bewijslast ligt daarom bij moreel nihilisten die beweren dat er geen objectieve morele waarden bestaan, aldus genoemde realisten. Moreel nihilisten gaan immers tegen onze allerdiepste universele menselijke morele intuíties in, en zullen daarvoor dus hele goede argumenten moeten hebben. De situatie is hier niet verschillend van die waarin iemand bijvoorbeeld beweert dat de buitenwereld niet bestaat. Een dergelijke uitspraak gaat zo sterk in tegen onze diepe en algemeen menselijke uiterlijke ervaringen, dat hij of zij daarvoor inderdaad met hele goede argumenten zal moeten komen.
Nu hebben mensen niet alleen diepe universele morele, maar ook diepe universele esthetische intuïties, zoals dat bloemen en vlinders mooi zijn. Dit betekent dat moreel realisten die zich voor hun moreel realisme beroepen op diepe algemeen menselijke ervaringen, ook esthetisch realisten moeten zijn. Want als we univesele morele intuïties toelaten als kennisbron, dan dienen universele esthetische intuïties eveneens ingezet te worden. Genoemde moreel realisten zullen dan op grond van diepgewortelde algemeen menselijke esthetische intuïties moeten erkennen dat er fenomenen bestaan die in objectieve zin schoon zijn, zoals dus die bloemen en vlinders.
De vraag is of deze moreel realisten dit willen accepteren. Is het niet zo dat moreel realisme in een bepaald opzicht plausibeler is dan esthetisch realisme? Veel mensen zullen intuïtief lustmoord immers direct als objectief verwerpelijk ervaren, terwijl dit in mindere mate het geval lijkt te zijn voor schoonheidsoordelen. Is de bewering dat schoonheidsoordelen niet objectief geldig zijn inderdaad niet prima facie aannemelijker dan de bewering dat er helemaal geen objectief geldige morele oordelen bestaan?
Natuurlijk is het ook goed denkbaar dat er moreel realisten zijn die probleemloos, of zelfs graag, accepteren dat hun moreel realisme eveneens een bepaalde vorm van esthetisch realisme tot gevolg heeft. In elk geval staat vast dat zich op morele intuïtie beroepende moreel realisten die geen esthetisch realist willen zijn, een significant verschil moeten benoemen tussen morele en esthetische intuïties. Alleen zo wordt namelijk voorkomen dat moreel realisme gegrond in morele intuïties automatisch esthetisch realisme impliceert.
Gerard Visser over Heideggers techniekfilosofie
"De reikwijdte van Heideggers bezinning blijkt ook als we zijn analyse met die van het historisch materialisme vergelijken. Een marxist schrijft de totale mobilisering toe aan de kapitalistische warenproductie. Die uitleg bezit ontegenzeggelijk een grote verklaringskracht. De vraag is alleen of hij diep genoeg reikt. Marx zoekt de oorzaak van de uitbuiting van mens en natuur in de hebzucht van de kapitalist. En ook al is de kapitalist maar een speelbal van de geschiedenis, van de ontwikkeling van de productiekrachten en productieverhoudingen, dan nog ziet Marx de geschiedenis als het product van de arbeid van de mens. Maar, zoals Heidegger ook zelf zo dadelijk bij vraag drie te kennen zal geven, hij zoekt de bron niet uitsluitend in de mens als hij de grond van de uitbuiting in een wijze van ontbergen situeert. Intussen is gebleken dat communistisch georganiseerde samenlevingen inderdaad geen alternatief hebben kunnen bieden. Daar werden zowel natuur als mens bijkans totaal tot materiaal gedegradeerd. Het opvorderende bestellen kan dus niet worden toegeschreven aan de macht van het kapitaal, het is misschien veeleer omgekeerd zo, dat het kapitaal stroomt in de banen van het opvorderende bestellen. De wet van de grootst mogelijke opbrengst (output) tegen zo min mogelijk kosten (input) vooronderstelt dat het betrokken zijnde tot object van bestelbaarheid is geworden. Een marxist zal zeggen: dat het tot 'waar' is geworden. Maar hoe heeft Marx het tot waar worden van de dingen begrepen? Als de transformatie van zowel hun gebruikswaarde als hun arbeidswaarde in ruilwaarde. Voor Heidegger echter heerst de bestelbaarheid al in het waardebegrip. Ook het begrip 'gebruikswaarde' wil zeggen dat al het zijnde voor ons primair is ontborgen in zijn bruikbaarheid voor de mens.
Maar is dat niet altijd zo geweest? Nee, voor de Grieken is het van nature of technisch voortgebrachte nog geen louter gebruiksmiddel. Het behoort tot het wezen van de akker vrucht te dragen. De akker komt in de volte van zijn wezen wanneer hij vrucht draagt. Zo komt het zilver tot voleinding wanneer er een offerschaal uit wordt vervaardigd. Maar akker noch zilver is dan louter gebruiksmiddel voor de mens. Al het zijnde komt hier een eigen wezen toe. Vandaar Heideggers verzet tegen de vertaling van telos met doel. Een vergelijkbare ervaring vinden we nog in de middeleeuwen terug. Daar is het zijnde in zijn wezen primair ens creatum. Men geniet van een bloem omdat men daar heel de orde en bestemming van de schepping in ervaart. Tegenwoordig is de bloeitijd van bloemen bestelbaar geworden. We dwingen ze zelfs verf te drinken.
Nog een laatste voorbeeld. Een handtekeningenactie van de kerken tegen de 24-uurseconomie. Strikt genomen kunnen enkel de kerken dat nog doen, omdat alleen voor gelovigen de dagen van de week nog niet volledig indifferent en onderling verwisselbaar zijn geworden. Men gaat nog uit van een Bijbels onderscheid tussen arbeidsdagen en een rustdag, de sabbat, een dag voor God. Maar vanuit Heideggers bezinning op de techniek beschouwd, is ook de dag een bestandstuk geworden. De enige grens die seculiere beleidsmakers rest, is de stressbestendigheid van de mens, die een van de belangrijkste objecten van berekening wordt."
Gerard Visser, Heideggers vraag naar de techniek. Een commentaar, Vantilt, Nijmegen 2014, pp. 105-107
Maar is dat niet altijd zo geweest? Nee, voor de Grieken is het van nature of technisch voortgebrachte nog geen louter gebruiksmiddel. Het behoort tot het wezen van de akker vrucht te dragen. De akker komt in de volte van zijn wezen wanneer hij vrucht draagt. Zo komt het zilver tot voleinding wanneer er een offerschaal uit wordt vervaardigd. Maar akker noch zilver is dan louter gebruiksmiddel voor de mens. Al het zijnde komt hier een eigen wezen toe. Vandaar Heideggers verzet tegen de vertaling van telos met doel. Een vergelijkbare ervaring vinden we nog in de middeleeuwen terug. Daar is het zijnde in zijn wezen primair ens creatum. Men geniet van een bloem omdat men daar heel de orde en bestemming van de schepping in ervaart. Tegenwoordig is de bloeitijd van bloemen bestelbaar geworden. We dwingen ze zelfs verf te drinken.
Nog een laatste voorbeeld. Een handtekeningenactie van de kerken tegen de 24-uurseconomie. Strikt genomen kunnen enkel de kerken dat nog doen, omdat alleen voor gelovigen de dagen van de week nog niet volledig indifferent en onderling verwisselbaar zijn geworden. Men gaat nog uit van een Bijbels onderscheid tussen arbeidsdagen en een rustdag, de sabbat, een dag voor God. Maar vanuit Heideggers bezinning op de techniek beschouwd, is ook de dag een bestandstuk geworden. De enige grens die seculiere beleidsmakers rest, is de stressbestendigheid van de mens, die een van de belangrijkste objecten van berekening wordt."
Gerard Visser, Heideggers vraag naar de techniek. Een commentaar, Vantilt, Nijmegen 2014, pp. 105-107
Abonneren op:
Posts (Atom)
