Spreken over het niets (II)

"Eerst in de heldere nacht waarin de angst ons het Niets openbaart, treedt de oorspronkelijke openheid van het zijnde als zodanig aan de dag: het blijkt dat het zijnde is - en niet Niets. Deze toevoeging 'en niet Niets' is echter geen verklaring achteraf van de manifestatie van het zijnde, maar maakt deze pas mogelijk. Het wezen van het Niets - van het Niets dat in oorsprong nietigt - ligt daarin, dat pas dit Niets de mens met het zijnde als zodanig confronteert. Slechts op grond van de oorspronkelijke geopenbaardheid van het Niets, kan de mens op het zijnde afgaan en erin opgaan. Voorzover echter de mens naar zijn wezen in een verhouding staat tot het zijnde dat hij niet is, en ook tot dat wat hijzelf is, komt hij, juist als zodanig, telkens reeds uit het manifeste Niets. Er-zijn wil zeggen: zich in het Niets ophouden"

Martin Heidegger, Wat is Metafysica?, Tielt 1970, blz. 36

Twijfel, stelligheid, overgave

"Men moet kunnen twijfelen waar dat nodig is, zeker zijn waar dat nodig is, en zich overgeven waar dat nodig is. Wie zo niet te werk gaat begrijpt niet wat de kracht van het verstand is. Er zijn er die tegen deze drie beginselen zondigen, hetzij doordat ze, omdat ze van bewijzen geen verstand hebben, beweren dat alles te bewijzen is, hetzij doordat ze aan alles twijfelen, omdat ze niet weten wanneer je je moet overgeven, hetzij doordat ze zich in alles overgeven, omdat ze niet weten wanneer je een oordeel moet hebben. Scepticus, wiskundige, christen: twijfel, stelligheid, overgave"

Blaise Pascal, Gedachten, Amsterdam, Boom, 1997, art. 170

Swinburne's probabilistische case voor theïsme

Afgelopen week vond aan de Vrije Universiteit een Veritas debat plaats tussen Richard Swinburne en Herman Philipse. Inzet was de vraag of er goede rationele argumenten zijn voor het bestaan van God. Het werk van filosoof en atheïst Philipse is in ons taalgebied natuurlijk redelijk goed bekend. Dit geldt echter in veel mindere mate voor dat van filosoof en theïst Swinburne. Hieronder vat ik de kern van Swinburne's openingsbetoog samen, daarbij onder andere dankbaar gebruikmakend van de 'hand-out' die aan het begin van het debat werd uitgereikt.

Swinburne stelt dat gegeven een collectie empirische observaties E een verklarende hypothese H voor E waarschijnlijk waar is indien aan precies drie voorwaarden is voldaan. In de eerste plaats moet E waarschijnlijk waar zijn indien we aannemen dat H het geval is. In de tweede plaats moet E niet waarschijnlijk waar zijn indien we aannemen dat H niet het geval is. En in de derde plaats moet H eenvoudig zijn, hetgeen wil zeggen dat H zo weinig mogelijk (typen) entiteiten, (typen) eigenschappen en (typen) relaties postuleert. Deze laatste voorwaarde drukt uit dat we altijd naar de meest simpele verklaring zoeken voor een bepaalde gegeven collectie empirische feiten. Uitgaande van dit probabilistische verklaringsmodel neemt Swinburne voor E de volgende collectie empirische observaties:

(E) Er is een fysisch universum dat wordt geregeerd door een relatief beperkt aantal uniforme, stabiele en eenvoudige natuurwetten. Dit fysisch universum is ge-fine-tuned voor het ontstaan van bewuste vrije wezens, die door dit bewustzijn in staat zijn tot het voelen van pijn en plezier, verdriet en geluk, en die dankzij het relatief beperkt aantal universele, betrouwbare en simpele wetten eveneens de onmiddellijke gevolgen van hun concrete handelen in de wereld kunnen voorspellen, zodat zij, omdat ze tevens vrij zijn, in staat zijn tot het maken van moreel significante keuzes tussen het pijn doen of juist gelukkig(er) maken van elkaar.

Met genoemde wezens doelt Swinburne op de mens, zonder daarbij te willen uitsluiten dat er eventueel ook andere wezens bestaan die onder E vallen. Explanandum E betreft dus kort gezegd het feit dat wij als mensen een "moreel universum" bewonen, dat wil zeggen een universum dat erop is ingesteld om ons iedere keer weer, in allerlei verschillende situaties, moreel significante keuzes te laten maken tussen goed en kwaad. Om E te verklaren poneert Swinburne vervolgens de volgende verklaringshypothese H:

(H) Er is een noodzakelijkerwijs eeuwig, almachtig, alwetend en perfect vrij wezen (dat volgens Swinburne om deze redenen niet anders dan algoed kan zijn) dat bovendien enkelvoudig is.

Het in H genoemde wezen is de God van het klassieke theïsme. Swinburne meent nu dat hypothese H de collectie empirische observaties E waarschijnlijk maakt. Om dit te laten zien redeneert hij als volgt. Het vermogen om moreel significante keuzes te kunnen maken tussen goed en kwaad, en zo morele verantwoordelijkheid te dragen, is intrinsiek goed. Een algoed wezen (dat zelf onmogelijk anders dan het goede kan doen) zal dus wezens willen voortbrengen die over dit waardevolle vermogen beschikken. Maar dan dienen deze wezens wel een fysiek lichaam te hebben om moreel significante handelingen te kunnen verrichten, waardoor een fysisch universum noodzakelijk is. Bovendien dienen ze over bewustzijn te beschikken om ook de positieve en negatieve effecten van deze handelingen te kunnen voelen. Daarnaast moeten ze in staat zijn om de directe consequenties van hun handelingen te voorspellen omdat ze anders niet daadwerkelijk de effecten van verschillende mogelijke handelingen tegen elkaar kunnen afwegen. Het kunnen afwegen van alternatieven vereist wederom bewustzijn, terwijl de voor dit afwegingsproces benodigde voorspelbaarheid van consequenties het bestaan van een relatief beperkt aantal uniforme, betrouwbare en eenvoudige natuurwetten vereist. Bovendien moeten ze ook echt in vrijheid kunnen kiezen omdat ze anders helemaal niet moreel verantwoordelijk zijn voor hun daden. Ze moeten dus vrij zijn, hetgeen overigens ook weer impliceert dat ze over bewustzijn moeten beschikken. Hypothese H is dus een uitstekende voorspeller voor E, zodat volgens Swinburne aan de eerste van de drie voorwaarden is voldaan.

Swinburne vervolgt zijn betoog door op te merken dat E daarentegen juist onwaarschijnlijk is indien H niet het geval is. Zonder een algoed wezen dat de intentie en mogelijkheid heeft om wezens te scheppen die moreel significant kunnen kiezen tussen goed en kwaad is het erg onwaarschijnlijk dat er een fysisch universum bestaat dat is ge-fine-tuned voor het ontstaan van dergelijke wezens. Aan de tweede voorwaarde is volgens Swinburne dus eveneens voldaan.

Nu meent Swinburne bovendien dat H een erg eenvoudige verklaringshypothese betreft omdat de in H gepostuleerde God enkelvoudig is oftewel niet uit delen bestaat en bovendien alle eigenschappen van God ongelimiteerd zijn. Dit laatste is volgens Swinburne inderdaad een stuk simpeler dan het stipuleren van allerlei willekeurige eindige gelimiteerde eigenschappen. Zo is het eenvoudiger om in ongelimiteerde zin machtig te zijn dan om ad hoc over een specifieke eindige hoeveelheid macht te beschikken. En hetzelfde geldt voor alle andere gepostuleerde eigenschappen van God. Een enkelvoudig wezen dat over een beperkt aantal ongelimiteerde eigenschappen beschikt is dus al met al zeer eenvoudig. Aan de derde voorwaarde is volgens Swinburne daarom eveneens voldaan, zodat volgt dat de hypothese H waarschijnlijk waar is en dus dat God waarschijnlijk bestaat.

Ruling out various 'ultimate origin' candidates

Let S be a metaphysically possible concrete state of affairs and consider the following metaphysical principle. If a near alternative for S is conceivable, then S is not self-explaining. This principle is plausibly true. Take for example an iron sphere. We can conceive of quite a few near alternatives for this sphere. One could think of various slightly bigger or slightly smaller iron spheres. Or one could think of all kinds of iron ellipsoids that almost overlap with the sphere in question. And indeed, it is reasonable to hold that an iron sphere is not an self-explaining entity. If we observe an iron sphere we can properly ask for an external cause since there is nothing in the sphere itself that could explain its existence. In general there are many other examples that confirm the above principle. Therefore, in the absence of counter examples, we are epistemically justified in accepting it. Now, consider a cosmological theory according to which the universe originated from a single concrete dimensionless point. Suppose that this theory is true. Could we then reasonably believe that the concrete dimensionless point is also the ultimate origin of the world? I show that this is not the case if we accept the above principle. First, we can conceive of near alternatives for the concrete point. Conceive for example of a vacuum sphere of infinitesimally small diameter. Or conceive of a vacuum ellipsoid of infinitesimally small volume. These spheres and ellipsoids are indeed conceivable near alternatives for the point in question. But then it follows, according to the principle, that the point is not self-explaining and thus not a regress-of-explanation-ender. Second, reasonably, we may hold that the ultimate origin of the world constitutes an ultimate explanation and thus is in fact a regress-of-explanation-ender, so that it follows that the point can indeed not be considered as being the ultimate origin of the world. The ultimate origin of the world must be of another character. In this respect it is important to note that the principle cannot be used to infer that God as conceived by traditional theism is not self-explaining. After all, there is no conceivable near alternative for an omnipotent, omniscient and omnibenevolent immaterial being. The principle is thus consistent with the thesis that the ultimate origin of the world is God [1]. Therefore it cannot rule out this thesis. So, we conclude that the principle can only be used to rule out various (and perhaps even all) proposed alternatives for God as the ultimate origin of the world, such as the aforementioned concrete dimensionless point. This, I would say, is a quite interesting observation.

[1] According to this thesis the ultimate origin is actually a free will act of God. This is not problematic though, since free will acts are self-explaining. In the case of the proposed concrete point the scenario is presumably that the point tunnels into our expanding universe in accordance with some natural law. But that is problematic if we, as normally is done, take it that lawfull physical descriptions are not self-explaining. For in that case the concrete point on which the law supervenes is not self-explaining either, and thus not the ultimate origin of the world.

Over de redelijkheid van theïsme

Reflecterend op de menselijke conditie schrijft Blaise Pascal ondermeer het volgende: “Want wat is de mens uiteindelijk in de natuur? Een niets, vergeleken bij het oneindige, een alles, vergeleken bij het niets, een midden tussen niets en alles. Oneindig ver ervan verwijderd de uitersten te begrijpen, zijn begin en einde van de dingen voor hem onverbiddelijk verborgen in een ondoordringbaar geheim, en hij is evenmin in staat het niets te zien waaraan hij ontrukt is als het oneindige waarin hij opgeslokt is” (‘Oeuvres complètes’, ed. Pléiade, Parijs 1954, blz. 1106-1107). “Wij zijn geworpen”, zou Heidegger zeggen. Wij zijn altijd al geïnvolveerd in een zich voltrekken van werkelijkheid. Nooit kunnen wij hierbuiten gaan staan. Maar hoe vinden wij dan houvast? Hoe vinden wij vaste grond onder onze voeten? Dit doen wij door ons te oriënteren. Wij oriënteren ons door betekenissen toe te kennen aan de ons omringende wereld. Ons bestaan is dus voor alles interpretatie: interpretatie van onze omgang met de werkelijkheid. Al ons denken, ervaren en handelen is daarom altijd al een interpreterend denken, ervaren en handelen. Maar wat maakt nu een duurzame en evenwichtige oriëntatie op de wereld mogelijk? Wat zorgt ervoor dat voor ons niet alle dingen voortdurend verward zijn en door elkaar heen lopen? Het antwoord hierop is dat ieder mens ten diepste uitgaat van een bepaald eenheidsstichtend wereldbeeld. Dit wereldbeeld vormt het existentiële hart van al ons interpreterend denken, voelen en doen. Het is het zingevend centrum van ons menselijk bestaan dat richting geeft aan heel ons leven. Een wereldbeschouwing is dus een wijze van de wereld verstaan, een manier van in-de-wereld-zijn. Een wereldbeeld omvat dan ook zowel cognitieve als praktische elementen, zowel fundamentele overtuigingen als algemene leefregels. Iedere wereldbeschouwing is als manier van leven een hecht intrinsiek samenspel van waarheidsaanspraken en praktische richtsnoeren. Een wereld-beeld, een way of life, betreft een existentieel geheel van diep verbonden ‘waarheid’ en ‘leidraad’.

Nu bouwen wij van jongs af aan ons wereldbeeld welhaast ongemerkt op door omgang met de werkelijkheid. Er komt echter een moment dat we beseffen dat wij ons op heel verschillende manieren kunnen verhouden tot het gegevene. Verschillende alternatieve wereldbeschouwingen dienen zich aan. Zo kan men uitgaan van een wereldbeeld volgens welke alles uiteindelijk teruggaat op onbewuste stof. De wereld wordt hier begrepen als zijnde opgekomen uit puur levenloze en volstrekt willekeurige materie. Men gelooft dat er niets buiten de zichtbare materiële werkelijkheid is. Maar men kan de wereld ook verstaan als voortgekomen uit bewuste geest. De wereld wordt dan geduid als bezield en als de schepping van iets goddelijks. Deze twee wereldbeschouwingen verhouden zich tot elkaar als twee totaal verschillende perspectieven op het voorhandende. Elk van deze oriëntatiewijzen wordt gekenmerkt door “een specifieke mentale gerichtheid en ervaren, oftewel door datgene waarvoor iemand gevoelig is, of juist niet, door datgene waarvoor iemand open staat, of juist niet, door datgene aan werkelijkheid dat tot iemand komt, of juist niet” (Benedict Broere). Hoe dan ook, ieder mens kiest uiteindelijk een bepaalde wereldbeschouwing om zijn of haar verdere leven vorm te geven, een, om met Charles Taylor te spreken, best account. En dit kiezen is gelet op het voorgaande zelfs onvermijdelijk. We moeten kiezen. We kunnen niet anders. Zonder wereldbeeld zouden we geen zingevende betekenisvolle samenhang in ons leven kunnen aanbrengen. We zouden niet tot werkelijke identiteitsvorming kunnen komen. Dit impliceert echter niet dat ieder wereldbeeld even adequaat of inadequaat is als ieder ander. Een wereldbeschouwing kan namelijk in meerdere of mindere mate legitiem zijn. We kunnen dan ook altijd vragen naar de rechtvaardiging van een bepaalde levensbeschouwing. Nu is het beoordelen van de redelijkheid van een wereldbeeld, zoals het theïsme of het atheïsme, een filosofische en geen vakwetenschappelijke activiteit. Wereldbeschouwingen zijn immers geen wetenschappelijke theorieën, maar praktisch-cognitieve totaalkaders waarbij de hele menselijke conditie in het geding is. In een wereldbeeld is het totale mens-zijn betrokken. Alle menselijke vermogens worden aangesproken. Het is daarom een illusie om te denken dat we in het geval van het evalueren van wereldbeelden praktische rationaliteit kunnen scheiden van epistemische rationaliteit. Elk wereldbeeld grondt in een praktische én epistemische rationaliteit, zij omvat zowel een theoretisch weten als een weten opgesloten in ons handelen. Weten en handelen, inzien en doen, zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Explicit knowledge en tacit knowledge zijn steeds gekoppeld, net zoals ons denken en voelen. Een wereldbeschouwing vertegenwoordigt dan ook altijd tegelijkertijd een vita contemplativa en een vita activa, een theoria en een praxis. We kunnen ons in het geval van het beoordelen van een wereldbeeld daarom niet beperken tot de methoden van de empirische vakwetenschappen alleen. De vraag of een wereldbeeld rationeel aanvaardbaar is behoort immers steeds bekeken te worden in het licht van al onze menselijke disposities, ons handelen, onze rede, onze ervaringen, ons gemoed en onze intuïties, en betreft precies daarom een wijsgerige vraag. We dienen voor het evalueren van een wereldbeeld derhalve uit te gaan van een wijsgerig inclusief begrip van rationaliteit, waarbij naast empirische methoden ook rationele intuïties, niet-corrigeerbare ervaringen, fenomenologische reflecties, filosofische gedachte-experimenten, a priori redeneringen en praktische overwegingen in het spel worden gebracht. Gegeven het fundamentele en onoverbrugbare verschil tussen het wetenschappelijk ontwikkelen van positieve vakwetenschappelijke theorieën en het wijsgerig waarderen van de redelijkheid van allesomvattende wereldbeschouwingen, begaan zij die de beoordeling van de redelijkheid van theïsme als een empirisch vakwetenschappelijk vraagstuk behandelen een categoriefout. De vraag of er goede rationele gronden zijn voor het accepteren van een theïstische wereldbeschouwing betreft immers een wijsgerige en géén positief vakwetenschappelijke vraag. En dit precies vanwege het feit dat wereldbeelden oftewel levensbeschouwingen existentiële gehelen zijn in plaats van empirische vakwetenschappelijke theorieën.

Maar wat zijn de relevante wijsgerige beoordelingscriteria om de vraag te beantwoorden of het theïsme rationeel gerechtvaardigd is? Welnu, een wijsgerig adequaat wereldbeeld dient in ieder geval praktisch hanteerbaar te zijn, innerlijk consistent te zijn, een vergaande mate van coherentie te vertonen, in hoge mate integratief te zijn, niet te conflicteren met de resultaten van de positieve vakwetenschappen, en te beschikken over een brede holistische explanatory scope waarbij de oorsprong van de kosmos, het leven, bewustzijn en morele waarden, en tevens een groot aantal andere onderling kwalitatief sterk verschillende wereldfenomenen, op een eenduidige en hecht samenhangende manier geduid en begrepen kunnen worden. Maar dit is in zichzelf nog niet genoeg. Wij moeten ook onderzoeken in hoeverre er goede wijsgerig-rationele argumenten bestaan voor de grondthesen van de wereldbeschouwing in kwestie, en tot slot dienen we ons eveneens af te vragen in hoeverre het wereldbeeld bestand is tegen allerlei mogelijke defeaters. Welnu, als het theïsme aan deze criteria voldoet dan kan geconcludeerd worden dat zij wijsgerig adequaat is en dus redelijkerwijs geaccepteerd kan worden. Zelf denk ik dat dit inderdaad het geval is. Het theïsme is als wereldbeeld niet alleen consistent, coherent, sterk integratief en compatibel met de positieve vakwetenschappen, maar zij geeft tevens een samenhangend antwoord op de grote oorsprongsvragen van de mensheid. Bovendien is het theïsme in staat een groot aantal andere onderling kwalitatief sterk verschillende fenomenen op een geïntegreerde wijze te verklaren, zoals het feit dat er überhaupt iets is en niet veeleer niets, het bestaan van contingente objecten en stabiele logische en fysische wetten, het feit dat ons universum een absoluut begin heeft gehad oftewel een eindige tijdsduur geleden is ontstaan, de saillante fine-tuning van de kosmos, de opmerkelijke effectiviteit van de wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, de persistentie van objecten, de objectiviteit van het verleden, het bestaan van bewustzijn, het bestaan van vrije wil, het vertrouwen in de betrouwbaarheid van ons redevermogen en onze zintuigen, de ervaring van de objectiviteit van morele waarden en van mathematische waarheden, ervaringen van schoonheid en van het sublieme, en allerlei vormen van mystieke en religieuze ervaringen. In dit verband is het wellicht goed om de volgende bekende uitspraak van C.S. Lewis nog eens in herinnering te brengen: “I believe in Christianity as I believe that the sun has risen, not only because I see it, but because by it I see everything else” (uit: ‘Is Theology Poetry?’). Ten slotte spelen veel van de hiervoor genoemde verschijnselen ook een cruciale rol als premisse in uitstekende hedendaagse wijsgerig-rationele argumenten voor het bestaan van God, dit alle vermeende defeaters van vooral de klassieke argumenten ten spijt. In de in 2009 verschenen ‘Blackwell Companion to Natural Theology’ worden een groot aantal van deze contemporaine rationele argumenten uitvoerig besproken. Al met al kunnen wij dan ook met recht zeggen dat het theïsme wijsgerig gezien een redelijk wereldbeeld is. Het betreft niet alleen een diep gewortelde eeuwenoude en wereldwijde traditie van wereldduiding, maar tevens een wijsgerig adequate manier van het bejegenen van de werkelijkheid, een rationele wijze van in-de-wereld-zijn en van haar verstaan. Natuurlijk zullen de meeste gelovigen deze wijsgerige waardering niet direct van vitaal belang achten. Zij ervaren Gods aanwezigheid immers rechtstreeks. Zij voelen de aanraking van God in hun hart. Voor hen is God geen filosofisch gefundeerde these, maar een diep beleefde en waarachtige ervaring die hun hele leven grond, zin en richting geeft en zo voor hen een grote cognitieve en praktische betekenis heeft. Maar dit laat onverlet dat het intellectueel van belang is om vast te stellen dat theïsme een wijsgerig rationeel gerechtvaardigde wereldbeschouwing is. De theïst staat dus eveneens vanuit het standpunt van de filosofie bezien op een solide grond. Wie het theïsme afdoet als een irrationele levenshouding lijkt zich juist hiervan niet bewust te zijn.

Spreken over het niets

"Men kan inderdaad niet over het niets praten en betogen, alsof het een ding is zoals de regen buiten, een berg of welk voorwerp dan ook. Het niets blijft principieel ontoegankelijk voor elke wetenschap. Wie werkelijk over het niets wil praten, moet onvermijdelijk onwetenschappelijk worden. Maar dit blijft alleen zo lang een groot ongeluk als men de mening toegedaan is dat wetenschappelijk denken het enige en eigenlijke strenge denken is en dat dit alleen ook tot maatstaf van het filosofische denken kan en moet worden gemaakt. Maar de zaak ligt omgekeerd. Alle wetenschappelijk denken is alleen maar een afgeleide en als zodanig dan hard geworden vorm van het filosofische denken. Filosofie ontstaat nooit uit en nooit door wetenschap. Filosofie laat zich nooit op één lijn stellen met de wetenschappen. Zij gaat daaraan in rangorde eerder vooraf en dat niet bijvoorbeeld alleen maar in 'logische' zin of in een tabel van het systeem van wetenschappen. De filosofie staat in een heel ander gebied en in een andere rang van het geestelijke bestaan. Alleen met de poëzie is de filosofie en haar denken van een gelijke rangorde. Maar dichten en denken zijn ook weer niet hetzelfde. Over het niets praten blijft voor de wetenschap steeds een gruwel en iets zinloos. Behalve de filosoof is daarentegen de dichter daartoe in staat, en wel niet hierom dat het in de poëzie volgens het alledaagse verstand minder streng toegaat, maar omdat in de poëzie - ik bedoel alleen de echte en grote - een wezenlijke superioriteit van de geest tegenover alles wat louter wetenschap is, zich aandient. Vanuit zo'n superioriteit spreekt de dichter altijd zo, alsof het zijnde voor de eerste keer werd uit- en aangesproken. In het dichten van de dichter en in het denken van de denker wordt altijd zoveel ruimte in de wereld uitgespaard, dat daarin elk ding, een boom, een berg, een huis, de roep van een vogel zijn willekeurigheid en gewoonheid helemaal verliest."

Martin Heidegger, De grondvraag van de metafysica, Vertaling en aantekeningen Cornelis Verhoeven, Damon 2003, pp. 42-43