De steen des aanstoots: het ontische of het absolute?

Heidegger plaatst het ontologisch zijnsverstaan tussen enerzijds de klassieke dogmatische metafysica en anderzijds het subjectivistische, nihilistische relativisme. Hij ontsluit zo een nieuwe niet-relativistische wijze van waar-zijn door de notie van cognitief verstaan te verruimen.

Ook ik vermijd met mijn wereld-voor-ons kennisleer zowel klassiek dogmatisch metafysisch denken als subjectivistisch nihilistisch relativisme, maar zonder het begrip van cognitief verstaan zelf te verruimen. In plaats daarvan transponeer ik het waarheidsbegrip naar een andere, niet minder ontische wereld: de wereld-voor-ons in plaats van de-wereld-in-zichzelf. Zo wordt een nieuw niet-relativistisch waarheidsbegrip mogelijk zonder verruiming van de notie van cognitief verstaan.

Voor Heidegger ligt de steen des aanstoots van de klassieke dogmatische metafysica dan ook primair in haar ontisch karakter en niet zozeer in haar absolutistische pretenties: de klassieke dogmatische metafysica blijft volgens Heidegger steken bij door starre begrippen gedefinieerde zijnden.

Voor mij daarentegen ligt de steen des aanstoots van de klassieke dogmatische metafysica juist in haar absolutisme, en niet zozeer in haar ontisch karakter. Ook een niet-ontisch ontologisch zijnsverstaan blijft problematisch zodra zij pretendeert inzicht te verschaffen in het absolute in-zichzelf van de werkelijkheid.

Een probleem voor materialisme

Neem de concepten ‘ding’ en ‘materieel’. Beide zijn enkelvoudig en dus volgt uit de kernpremisse van mijn semantisch argument dat als beide concepten in de actuele wereld overlappen oftewel dezelfde extensie hebben, ze in alle mogelijke werelden overlappen. Maar ‘ding’ en ‘materieel” overlappen niet in alle mogelijke werelden. Een immaterieel zijnde is immers redelijkerwijs metafysisch mogelijk, zodat er tenminste één mogelijke wereld is waarin een ding bestaat dat niet materieel is. Maar dan volgt dat beide concepten, ‘ding’ en ‘materieel’, in de actuele wereld niet overlappen. Er moeten dus in de actuele wereld immateriële dingen zijn, zodat materialisme onwaar is. Hoe kan een materialist op dit argument tegen materialisme reageren? Men zou de argumentatie kunnen accepteren, maar opmerken dat de materialist niet beweert dat alle dingen in de actuele wereld materieel zijn. Materialisme zou daarentegen begrepen moeten worden als de claim dat alle concrete dingen in de actuele wereld materieel zijn en dat er in de actuele wereld naast concrete ook abstracte dingen bestaan die niet materieel zijn. Een materialist die een dergelijke zwakkere duiding van materialisme als een knieval beschouwt en daarom wil volhouden dat daadwerkelijk alle dingen in de actuele wereld materieel zijn, zou de kernpremisse kunnen accepteren en eveneens kunnen accepteren wat daar gegeven materialisme logischerwijs uit volgt, namelijk dat materialisme waar is in alle mogelijke werelden en dus metafysisch noodzakelijk waar. Het bestaan van een immaterieel ding is dan dus metafysisch onmogelijk. Een materialist die wil volhouden dat in de actuele wereld alles wat bestaat materieel is en bovendien redelijkerwijs wil erkennen dat het bestaan van een immaterieel ding niet metafysisch onmogelijk is, heeft geen keus en moet de kernpremisse verwerpen. Hij of zij zou bijvoorbeeld kunnen beweren dat de kernpremisse in het geval van enkelvoudige concepten neerkomt op de bewering dat twee in de actuele wereld overlappende concepten in alle mogelijke werelden overlappen, om daaraan toe te voegen dat er geen enkele reden is om te denken dat dit waar is. Het probleem is echter dat er wel degelijk een goede reden is om te denken dat genoemde bewering waar is. Want als twee concepten geen conceptuele structuur hebben en precies op dezelfde dingen van toepassing zijn, dan is het methodologisch ongerechtvaardigd om een bruut, onherleidbaar betekenisverschil tussen hen aan te nemen. Er ontbreekt dan een epistemische grond om te veronderstellen dat zij betekenisvol van elkaar verschillen, zodat het intuïtief plausibel is dat beide concepten dezelfde betekenis hebben en dus in alle mogelijke werelden overlappen.

Ulysses

“Though much is taken, much abides; and though
We are not now that strength which in old days
Moved earth and heaven, that which we are, we are,
One equal temper of heroic hearts,
Made weak by time and fate, but strong in will
To strive, to seek, to find, and not to yield.”

Alfred, Lord Tennyson, Ulysses (1842)

Volwaardig leven

Leven vanuit een betekenisvol wereldbeeld dat zinvolle oriëntatie in de wereld mogelijk maakt, is noodzakelijk om een volwaardig leven te kunnen leiden. De mate waarin een wereldbeeld daarin slaagt, bepaalt dan ook de redelijkheid ervan. Hierbij gaat het om meer dan de vraag of het wereldbeeld waar is. Het dient eveneens voldoende zeggingskracht te hebben en recht te doen aan onze menselijke, al te menselijke existentiële noden en uitdagingen. Volwaardig leven zonder deel uit te maken van een samenleving is echter ook onmogelijk. Het is voor een volwaardig leven zelfs essentieel om te behoren tot een maatschappij die het gekozen redelijke wereldbeeld praktisch ondersteunt, erkent en institutioneel mogelijk maakt. Zonder een samenleving waarin de uitgangspunten en waarden van het wereldbeeld gedeeld, bevestigd en geoefend worden, blijft het gekozen wereldbeeld louter abstract en verliest het zijn existentiële kracht en concrete navigatievermogen. Een volwaardig leven veronderstelt dus niet alleen een redelijk wereldbeeld vanwaaruit geleefd wordt, maar tevens een sociaal-maatschappelijke context waarin mensen elkaar wederzijds erkennen als pleitbezorgers van met dat wereldbeeld samenhangende betekenis, waarden en verantwoordelijkheden. De redelijkheid van een samenleving of maatschappij wordt daarom mede en zelfs vooral bepaald door de mate waarin zij het gekozen redelijke wereldbeeld kan dragen door een gedeeld leven vanuit dit wereldbeeld concreet mogelijk te maken. De maatschappij is anders gezegd het hypokeimenon of de onderliggende van het wereldbeeld. Zo kunnen normatieve criteria voor het onderling vergelijken van maatschappijvormen worden afgeleid op basis van reeds gegeven normatieve criteria voor het onderling evalueren van wereldbeelden.

De sterkste versie van de kernpremisse van het semantisch argument (II)

In deze bijdrage sprak ik over de epistemisch sterkste versie van de kernpremisse van mijn semantisch argument. Maar de versie die ik daar presenteerde is in feite niet daadwerkelijk de epistemisch allersterkste versie van de kernpremisse. De epistemisch werkelijk sterkste versie luidt als volgt: Als in de actuele wereld twee begrippen ad infinitum extensioneel samenvallen op alle betekenisconstitutieve conceptuele decompositieniveaus, dan vallen de extensies van beide begrippen noodzakelijk samen. De extensies van beide begrippen vallen dan dus in alle metafysisch mogelijke werelden samen. Deze versie van de kernpremisse is inderdaad epistemisch sterker. Want de consequent ervan is logisch zwakker dan de consequent van de premisse zoals gepresenteerd in genoemde bijdrage, zodat bovenstaande versie meer waarschijnlijk waar is. En de consequent is logisch zwakker omdat de extensies van identieke begrippen noodzakelijk in alle mogelijke werelden samenvallen, terwijl omgekeerd twee begrippen waarvan de extensies in alle mogelijke werelden samenvallen niet noodzakelijk identiek hoeven te zijn.

De sterkste versie van de kernpremisse van het semantisch argument

De epistemisch sterkste versie van de kernpremisse van mijn semantisch argument luidt als volgt: Als in de actuele wereld twee begrippen ad infinitum extensioneel samenvallen op alle betekenisconstitutieve conceptuele decompositieniveaus, dan gaat het om dezelfde begrippen. Dit is een plausibele premisse. Zo redeneren we in andere gevallen immers ook. In andere domeinen is identificatie van twee entiteiten methodologisch de norm zodra volledige structurele overlap is vastgesteld en het poneren van een heimelijk verschil geen verklarende rol speelt en dus geen verklarend werk verricht. Wanneer twee natuurkundige beschrijvingen op alle schalen voor wat betreft hun relationele betrekkingen en voorspellingen samenvallen, worden zij als beschrijvingen van hetzelfde systeem geïdentificeerd. Evenzo geldt in de biologie dat wanneer twee soorten genetisch, morfologisch, functioneel en evolutionair samenvallen, zij niet als verschillende soorten worden beschouwd maar als één en dezelfde soort. In zulke gevallen geldt het poneren van een verborgen verschil terecht als methodologisch inadequaat. Het is anders gezegd een epistemische deugd om geen verschil zonder merkbaar verschil te poneren. En er is geen reden waarom betekenis een uitzondering zou vormen. Ook in het geval van volledige extensionele overlap van twee concepten op alle niveau's van conceptuele decompositie is het aannemen van een of ander onwaarneembaar betekenisverschil tussen beide concepten zonder verklarende functie epistemisch onverdedigbaar. En dus is het alleszins redelijk om te concluderen dat beide concepten identiek zijn, hetgeen precies is wat de sterkste versie van mijn kernpremisse stelt. Iedere poging om toch onderscheidbaarheid tussen beide concepten te vestigen, lijkt onvermijdelijk extra betekenisstructuur binnen te smokkelen die de volledige ad infinitum extensionele overlap van beide concepten doorbreekt. Een dergelijke poging moet dus falen, wat de plausibiliteit van de kernpremisse benadrukt.

Kants vrije en aanhangende schoonheid

Als bij Kant de esthetische oordeelskracht volledig bepaald zou worden door het standpunt van de smaak als belangeloos welbehagen, voortkomend uit het vrije spel van de kenvermogens, dan zou het zuivere begripsloze smaakoordeel het primaat hebben boven het intellectualistische, geïnteresseerde, aan een begrip hangende smaakoordeel. Het zuivere smaakoordeel is immers volledig vrij en onvoorwaardelijk, omdat het niet betrokken is op begrippen. Het als schoon ervaren object bevalt 'op zich' en veroorzaakt dus belangeloos welbehagen los van enige begrippelijkheid. Dit is wat telt als het vrije belangeloze gevoel van welbehagen allesbepalend is. De zuivere schoonheid vormt zo de kern of essentie van het smaakoordeel en daarmee van de esthetische oordeelskracht. De aanhangende schoonheid houdt daarentegen ook rekening met het begrip omdat het object onder een bepaald begrip wordt beschouwd. Doordat het uitziet naar een begrip is het niet volledig vrij, onvoorwaardelijk en zuiver. Wanneer het standpunt van de smaak als vrij, belangeloos welbehagen allesbepalend is, dient aanhangende schoonheid dus gewaardeerd te worden als door het begrip vertroebelde en beknotte schoonheid. Aanhangende schoonheid moet dan ten opzichte van zuivere schoonheid begrepen worden als beperking of inperking. De zuivere schoonheid, dat wat zonder begrip bevalt, zou dan als de eigenlijke schoonheid gelden. Maar zo is het voor Kant niet. De maatstaf van de smaak, van het belangeloze vrije welgevallen, is volgens Kant voor de esthetische oordeelskracht vooral voorwaardelijk en niet allesbepalend. Het is anders gezegd noodzakelijk, maar niet voldoende. Dit blijkt met name wanneer we ons meer specifiek richten op zijn denken over de kunst. Kunst betreft volgens Kant een schepping van het genie en het genie schept door het uitdrukken van esthetische ideeën die veel te denken geven. Dit laat zich lezen als een erkenning dat het voor wat betreft de kunst ook gaat om de vraag hoe betekenisvol, rijk en levendig het vrije belangeloze spel tussen verstand en verbeelding uiteindelijk is. Het spel moet in het geval van kunst anders gezegd productief zijn. Het moet resulteren in een intensivering van het levensgevoel door een verlevendiging van de kenvermogens. Maar dan zou zelfs betoogd kunnen worden dat specifiek voor door het genie voortgebrachte kunst aanhangende intellectuele schoonheid uiteindelijk het primaat heeft boven vrije zuivere begripsloze schoonheid. Want aanhangende schoonheid betreft schoonheid waarbij het verstand de verbeeldingskracht productief laat zijn en stimuleert door het aanreiken of suggereren van begrippen om vrij en belangeloos mee te spelen. Bovendien doet aanhangende schoonheid historisch-fenomenologisch hoe dan ook meer recht aan het smaakbegrip omdat, zoals Gadamer in Waarheid en Methode betoogt, smaak altijd een beoordeling vanuit een betekenisvolle context betreft, dus concreet gericht is op de gehele leefwereld in plaats van abstract op slechts één geïsoleerd object, terwijl het zuivere schoonheidsoordeel volkomen begripsloos en dus geheel contextloos is.