De blinde vlek in het religiedebat

Het is zeker zo dat theïsten goede redenen moeten hebben voor hun levensovertuiging om deze rationeel te kunnen aanvaarden. Hierin verschilt theïsme niet van andere wereldbeschouwingen, zoals seculier humanisme of pantheïsme. De blinde vlek van veel religiekritiek is echter dat men niet inziet dat voor het evalueren van de rationaliteit van wereldbeelden die redenen zowel epistemisch als niet-epistemisch oftewel praktisch van aard kunnen (en zelfs moeten) zijn. Dit is opmerkelijk omdat zelfs wetenschappelijk onderzoek, waar epistemische redenen uiteraard doorslaggevend zijn, niet ongevoelig is voor bepaalde praktische redenen. Zo is het feit dat een bepaalde wetenschappelijke theorie 'werkt', dat wil zeggen ons in staat stelt om bruikbare voorspellingen te doen, terecht een rationele reden om haar wetenschappelijk serieus te nemen. En ook bijvoorbeeld het 'eenvoudig' of 'simpel' zijn van een theorie kan voor wetenschappers een legitieme rationele grond vormen om haar te aanvaarden.

Welnu, zodra we inzien dat de epistemische en praktische redenen die iemand voor haar wereldbeeld heeft relevant zijn voor de vraag of zij rationeel is in haar acceptatie ervan, wordt duidelijk waarom veel religiekritiek (zoals Philipse's formele Bayesiaanse benadering) vruchteloos is voor het adequaat beoordelen van de rationele aanvaardbaarheid van theïsme. Bayesiaanse benaderingen hebben immers slechts oog voor epistemische redenen, en negeren de eveneens ter zake praktische redenen die mensen kunnen hebben voor het omarmen van een bepaalde wereldbeschouwing. Formele epistemische religiekritiek werkt voor wat betreft de evaluatie van de rationaliteit van levensovertuigingen dus met een gemankeerd rationaliteitsbegrip.(*) De menselijke conditie waarin mensen tot hun existentiële overtuigingen komen, wordt geheel veronachtzaamd.

Wie zich in deze concrete conditie verdiept zal ontdekken dat de betekenis van het begrip 'rationaliteit' voor het beoordelen van wereldbeelden inderdaad niet alleen maar epistemisch kan worden ingevuld. Zo hangt bijvoorbeeld het beoordelen van de rationaliteit van levensovertuigingen steeds samen met de vraag waarom en waartoe mensen überhaupt wereldbeschouwingen hebben, oftewel met het concrete doel dat mensen daarmee nastreven. En dat doel is zeker niet louter epistemisch. Een nieuwe opening in het religiedebat wordt dan ook pas mogelijk wanneer eerst de vraag wordt gesteld wat het eigenlijk betekent om een wereldbeschouwing rationeel te omarmen en vervolgens ingezien wordt dat naast epistemische ook praktische redenen een rol spelen bij het beoordelen of iemand al dan niet rationeel is in het aanvaarden van een bepaald wereldbeeld.

Kortom, het meest adequate model van rationaliteit voor het evalueren van de rationaliteit van wereldbeelden vereist dat zowel epistemische als niet-epistemische praktische normen in het spel worden gebracht. En daarin verschilt dit model slechts gradueel van wetenschap, waarin zoals gezegd praktische gronden ook regelmatig een rol spelen. Verder lezen? Zie (het tweede gedeelte van) dit artikel.

(*) Bovendien zijn de meeste wetenschapsfilosofen het er allang over eens dat wetenschappers zich niet gedragen als formele Bayesiaanse actoren. Zo hechten zij vaak meer waarde aan hun nieuwe theorieën dan op grond van het beschikbare epistemisch materiaal strikt genomen gerechtvaardigd zou zijn. En juist deze houding heeft wetenschap zo enorm succesvol gemaakt. Formele Bayesiaanse religiekritiek zoals die van Philipse heeft dus als nogal onwenselijk gevolg dat de door haar veronderstelde opvatting van rationaliteit, indien toegepast op wetenschap, tot de absurde conclusie leidt dat wetenschappers irrationeel zijn.

Het onberekenbare van het denken

"Theorie is [...] meer dan een model of een hypothese die je door experimenten kunt verifiëren of falsifiëren. Gefundeerde theorieën zoals Plato's ideeënleer of Hegels fenomenologie van de geest zijn geen modellen die je kunt vervangen door data-analyse. Zulke theorieën zijn gefundeerd op een denken in de eigenlijke zin van het woord. Een echte theorie is een essentiële, ingrijpende beslissing waardoor je de wereld heel anders, in een geheel nieuw licht ziet. Ze is een primaire, doorslaggevende scheidslijn die onderscheid maakt tussen wat erbij hoort en wat niet, tussen wat is of kan zijn en wat niet. Ze is een streng selectieve narratio die door het nog ongebaande een brandgang kapt die het een scherp scheidt van het ander.

Een door data gedreven denken bestaat niet. Alleen het rekenen is door data gedreven. Inherent aan het denken daarentegen is het negatieve van het onberekenbare. Het denken is vóór de data, de 'gegevens', gesteld. De op het denken gefundeerde theorie is vooraf gegeven. Ze transcendeert het louter positieve van de gegevens en zet ze onverwacht in een nieuw licht. Dat is geen romantiek, maar de logica van het denken zoals die al geldt sinds mensen kunnen denken. De oeverloze zondvloed aan data en informatie leidt de wetenschap af, weg van de theorie en het denken. Informatie als zodanig is positief. De op data gebaseerde positivistische wetenschap [...] die zich vergenoegt met sequencing en datasynchronisatie, is het einde van de theorie in eigenlijke zin. Dat positivisme is additief en detectief en niet narratief en hermeneutisch. Het mist de aanhoudende narratieve spanning. Het valt uiteen in data. Oog in oog met de aanrollende vloedgolf van data en informatie hebben we juist nu theorieën harder nodig dan ooit tevoren, om te voorkomen dat de dingen zich chaotisch vermengen en kolkend overstromen: ze moeten de entropie reduceren. Elke theorie zal de wereld opklaren voor ze hem zal verklaren. We moeten de gemeenschappelijke oorsprong van theorie en ceremonie of ritueel voor ogen houden: zij zijn vormgevers van de wereld. Ze geven het verloop van de dingen vorm en plaatsen ze in een kader, zodat ze - 'in kaders vastgeklonken' - niet overstromen. Daarentegen werkt de huidige informatievoorziening deformerend."

Byung-Chul Han, De terugkeer van eros, Van Gennep, Amsterdam, 2013, pp. 59-60

De zoektocht naar de oorsprong

De rubriek 'Zin in Wetenschap' van de EO plaatste het zevende fragment uit mijn interview online. Dit keer over de eeuwenlange zoektocht van filosofen naar de oorsprong van de werkelijkheid: stof of geest? Het is hier te bekijken.

Openingsvoordracht Debat 'Is Metafysica Dood?'

Gisterenavond ben ik met filosoof Lieven Decock bij Felix & Sofie in Perdu in debat gegaan over de vraag of de metafysica ten einde is. Het was een mooie en geslaagde avond. Mijn openingsvoordracht is hier online beschikbaar.

VU Seminar on Speculative Realism

This year I shall teach a VU course on Speculative Realism. Speculative Realism is a growing and fascinating movement within contemporary philosophy. The course has the form of a seminar. Below I provide a short outline of its contents. Those interested in attending can contact me for further information.

Post-Kantian critical philosophy has focused almost exclusively on discourse and consciousness as what constitutes reality. Reality appeared only as the correlate of language or thought. Yet, in recent years one can detect a new development within philosophical thought. By contrast with the focus of post-Kantian critical philosophy on discourse and consciousness, a number of philosophers within the existential and phenomenological tradition turned again towards reality in itself. This movement is known as Speculative Realism.

The adjective speculative might suggest a return to pre-Kantian dogmatic philosophy. This is however not the case. Speculative realist thinkers purport to think reality in itself again, without falling back to pre-critical unreflective thought.

Speculative realists share a strong resistance to post-Kantian philosophies of human finitude. They reject the Kantian idea that we only have access to the correlation or interplay between thinking and being, and never to one of them considered apart from the other.

Further, these thinkers want to overcome the Kantian presumption that our human access to reality is somehow privileged. The target of philosophical reflection is thus shifted away again from the thought-world correlate.

Apart from these commonalities, there are important differences between leading speculative realists. Core members within speculative realism are Quentin Meillassoux (defending speculative materialism), Graham Harman and Levy Bryant (defending object oriented ontology), and Tristan Garcia (defending a flat ontology).

The objective of the seminar is to gain clear insight into the various positions within speculative realism and to be able to critically assess and compare these views. We shall explore together a number of fundamental texts that are generally considered to be representative of speculative realist thought and which founded the school of speculative realism. Participants are expected to actively participate by contributing to the discussion and giving a talk.

Literature includes (but is not limited to) selected chapters from After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency by Quentin Meillassoux; 'The Current State of Speculative Realism’ in Speculations, ‘Meillassoux’s Virtual Future’ in Continent, and ‘The Road to Objects’ in Continent by Graham Harman; selected essays from The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism edited by Levi Bryant, Nick Srnicek, and Graham Harman; and selected chapters from Form and Object: A Treatise on Things by Tristan Garcia.

Redelijk argument voor christelijke God?

De rubriek 'Zin in Wetenschap' van de EO plaatste het zesde fragment uit mijn interview online. Dit keer over de historiciteit en het historisch portret van Jezus van Nazareth. Het is hier te bekijken.

Vijfde fragment 'Zin in Wetenschap' interview

De rubriek 'Zin in Wetenschap' van de EO plaatste het vijfde fragment uit mijn interview online. Dit keer over mijn confrontatie met Augustinus. Het is hier te bekijken.

Is God goed? (RD zaterdageditie 8/2 uitgebreid)

De Bijbel spoort ons aan om de redelijkheid van het geloof inzichtelijk te maken voor onszelf en anderen. Zo stelt Paulus in zijn brief aan de Romeinen dat ieder mens het bestaan van God uit de natuur kan afleiden en Petrus wijst er in zijn eerste brief op dat christenen te allen tijde bereid moeten zijn om een redelijke verantwoording af te leggen voor de hoop die in ons is.

Wat behelst een minimale redelijke verantwoording van het geloof in God? Allereerst een onderbouwing van de waarheidsaanspraak dat er een unieke eerste oorzaak van de wereld bestaat. Vervolgens moet beargumenteerd worden dat deze eerste oorzaak een persoonlijk bewust wezen is en geen onpersoonlijk ding. Daarnaast zal betoogd moeten worden dat deze unieke persoonlijke eerste oorzaak van de wereld redelijkerwijs goed is. God wordt in de christelijke traditie immers begrepen als een goed wezen. Een slechte of moreel neutrale persoonlijke eerste oorzaak is rechtstreeks in strijd met het christelijk geloof.

Nu zijn er door de eeuwen heen veel verschillende rationele argumentaties ontwikkeld voor het bestaan van een unieke persoonlijke eerste oorzaak van de wereld, zoals kosmologische, teleologische, ontologische en kennistheoretische argumenten.

Dat er ook rationele argumenten zijn voor de bewering dat God, als God bestaat, goed is, is echter minder bekend. In deze bijdrage bespreek ik beknopt enkele voorbeelden van dit soort argumenten. Deze argumenten vertrekken vanuit het bestaan van God als persoonlijke eerste oorzaak van de wereld om vervolgens te betogen dat deze God inderdaad goed is. Ze bouwen dus voort op de eerder genoemde kosmologische en andere argumenten.

Allereerst wordt God in de geloofstraditie vaak voorgesteld als een maximaal perfect wezen. God is datgene waarboven niets groter gedacht kan worden, zoals Anselmus het formuleerde. Maar dan kan God onmogelijk slechts of moreel neutraal zijn omdat het groter (perfecter) is om goed dan om kwaadaardig of onverschillig te zijn. God is dus redelijkerwijs goed.

Een tweede argument voor Gods goedheid gaat als volgt. God is als de persoonlijke eerste oorzaak de ontwerper en schepper van de kosmos. Deze kosmos vormt een samenhangend, hecht gestructureerd en schoon geheel. Het voortbrengen van een dergelijke harmonische orde komt eerder toe aan een goed dan aan een slecht wezen. Het ligt namelijk niet voor de hand dat een kwaadaardig wezen een samenhangende kosmos wil scheppen. Een slecht wezen zal eerder een gegeven harmonie willen vernietigen dan een harmonisch geheel willen creëren. Kwaadaardigheid is slechts in staat tot destructie, tot chaos, en niet tot creatie. Alleen een goed wezen zal iets harmonisch, geordends en schoons willen voortbrengen.

Een andere overweging vertrekt vanuit het idee dat er objectieve morele waarden bestaan. Bepaalde zaken zijn in objectieve zin goed of kwaad. Zo is een lustmoord bijvoorbeeld hoe dan ook moreel verwerpelijk, wat wie dan ook daar verder van mag vinden. Maar wat is dan de waarheidsmaker van de objectieve verwerpelijkheid van dit soort daden? Wat maakt het waar dat het plegen van een lustmoord in objectieve zin verwerpelijk is en dus niet slechts een willekeurige mening betreft? Deze objectiviteit kan niet gefundeerd zijn in de materie, ruimte of tijd. De enige niet willekeurige plaats waarin universele objectieve waarden verankerd kunnen zijn is in de ultieme wereldgrond zelf. Dat wil zeggen: in God als God bestaat. God is dus de objectieve standaard voor zowel goed als kwaad. Maar dan moet God goed zijn. Het kwade is namelijk een gebrek. Het is de afwezigheid van het goede, zoals Augustinus het formuleerde. Het kwade parasiteert op het goede zoals liegen op waarheid spreken, chaos op orde, en duisternis op licht. Een slechte God kan dus niet de grond zijn van objectieve morele waarden.

De volgende twee overwegingen sluiten aan bij het vorige argument. God is als eerste oorzaak de allesomvattende oorsprong van de wereld. God is de ‘zijnsvolheid’. Er kan daarom in God geen gebrek zijn. Volgens Thomas van Aquino is er dus in God geen ongerealiseerde potentie dat wacht op actualisatie; alles in God is volkomen actueel. Maar dan is God goed als we het kwade wederom zien als een gebrek, als een manifestatie van een niet gerealiseerde potentie.

Verder is het zo dat het bestaan van objectieve morele waarden redelijkerwijs ook het bestaan van objectieve morele verplichtingen impliceert. Als lustmoord objectief verwerpelijk is dan hebben wij ook de objectieve morele verplichting om geen lustmoord te plegen en waar mogelijk te voorkomen dat anderen zulke moorden plegen. Als God bestaat dan is God dus niet alleen de grond van objectieve morele waarden, maar ook de autoriteit waarin onze objectieve morele verplichtingen gegrond zijn. Maar dan kan God ook om deze reden niet slecht zijn. Het is immers onzinnig om te denken dat een kwaadaardige God kan gelden als de bron van onze morele verplichtingen, zoals de verplichting om geen lustmoord te plegen. In het geval van een goede God is er echter niets aan de hand. Een goede God kan namelijk wel als grond van morele verplichtingen optreden. Hier treedt geen enkele ongerijmdheid op.

Een volgend argument gaat aldus. Stel dat God slecht is. Als God kwaadaardig is dan moet God een wereld produceren om zijn slechtheid manifest te laten worden (bijvoorbeeld door het veroorzaken van pijn in deze wereld). Een eenzame God kan immers niet werkelijk slecht zijn. Wat zou een volstrekt eenzame God immers slecht kunnen maken? Een totaal narcisme? Zelfhaat? Maar dit alles maakt een wezen dat alleen is niet noodzakelijk slecht. Kortom, een slechte God moet een wereld voortbrengen om slecht te kunnen zijn. Een goede God heeft echter niets buiten zichzelf nodig om goed te zijn. Het goede van een volstrekt eenzame God zou immers gefundeerd kunnen zijn in zijn onvoorwaardelijke liefde voor en trouw aan alles wat bestaat, ook al is dat in dit geval alleen God zelf. Maar dan is het redelijk om te denken dat God goed is in plaats van slecht. God is als ultieme oorsprong van de werkelijkheid immers redelijkerwijs niet afhankelijk van iets anders.

Een verdere overweging hangt samen met de vorige. Een goede God is eenvoudiger dan een slechte God. Een goede God voelt alleen liefde voor zowel anderen als voor zichzelf, terwijl een slechte God enerzijds liefde (voor zichzelf) en anderzijds haat (voor anderen) voelt. Het scheermes van Ockham wijst zo in de richting van een goede en geen slechte God.

Ten slotte kan betoogd worden dat God onmogelijk kwaadaardig kan zijn als we uitgaan van het socratische beginsel dat wie diepgaande kennis heeft van het goede altijd het goede wil doen. Werkelijke kennis van goed en kwaad leidt immers tot het inzicht dat kwaadaardigheid noodzakelijk op termijn zelfdestructief is. Maar dan moet God goed zijn omdat God als de absolute grond en oorsprong van de wereld zich in een maximaal ideale positie bevindt om diepgaande kennis te hebben van het goede en kwade.

Is metafysica dood?

Binnenkort zal ik bij Felix & Sofie in Amsterdam een lezing geven en in discussie gaan met filosoof Lieven Decock. Ik zal de stelling verdedigen dat metafysica in de analytische wijsbegeerte springlevend is en tot inzichten leidt die buiten het bereik van de positieve vakwetenschappen vallen. Zie hier voor de aankondiging.

Nieuw fragment 'Zin in Wetenschap' interview

De rubriek 'Zin in Wetenschap' van de EO plaatste het vierde fragment uit mijn interview online. Dit keer over de vraag waarom de stelling "Het is onmogelijk te weten dat God niet bestaat" niet omgekeerd kan worden. Het is hier te bekijken.