Het begrip 'God' kan op een nogal voor de hand liggende manier voldoende betekenisvol gekarakteriseerd worden. We kunnen het concept 'God' namelijk begrijpen als de 'ultieme realiteitsgrond' ofwel de 'eerste oorsprong' van de werkelijkheid. God is anders gezegd de 'onvoorwaardelijke oergrond' van de werelden; de
'uiteindelijke drager' van alles wat is. Zo schrijft Paul Tillich: "The name of this infinite and inexhaustible depth and ground of all being is God. That depth is what the word God means".
God kan dus gekarakteriseerd worden als de absolute onvoorwaardelijke zijnsgrond van de werkelijkheid. Welnu, uitgaande van deze karakterisering van God is de uitspraak 'God bestaat' meer dan plausibel. Het is immers alleszins redelijk om te beweren dat de werkelijkheid hoe dan ook op de één of andere manier teruggaat op een ultieme realiteitsgrond ofwel eerste oorsprong. Immers, natuurlijk lijkt er een laatste zijnsgrond te moeten zijn voor het bestaan van 'iets in plaats van niets'. Deze Leibniziaanse overweging wordt door Kant in zijn eerste Kritiek treffend op de volgende wijze geformuleerd: "The cosmos sinks into the abyss of nothingness, unless, beyond this infinite chain of contingencies, something supports it" (KrV A622/B550).
De uitspraak 'God bestaat' is tegen de achtergrond van de hierboven gegeven karakterisering dus gerechtvaardigd.
zondag 30 januari 2011
zondag 23 januari 2011
Huishoudelijke mededeling
Al mijn tot dusver alléén op filosofieblog.nl gepubliceerde bijdragen heb ik hieronder opnieuw gepubliceerd. Dit om te voorkomen dat bij een eventueel verdwijnen van filosofieblog.nl mijn bijdragen aldaar eveneens zouden verdwijnen.
Kant's mathematisch en dynamisch sublieme
In het eerste deel van zijn Kritiek van het oordeelsvermogen uit 1790 zet Kant zijn conceptie van het sublieme uiteen. Kant maakt in paragraaf 24 een onderscheid tussen het mathematisch sublieme en het dynamisch sublieme. In het mathematisch sublieme laat ons voorstellingsvermogen ofwel onze verbeeldingskracht het afweten omdat zij niet in staat is een gegeven reusachtig groot object als één afgeronde aanschouwing te representeren. Hierdoor ontstaat een gevoel van onlust. Dit gevoel van onbehagen wordt echter opgevolgd door een gevoel van lust zodra blijkt dat wij met onze rede ideeën van de absolute totaliteit en de absolute oneindigheid toch grip kunnen krijgen op het gegeven enorm omvangrijke object. Het mathematisch sublieme betreft dan ook het denken van de absolute totaliteit of absolute oneindigheid. Hoewel ons voorstellingsvermogen het object niet in haar vizier krijgt zijn we dankzij de tussenkomst van deze rede ideeën dus toch in staat om greep op het object te krijgen.
In het geval van het dynamisch sublieme gaat het om machtige overweldigende natuurverschijnselen die ons vrees inboezemen. Deze vrees veroorzaakt onlust. Het natuurgeweld roept ook weerstand op. Wij willen ons tegen dit geweld verzetten. Dit verzet wordt uiteindelijk gevonden in het besef dat wij als vrije morele wezens boven de fenomenale natuur staan. De woeste onheilspellende krachten van de natuur kunnen onmogelijk onze vrijheid en zedelijkheid vernietigen. Door het denken van het in ons aanwezige rede idee van de absolute vrijheid overwinnen wij onze angsten voor het machtige bedreigende natuurgeweld. Wij verheffen ons als vrije zedelijke wezens boven de door louter vaste deterministische wetten geregeerde natuur. Dit besef veroorzaakt bij ons een gevoel van lust.
Bij Kant betreft de sublieme ervaring dus altijd een gevoelsbeweging van onlust naar lust. Welbehagen en onbehagen zijn bij Kant in de sublieme ervaring dan ook onlosmakelijk met elkaar verbonden. Zoals gezegd rekent Kant zowel onmetelijk grote voorwerpen als machtige ons bedreigende objecten tot de oorzaken van het sublieme. Het sublieme wordt dus veroorzaakt door reusachtige grenzeloosheid of ons bedreigende krachten. In het dynamisch sublieme gaat de sublieme ervaring gepaard met lust omdat de aanvankelijk gevoelde onlust vermindert. Deze afname ontstaat volgens Kant wanneer wij ons ineens realiseren dat we een voldoende veilige afstand tot het angstaanjagende ons bedreigende object innemen. Het element van een veilige afstand speelt dus een cruciale rol bij het dynamisch sublieme van Kant. Een voldoende afstand tot het waargenomen natuurgeweld is essentieel om onze angst voor de ons overweldigende natuurkrachten te kunnen overwinnen en zo lust te kunnen ervaren.
In de sublieme gewaarwording worden wij ons volgens Kant bovendien bewust van de bovenzinnelijke noumenale aard van onze rede. In de sublieme ervaring ontdekken wij namelijk dat we door onze rede over het vermogen beschikken om ideeën te denken die onmogelijk te presenteren zijn, maar dankzij welke we wel greep krijgen op onmetelijk onbegrensde of machtige ons overweldigende natuurverschijnselen. De in ons kenvermogen gegeven rede ideeën gaan ons voorstellingsvermogen te boven en zijn precies daarom in staat om ons in contact te brengen met de bovenzinnelijke noumenale wereld. De voor de sublieme ervaring relevante rede ideeën hebben dus rechtstreeks betrekking op het domein van de noumenale werkelijkheid. Daarom kunnen wij in de sublieme ervaring voorbij de zintuiglijke fenomenale wereld reiken en in aanraking komen met deze bovenzinnelijke noumenale wereld. Het denken wordt zich in de sublieme gewaarwording bewust van haar participatie in de voorbij de zintuiglijke wereld liggende noumenale werkelijkheid. De sublieme ervaring hangt dan ook direct samen met het ontdekken van onze bovenzinnelijke bestemming en oorsprong als noumenaal subject. Wij ontdekken dat we naast als door vaste natuurwetten bepaald fenomenaal wezen ook bestaan als vrij en zedelijk noumenaal wezen. Als deels noumenaal wezen vallen wij dus niet restloos samen met de fenomenale natuur. In de sublieme ervaring beseffen we dat we boven de fenomenale natuur uitstijgen. Wij zijn een met rede begiftigd wezen dat zich juist door haar redevermogen als vrij moreel subject verheven weet boven de fenomenale deterministische werkelijkheid.
Volgens Kant zijn het dus de bovenzinnelijke absolute ideeën van onze rede die waarlijk subliem zijn en die ons als denkend subject verheffen boven de fenomenale wereld. Precies daarom dienen wij het sublieme uiteindelijk alléén in onszelf te zoeken. Kant stelt in paragraaf 23, 25 en 26 van zijn Kritiek van het oordeelsvermogen dan ook dat het sublieme alléén gezocht moet worden in onze rede zelf. Door het denken van de in ons redevermogen aanwezige bovenzinnelijke rede ideeën worden wij ons bewust van het noumenale karakter van ons redevermogen en beseffen wij dat wij als mens niet alleen tot de fenomenale wereld, maar ook tot de bovenzinnelijke noumenale wereld behoren. Bovendien zijn we zo in staat om de bovenzintuiglijke wereld te kwalificeren als absoluut totaal, volkomen oneindig en wezenlijk vrij. Grenzeloos omvangrijke objecten en machtige indrukwekkende natuurverschijnselen dienen volgens Kant dan ook uitsluitend als aanleiding om het sublieme van onze rede ideeën en daarmee van onszelf te ervaren.
Het sublieme verschilt volgens Kant van het schone. In paragraaf 23 geeft Kant aan dat het schone uitsluitend objecten met een gegeven begrensde vorm betreft terwijl het sublieme altijd verband houdt met het onbegrensde en vormloze. Raymund Schmidt formuleert het in zijn De drie kritieken op de volgende wijze: ‘Het onderscheid tussen het schone en het verhevene berust heel duidelijk op de omstandigheid dat het mooi te noemen voorwerp in afgeronde vorm voor ons staat […]. Het is anders gesteld met het voorwerp dat 'verheven' kan worden genoemd. Dit is vormloos, onbegrensd'. Het sublieme wordt bij Kant dus gekenmerkt door vormloosheid terwijl het schone juist altijd een bepaalde vorm vereist. Het sublieme is vormloos precies omdat het alleen als niet representeerbaar rede idee denkbaar is. De rede ideeën gaan immers het voorstellingsvermogen te boven. De verbeeldingskracht kan dan ook geen representatie geven die adequaat met het sublieme correspondeert.
In paragraaf 28 brengt Kant de sublieme ervaring ook in verband met een gevoel van nietigheid. Machtige oceanen of bergen, machtige stormen of vulkaanuitbarstingen resulteren in een gevoel van overmacht die ons onze nietigheid en kleinheid doet ervaren. Het door allerlei imponerende natuurverschijnselen overweldigd worden gaat bij Kant dus gepaard met een specifiek gevoel van nietigheid of kleinheid tegenover deze ontzagwekkende natuurkrachten. Naast het gevoel van nietigheid kan ook het door Kant aangebrachte verband tussen het sublieme en het enthousiasme genoemd worden als een belangrijke component van zijn conceptie van het sublieme. Lyotard merkt in zijn Het enthousiasme. Kants kritiek van de geschiedenis op dat bij Kant het enthousiasme een ‘affect’ ofwel ‘hevige aandoening’ is waarbij de verbeelding ‘ontketend raakt’ zonder dat er hierbij echter sprake is van een ‘ontregelde verbeelding’. Het enthousiasme leidt bij Kant dan ook niet tot ‘illusies’ of ‘waanzin’. In paragraaf 29 stelt Kant dat het enthousiasme vanuit een esthetisch gezichtspunt gezien subliem is. Het enthousiasme is bij Kant ‘een modaliteit van het sublieme gevoel’ ofwel, zoals Lyotard opmerkt, een ‘extreme modus van het verhevene’. In paragraaf 29 geeft Kant bovendien aan dat het enthousiasme esthetisch verheven is precies omdat dit gevoel wordt veroorzaakt door de ideeën van onze rede. Deze ideeën geven ons namelijk een veel sterkere bezielende impuls dan datgene dat slechts uitgaat van onze zintuiglijke voorstellingen.
Literatuur
1. Kant, I., Kritiek van het oordeelsvermogen, Uitgeverij Boom, Amsterdam (2009)
2. Schmidt, R., Immanuel Kant – De drie kritieken, Uitgeverij Sun, Amsterdam (2003)
3. Lyotard, J-F., Het enthousiasme. Kants kritiek van de geschiedenis, vertaald door F. van Peperstraten, Kok Agora, Kampen, 1991
Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl
In het geval van het dynamisch sublieme gaat het om machtige overweldigende natuurverschijnselen die ons vrees inboezemen. Deze vrees veroorzaakt onlust. Het natuurgeweld roept ook weerstand op. Wij willen ons tegen dit geweld verzetten. Dit verzet wordt uiteindelijk gevonden in het besef dat wij als vrije morele wezens boven de fenomenale natuur staan. De woeste onheilspellende krachten van de natuur kunnen onmogelijk onze vrijheid en zedelijkheid vernietigen. Door het denken van het in ons aanwezige rede idee van de absolute vrijheid overwinnen wij onze angsten voor het machtige bedreigende natuurgeweld. Wij verheffen ons als vrije zedelijke wezens boven de door louter vaste deterministische wetten geregeerde natuur. Dit besef veroorzaakt bij ons een gevoel van lust.
Bij Kant betreft de sublieme ervaring dus altijd een gevoelsbeweging van onlust naar lust. Welbehagen en onbehagen zijn bij Kant in de sublieme ervaring dan ook onlosmakelijk met elkaar verbonden. Zoals gezegd rekent Kant zowel onmetelijk grote voorwerpen als machtige ons bedreigende objecten tot de oorzaken van het sublieme. Het sublieme wordt dus veroorzaakt door reusachtige grenzeloosheid of ons bedreigende krachten. In het dynamisch sublieme gaat de sublieme ervaring gepaard met lust omdat de aanvankelijk gevoelde onlust vermindert. Deze afname ontstaat volgens Kant wanneer wij ons ineens realiseren dat we een voldoende veilige afstand tot het angstaanjagende ons bedreigende object innemen. Het element van een veilige afstand speelt dus een cruciale rol bij het dynamisch sublieme van Kant. Een voldoende afstand tot het waargenomen natuurgeweld is essentieel om onze angst voor de ons overweldigende natuurkrachten te kunnen overwinnen en zo lust te kunnen ervaren.
In de sublieme gewaarwording worden wij ons volgens Kant bovendien bewust van de bovenzinnelijke noumenale aard van onze rede. In de sublieme ervaring ontdekken wij namelijk dat we door onze rede over het vermogen beschikken om ideeën te denken die onmogelijk te presenteren zijn, maar dankzij welke we wel greep krijgen op onmetelijk onbegrensde of machtige ons overweldigende natuurverschijnselen. De in ons kenvermogen gegeven rede ideeën gaan ons voorstellingsvermogen te boven en zijn precies daarom in staat om ons in contact te brengen met de bovenzinnelijke noumenale wereld. De voor de sublieme ervaring relevante rede ideeën hebben dus rechtstreeks betrekking op het domein van de noumenale werkelijkheid. Daarom kunnen wij in de sublieme ervaring voorbij de zintuiglijke fenomenale wereld reiken en in aanraking komen met deze bovenzinnelijke noumenale wereld. Het denken wordt zich in de sublieme gewaarwording bewust van haar participatie in de voorbij de zintuiglijke wereld liggende noumenale werkelijkheid. De sublieme ervaring hangt dan ook direct samen met het ontdekken van onze bovenzinnelijke bestemming en oorsprong als noumenaal subject. Wij ontdekken dat we naast als door vaste natuurwetten bepaald fenomenaal wezen ook bestaan als vrij en zedelijk noumenaal wezen. Als deels noumenaal wezen vallen wij dus niet restloos samen met de fenomenale natuur. In de sublieme ervaring beseffen we dat we boven de fenomenale natuur uitstijgen. Wij zijn een met rede begiftigd wezen dat zich juist door haar redevermogen als vrij moreel subject verheven weet boven de fenomenale deterministische werkelijkheid.
Volgens Kant zijn het dus de bovenzinnelijke absolute ideeën van onze rede die waarlijk subliem zijn en die ons als denkend subject verheffen boven de fenomenale wereld. Precies daarom dienen wij het sublieme uiteindelijk alléén in onszelf te zoeken. Kant stelt in paragraaf 23, 25 en 26 van zijn Kritiek van het oordeelsvermogen dan ook dat het sublieme alléén gezocht moet worden in onze rede zelf. Door het denken van de in ons redevermogen aanwezige bovenzinnelijke rede ideeën worden wij ons bewust van het noumenale karakter van ons redevermogen en beseffen wij dat wij als mens niet alleen tot de fenomenale wereld, maar ook tot de bovenzinnelijke noumenale wereld behoren. Bovendien zijn we zo in staat om de bovenzintuiglijke wereld te kwalificeren als absoluut totaal, volkomen oneindig en wezenlijk vrij. Grenzeloos omvangrijke objecten en machtige indrukwekkende natuurverschijnselen dienen volgens Kant dan ook uitsluitend als aanleiding om het sublieme van onze rede ideeën en daarmee van onszelf te ervaren.
Het sublieme verschilt volgens Kant van het schone. In paragraaf 23 geeft Kant aan dat het schone uitsluitend objecten met een gegeven begrensde vorm betreft terwijl het sublieme altijd verband houdt met het onbegrensde en vormloze. Raymund Schmidt formuleert het in zijn De drie kritieken op de volgende wijze: ‘Het onderscheid tussen het schone en het verhevene berust heel duidelijk op de omstandigheid dat het mooi te noemen voorwerp in afgeronde vorm voor ons staat […]. Het is anders gesteld met het voorwerp dat 'verheven' kan worden genoemd. Dit is vormloos, onbegrensd'. Het sublieme wordt bij Kant dus gekenmerkt door vormloosheid terwijl het schone juist altijd een bepaalde vorm vereist. Het sublieme is vormloos precies omdat het alleen als niet representeerbaar rede idee denkbaar is. De rede ideeën gaan immers het voorstellingsvermogen te boven. De verbeeldingskracht kan dan ook geen representatie geven die adequaat met het sublieme correspondeert.
In paragraaf 28 brengt Kant de sublieme ervaring ook in verband met een gevoel van nietigheid. Machtige oceanen of bergen, machtige stormen of vulkaanuitbarstingen resulteren in een gevoel van overmacht die ons onze nietigheid en kleinheid doet ervaren. Het door allerlei imponerende natuurverschijnselen overweldigd worden gaat bij Kant dus gepaard met een specifiek gevoel van nietigheid of kleinheid tegenover deze ontzagwekkende natuurkrachten. Naast het gevoel van nietigheid kan ook het door Kant aangebrachte verband tussen het sublieme en het enthousiasme genoemd worden als een belangrijke component van zijn conceptie van het sublieme. Lyotard merkt in zijn Het enthousiasme. Kants kritiek van de geschiedenis op dat bij Kant het enthousiasme een ‘affect’ ofwel ‘hevige aandoening’ is waarbij de verbeelding ‘ontketend raakt’ zonder dat er hierbij echter sprake is van een ‘ontregelde verbeelding’. Het enthousiasme leidt bij Kant dan ook niet tot ‘illusies’ of ‘waanzin’. In paragraaf 29 stelt Kant dat het enthousiasme vanuit een esthetisch gezichtspunt gezien subliem is. Het enthousiasme is bij Kant ‘een modaliteit van het sublieme gevoel’ ofwel, zoals Lyotard opmerkt, een ‘extreme modus van het verhevene’. In paragraaf 29 geeft Kant bovendien aan dat het enthousiasme esthetisch verheven is precies omdat dit gevoel wordt veroorzaakt door de ideeën van onze rede. Deze ideeën geven ons namelijk een veel sterkere bezielende impuls dan datgene dat slechts uitgaat van onze zintuiglijke voorstellingen.
Literatuur
1. Kant, I., Kritiek van het oordeelsvermogen, Uitgeverij Boom, Amsterdam (2009)
2. Schmidt, R., Immanuel Kant – De drie kritieken, Uitgeverij Sun, Amsterdam (2003)
3. Lyotard, J-F., Het enthousiasme. Kants kritiek van de geschiedenis, vertaald door F. van Peperstraten, Kok Agora, Kampen, 1991
Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl
Het wetenschappelijke en het religieuze
Over het verband tussen wetenschap en religie lopen de meningen enorm uiteen. Er lijkt nauwelijks een relatie te zijn waarover in onze tijd zoveel misverstanden bestaan als juist de verhouding tussen het wetenschappelijke en het religieuze. Een doorleefd en diepgaand begrip van zowel het religieuze als het wetenschappelijke is nodig om de samenhang tussen beiden vruchtbaar en constructief te doordenken. Ik wil hier slechts op één cruciaal aspect wijzen. In tegenstelling tot de mening van velen is er geen sprake van een conflict tussen wetenschap en religie. Hedendaagse filosofen zoals W.L. Craig betogen naar mijn mening terecht dat de opvatting dat er sprake zou zijn van een tweestrijd tussen wetenschap en religie een moderne westerse mythe is. Dit romaneske verhaal van een diepe disharmonie tussen beiden lijkt in de loop van de negentiende eeuw in Europa te zijn ontstaan in het kielzog van de zich toen in dit deel van de wereld voltrekkende secularisatie.
Aan het begin van de eenentwintigste eeuw lijkt het meeslepende verhaal van een vermeende strijd tussen religie en wetenschap echter al weer op haar retour te zijn. De tussen pakweg 1860 en 2000 in het Westen dominante opvatting dat het religieuze en het wetenschappelijke in een tweestrijd verwikkeld zijn kunnen we daarom achteraf beschouwen als een anomalie. De idee van een strijd tussen beiden betreft in het perspectief van de menselijke wereldgeschiedenis slechts een kortstondige afwijking van de algemeen-historische idee dat wetenschap en religie onderling harmoniëren en dus helemaal niet met elkaar in conflict zijn.
Zo is het religieuze op geen enkele wijze contradictoir met onze fysische en biologische inzichten, zoals de relativiteitstheorie, de kwantummechanica, de kosmologie, de stringtheorie en de neo-darwiniaanse evolutietheorie. Sterker nog, met name de kosmologie verwijst eerder naar het goddelijke dan dat het er mee in strijd zou zijn. Hierbij kan bijvoorbeeld gedacht worden aan de ontdekking van de ‘finetuning’ van ons universum in combinatie met de toenemende kosmologische bezwaren tegen de ‘multi-versa’ en de ‘oscillerende universa’ hypothesen. Precies omdat multiversa en oscillerende universa wetenschappelijk enorm onder druk staan is het aannemen van een transcendente intentionele wilsact voor het ontstaan van de kosmos tegenwoordig een zeer verdedigbare redelijke verklaring voor het gegeven van de finetuning van ons universum. De claim dat ons universum een eindige tijdsduur geleden is ontstaan betreft bovendien een claim die zelf ook krachtig is bevestigd door de kosmologie in de vorm van de alom geaccepteerde big-bang theorie.
Verder is het zo dat de mens- en natuurwetenschappen in zichzelf tot op de dag van vandaag geen overtuigend argument tegen het bestaan van God hebben opgeleverd. Het is eerder zo dat bepaalde verschijnselen uit onze menselijke leefwereld (zoals moraliteit en sublieme ervaringen) nog altijd beter plaatsbaar zijn wanneer we het bestaan van het goddelijke postuleren dan wanneer we zouden uitgaan van een radicaal eliminatief positivistisch fysicalisme.
De hedendaagse rationele argumenten voor het bestaan van God zijn bovendien gebaseerd op de meest recente inzichten in de analytische filosofie, met name op het terrein van de modale logica, de formele ontologie en het denken over de aard en herkomst van het bewustzijn. Hierbij kan gedacht worden aan het kosmologisch argument van Alexander Pruss, het ontologisch argument van Robert Maydole, het argument vanuit het bewustzijn van J.P. Moreland en het argument vanuit de rede van Victor Reppert.
Het religieuze en het wetenschappelijke hangen dan ook nauw met elkaar samen en vormen een hecht coherent geheel. Zij vullen elkaar aan en blijken elkaar te versterken. De postmoderne opvatting dat religie en wetenschap los van elkaar staan omdat zij als aparte 'taalspelen' of 'vocabulaires' helemaal niets met elkaar te maken zouden hebben gaat dus evenmin op. Integendeel, religie en wetenschap zijn fundamenteel op elkaar betrokken en hebben alles met elkaar te maken. Niet als tegenstanders, maar als metgezellen.
De idee dat het wetenschappelijke en het religieuze onverenigbaar zijn is dan ook inderdaad een typisch eind-negentiende-eeuwse en twintigste-eeuwse misvatting gebleken. Wij zijn als mens helemaal niet gedwongen om een persoonlijke keuze te maken voor of de wetenschap of het religieuze. Het religieuze staat helemaal niet tegenover het wetenschappelijke zoals het irrationele tegenover het rationele. De gedachte dat wetenschap en religie zich verhouden als het rationele tot het irrationele blijkt dan ook hopeloos achterhaald.
Beide, zowel het religieuze als het wetenschappelijke, participeren immers adequaat in het rationele. Het verschil is dat het religieuze, op basis van overigens zeer plausibele en verdedigbare gronden, niet veronderstelt dat de gehele werkelijkheid restloos samenvalt met het domein van het rationele. Het religieuze erkent namelijk vanwege goede redenen het bestaan van een ultieme zijnsgrond die het natuurlijke te boven gaat en welke gekenmerkt wordt door deels rationele en deels irrationele momenten. Deze onvoorwaardelijke grond van de werkelijkheid is voor onze rede deels kenbaar. Toch blijft zij uiteindelijk een diep mysterie ofwel een ontzagwekkende geheimenis. Iemand als Rudolf Otto sprak in zijn boek 'Het Heilige' over het 'mysterium tremenda majestas et fascinans' en ook over het 'ganz andere', het 'numineuze' en het 'sacrale'. We kunnen dan ook stellen dat in het religieuze naast het rationele ook andere vermogens van de mens resoneren, zoals het affectieve en het morele. De religieuze houding betreft een in het samenspel van rede, gevoel en geweten gefundeerde grondstemming die in de mens en in de mens alléén manifest kan worden.
Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl
Aan het begin van de eenentwintigste eeuw lijkt het meeslepende verhaal van een vermeende strijd tussen religie en wetenschap echter al weer op haar retour te zijn. De tussen pakweg 1860 en 2000 in het Westen dominante opvatting dat het religieuze en het wetenschappelijke in een tweestrijd verwikkeld zijn kunnen we daarom achteraf beschouwen als een anomalie. De idee van een strijd tussen beiden betreft in het perspectief van de menselijke wereldgeschiedenis slechts een kortstondige afwijking van de algemeen-historische idee dat wetenschap en religie onderling harmoniëren en dus helemaal niet met elkaar in conflict zijn.
Zo is het religieuze op geen enkele wijze contradictoir met onze fysische en biologische inzichten, zoals de relativiteitstheorie, de kwantummechanica, de kosmologie, de stringtheorie en de neo-darwiniaanse evolutietheorie. Sterker nog, met name de kosmologie verwijst eerder naar het goddelijke dan dat het er mee in strijd zou zijn. Hierbij kan bijvoorbeeld gedacht worden aan de ontdekking van de ‘finetuning’ van ons universum in combinatie met de toenemende kosmologische bezwaren tegen de ‘multi-versa’ en de ‘oscillerende universa’ hypothesen. Precies omdat multiversa en oscillerende universa wetenschappelijk enorm onder druk staan is het aannemen van een transcendente intentionele wilsact voor het ontstaan van de kosmos tegenwoordig een zeer verdedigbare redelijke verklaring voor het gegeven van de finetuning van ons universum. De claim dat ons universum een eindige tijdsduur geleden is ontstaan betreft bovendien een claim die zelf ook krachtig is bevestigd door de kosmologie in de vorm van de alom geaccepteerde big-bang theorie.
Verder is het zo dat de mens- en natuurwetenschappen in zichzelf tot op de dag van vandaag geen overtuigend argument tegen het bestaan van God hebben opgeleverd. Het is eerder zo dat bepaalde verschijnselen uit onze menselijke leefwereld (zoals moraliteit en sublieme ervaringen) nog altijd beter plaatsbaar zijn wanneer we het bestaan van het goddelijke postuleren dan wanneer we zouden uitgaan van een radicaal eliminatief positivistisch fysicalisme.
De hedendaagse rationele argumenten voor het bestaan van God zijn bovendien gebaseerd op de meest recente inzichten in de analytische filosofie, met name op het terrein van de modale logica, de formele ontologie en het denken over de aard en herkomst van het bewustzijn. Hierbij kan gedacht worden aan het kosmologisch argument van Alexander Pruss, het ontologisch argument van Robert Maydole, het argument vanuit het bewustzijn van J.P. Moreland en het argument vanuit de rede van Victor Reppert.
Het religieuze en het wetenschappelijke hangen dan ook nauw met elkaar samen en vormen een hecht coherent geheel. Zij vullen elkaar aan en blijken elkaar te versterken. De postmoderne opvatting dat religie en wetenschap los van elkaar staan omdat zij als aparte 'taalspelen' of 'vocabulaires' helemaal niets met elkaar te maken zouden hebben gaat dus evenmin op. Integendeel, religie en wetenschap zijn fundamenteel op elkaar betrokken en hebben alles met elkaar te maken. Niet als tegenstanders, maar als metgezellen.
De idee dat het wetenschappelijke en het religieuze onverenigbaar zijn is dan ook inderdaad een typisch eind-negentiende-eeuwse en twintigste-eeuwse misvatting gebleken. Wij zijn als mens helemaal niet gedwongen om een persoonlijke keuze te maken voor of de wetenschap of het religieuze. Het religieuze staat helemaal niet tegenover het wetenschappelijke zoals het irrationele tegenover het rationele. De gedachte dat wetenschap en religie zich verhouden als het rationele tot het irrationele blijkt dan ook hopeloos achterhaald.
Beide, zowel het religieuze als het wetenschappelijke, participeren immers adequaat in het rationele. Het verschil is dat het religieuze, op basis van overigens zeer plausibele en verdedigbare gronden, niet veronderstelt dat de gehele werkelijkheid restloos samenvalt met het domein van het rationele. Het religieuze erkent namelijk vanwege goede redenen het bestaan van een ultieme zijnsgrond die het natuurlijke te boven gaat en welke gekenmerkt wordt door deels rationele en deels irrationele momenten. Deze onvoorwaardelijke grond van de werkelijkheid is voor onze rede deels kenbaar. Toch blijft zij uiteindelijk een diep mysterie ofwel een ontzagwekkende geheimenis. Iemand als Rudolf Otto sprak in zijn boek 'Het Heilige' over het 'mysterium tremenda majestas et fascinans' en ook over het 'ganz andere', het 'numineuze' en het 'sacrale'. We kunnen dan ook stellen dat in het religieuze naast het rationele ook andere vermogens van de mens resoneren, zoals het affectieve en het morele. De religieuze houding betreft een in het samenspel van rede, gevoel en geweten gefundeerde grondstemming die in de mens en in de mens alléén manifest kan worden.
Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl
Over het verschil tussen de klei en het beeld
Stel dat een kunstenaar een gegeven klomp klei zodanig bewerkt dat deze de gedaante van een menselijke gestalte aanneemt. We zeggen dan dat de kunstenaar een beeld heeft gemaakt. Door de klomp klei zodanig te bewerken dat zij een menselijke figuur aanneemt is een beeld ontstaan dat niet bestond voordat de kunstenaar begon met zijn activiteit. Is nu het aldus ontstane beeld identiek aan de klomp klei? Is er anders gezegd ontologisch geen enkel verschil tussen het beeld en de klomp klei? Dit lijkt niet het geval te zijn. Om te laten zien dat het beeld en de klomp klei niet identiek aan elkaar zijn zullen we een beroep doen op een principe van Leibniz. Dit principe stelt dat twee identieke objecten precies dezelfde eigenschappen hebben. Formeel gezegd: Indien x=y, dan geldt voor iedere eigenschap P dat P(x)=P(y). Uit dit beginsel volgt direct dat twee objecten niet identiek zijn indien er tenminste één eigenschap bestaat die het ene object wel en het andere object niet bezit. Laten we eens kijken naar de eigenschappen van het beeld en de klomp klei. De klomp klei bestond al voordat de kunstenaar besloot haar te gaan bewerken. Door de bewerking is de klomp klei bovendien niet vergaan. Het is immers onmogelijk dat louter door het veranderen van de contouren van een klomp klei deze klomp zou ophouden te bestaan. Het beeld bestond daarentegen niet voordat de kunstenaar zijn bewerkende activiteiten aanving. Pas door de bewerking van de kunstenaar is het beeld ontstaan ofwel begonnen te bestaan. Hieruit volgt dat de klomp klei een eigenschap bezit (namelijk de eigenschap te bestaan voordat de kunstenaar haar begon te bewerken) dat het beeld niet bezit. Uit het principe van Leibniz volgt daarom dat het beeld niet identiek is aan de klomp klei. Twee identieke objecten moeten volgens Leibniz’ beginsel immers precies dezelfde eigenschappen bezitten. Naast de eigenschap van het reeds bestaan voordat de kunstenaar zijn of haar werkzaam-heden begon zijn er overigens nog meer eigenschappen die het ene object wel en het andere object niet bezit. Zo heeft alléén de klomp klei de eigenschap iedere verandering van gedaante te over-leven. Verder heeft alléén het beeld de eigenschap een kunstzinnig voortbrengsel van een kunstenaar te zijn.
Nu zouden we wellicht kunnen beweren dat het beeld weliswaar niet identiek is met de klomp klei, maar wél met de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Zo komt bijvoorbeeld géén van de hiervoor genoemde eigenschappen wél aan de een, maar niet aan de ander toe. Zowel het beeld als de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei hebben immers de eigen-schap een kunstzinnig voortbrengsel van een kunstenaar te zijn. Bovendien missen zij allebei de eigenschap te bestaan voordat de kunstenaar met zijn of haar bewerkingen begon. Eveneens missen beide objecten de eigenschap iedere verandering van figuur te overleven. Verder ziet het er naar uit dat beide objecten ook voor wat betreft al hun andere eigenschappen (e.g. ruimtelijke locatie, gewicht, textuur, kleur, moleculaire samenstelling, etc.) overeen-komen. Het lijkt er dus op dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei niet van elkaar te onderscheiden zijn en daarom identiek zijn.
Dit is echter evenmin het geval. Laten wij ons bijvoorbeeld eens voorstellen dat een heel klein stukje uit de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei wordt vervangen door een qua contouren overeenkomstig stukje van een ander materiaal, bijvoorbeeld was. Door deze handeling is het beeld uiteraard niet opgehouden te bestaan. We zeggen immers dat de materiële samenstelling van het beeld door deze handeling is gewijzigd en niet dat door deze handeling het beeld is vergaan. Het enige verschil is dat het beeld eerst geheel uit klei bestond en nu bestaat uit overwegend klei én een klein beetje was. Het beeld heeft anders gezegd een verandering ondergaan. Zij bezat de eigenschap geheel uit klei te bestaan en nu bezit zij de eigenschap uit overwegend klei én een beetje was te bestaan. Hoe zit het echter met de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei? Indien dit tweede object ontologisch identiek zou zijn aan het beeld, dan zouden we moeten zeggen dat dit tweede object precies dezelfde verandering heeft ondergaan. We zouden dus moeten zeggen dat de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei eerst de eigenschap bezat geheel uit klei te bestaan en nu de eigenschap bezit te bestaan uit overwegend klei en een beetje was. Het zou echter absurd zijn om te beweren dat de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei nu deels uit een klein beetje was bestaat. Genoemd object bestaat immers per definitie uitsluitend uit klei! Uit deze uiteenzetting volgt dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei evenmin ontologisch indentiek zijn. De een-menselijke-gestalte-als-gedaande-hebbende-klomp-klei bezit namelijk in tegenstelling tot het beeld de eigenschap per definitie uit klei te bestaan. Volgens bovengenoemd beginsel van Leibniz is het beeld dus niet identiek aan de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei.
De vraag is nu waarin het verschil tussen de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei en het beeld gegrond is. Wat in de werkelijkheid is er anders gezegd verantwoordelijk voor dat de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei en het beeld niet identiek aan elkaar zijn? Wat maakt dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei niet hetzelfde object zijn? Er moet iets zijn waarin het verschil tussen beiden gegrond is. Iets dient immers te gelden als grond voor het gegeven dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei verschillende objecten zijn. Wat kan dit zijn? Wat maakt het verschil? Wat in de werkelijkheid geldt als de reden voor het niet identiek zijn van beiden?
Het klassiek Platoonse antwoord op deze vraag gaat uit van een buiten tijd en ruimte bestaand transcendent rijk van onveranderlijke Ideeën. Volgens de Platoonse conceptie is bijvoorbeeld een tafel een tafel omdat hetgeen wij tafel noemen participeert in ofwel deelheeft aan het in genoemd Ideeënrijk gegeven Idee ‘Tafel’. Het verschil tussen enerzijds het beeld en anderzijds de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei wordt zo gegrond in het feit dat het object dat wij beeld noemen een participatie omvat in het Platoonse Idee ‘Beeld’, terwijl dit voor het object dat wij een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei noemen niet geldt. Er is dus sprake van verschillende objecten omdat het ene object wél en het andere object niet in het transcendente Idee ‘Beeld’ participeert.
Het Platoonse antwoord op de vraag naar het verschil tussen beide objecten is om een aantal redenen natuurlijk onbevredigend. Zo is de relatie van participatie ofwel deelhebbing waarop de Platoonse conceptie zich beroept raadselachtig. Het is onvoldoende duidelijk hoe deze relatie ontologisch begrepen moet worden. De relatie van participatie ofwel deelneming is voor ons denken ondoorgrondelijk. Hetzelfde geldt voor de veronderstelde transcendente Ideeën-wereld. Ook dit bovennatuurlijke rijk is immers nogal mysterieus en raadselachtig. Bovendien is het postuleren van een afgescheiden rijk van onveranderlijke transcendente Ideeën in het licht van Ockham's scheermes een nogal vergaande stap om het probleem van het verschil tussen het beeld en een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei op te lossen. Zonder onafhankelijke sterke argumenten voor het bestaan van een dergelijk transcendent rijk kan de Platoonse conceptie daarom niet gelden als een adequaat antwoord op de vraag naar de grond van het verschil tussen het beeld en een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Het zal geen verrassing zijn dat dergelijke argumenten niet voorhanden zijn. In feite zijn er juist zeer overtuigende argumenten voor de claim dat er helemaal niet zoiets als een bovennatuurlijk Platoons Ideeënrijk bestaat.
Reeds Aristoteles verwierp de Platoonse conceptie omdat hij deze beschouwt als ontoelaatbaar mysterieus en mythologisch. Aristoteles moet niets hebben van de notie van afzonderlijke Ideeën die gescheiden van de ondermaanse dingen zouden bestaan en waarin de dingen zouden participeren ofwel deelhebben. Hij beschouwt de Ideeënleer van Plato als een onnodige ‘verdubbeling’ en zelfs als ‘holle praat en poëtische metaforiek’. Aristoteles gaf dan ook een heel ander antwoord op de vraag naar de grond van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Volgens Aristoteles bestaat het object dat wij beeld noemen uit twee delen. Enerzijds haar materie, materiaal of stof (de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei) en anderzijds een immanente immateriële wezensvorm (eidos) dat de grond is voor het feit dat het beeld een beeld is en niet iets anders. Het beeld moet volgens Aristoteles dus begrepen worden als een samenstelling van enerzijds stof en anderzijds vorm. Dit denken in termen van stof en vorm is in de latere commentaartraditie hylemorfisme gaan heten. Volgens het hylemorfisme is een concreet waarneembaar ding louter een geheel doordat de bestanddelen stof en wezensvorm in haar tot een harmonische eenheid ofwel vereniging komen. Stof is datgene waaruit het ding bestaat (zoals in ons voorbeeld de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei) en de wezensvorm staat voor dat wat maakt dat het ding is wat het is (in ons voorbeeld dus de vorm ‘beeld’). De vorm is dus het wezen ofwel de essentie van het ding. Zij geeft aan het samengestelde ding haar specifieke bepaaldheid. De relatie tussen stof en vorm moet bij Aristoteles dan ook niet begrepen worden als een relatie van ‘hebben’. Wat een vorm ‘heeft’ is het concrete ding en niet de stof. Vorm wordt dus gezegd van een gegeven ding en niet van haar materie. In tegenstelling tot de stof is de vorm bovendien intelligibel ofwel noetisch van aard. In dit opzicht verschillen de vormen van Aristoteles niet van de Ideeën van Plato. Een groot verschil met Plato’s transcendente Ideeën betreft wel het immanent zijn van de wezensvormen ‘in’ de dingen. De vormen zijn anders gezegd inherent aan de dingen in plaats van daarvan afgescheiden. Al met al verschilt het beeld volgens Aristoteles dus van de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei omdat het beeld een samenstelling is van genoemde klomp en de wezensvorm ‘beeld’. De klomp in kwestie is dus, net zoals de wezensvorm ‘beeld’, een strikt deel van het beeld. Dit gegeven fundeert het feit dat de klomp in kwestie en het beeld ontologisch niet identiek zijn.
Nu zullen er tegenwoordig weinig denkers zijn die als antwoord op de vraag naar de ontologische fundering van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei zullen teruggrijpen op het hylemorfisme van Aristoteles. Een reden hiervoor is dat het hylemorfisme van Aristoteles (zelfs wanneer wij afzien van haar normatieve, teleologische en zelfs theologische aspecten) minstens zoveel vragen lijkt op te roepen als zij beantwoordt. Zo is de ontologische status van wezensvormen alles behalve duidelijk. Wat is precies de aard van deze vormen? Zijn zij universeel of particulier? Zijn zij samengesteld of enkelvoudig? Hoe zouden wezensvormen als 'tafel' of 'stoel' enkelvoudig kunnen zijn? Tafels en stoelen hebben toch karakteristieke delen? Wat zou echter verantwoordelijk kunnen zijn voor de interne cohesie tussen de delen van de wezensvomen indien zij daarentegen samengesteld zouden zijn? Dienen we hiervoor meta-vormen te postuleren? En zo ja, vervallen we zo niet in een oneindige regressie? Welk beginsel is eigenlijk verantwoordelijk voor de eenheid tussen stof en vorm in het samengestelde concrete object? Dienen we wellicht nog meer eenheidsstichtende beginselen te veronderstellen om te begrijpen hoe vorm en stof samen in het concrete ding een eenheid kunnen vormen? De vragen stapelen zich dus op zonder dat adequate antwoorden binnen handbereik lijken. Bovendien is het postuleren van een aanvullende irreducibele ontologische categorie van wezensvormen in het licht van wederom Ockham’s scheermes een nogal vergaande stap om het probleem van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei op te lossen. Net zoals in het geval van de Platoonse conceptie zullen daarom sterke onafhankelijke argumenten voor het bestaan van deze wezensvormen nodig zijn.
Er bestaat echter een adequaat antwoord op de vraag naar de grond van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei dat geen enkel beroep doet op Platoonse Ideeën of Aristotelische wezensvormen. Een beroep op de reeds geaccepteerde categorie ‘bewustzijn’ blijkt namelijk een eenvoudige oplossing te bieden voor het probleem van het funderen van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Het beeld is immers ontologisch verschillend van de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei precies omdat het beeld als object in het bewustzijn bestaat van de menselijke waarnemers van de klomp in kwestie. Het beeld is als object volledig intramentaal gegeven in het bewustzijn van iedere waarnemer van de klomp. Het beeld bestaat dus louter in ons bewustzijn. Het object dat daarentegen extra-mentaal ofwel buiten ons bewustzijn bestaat is de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Buiten ons bewustzijn bestaat dus inderdaad alléén maar deze klomp klei. Het gezochte onderscheid tussen beide objecten is zo dus gefundeerd in het onderscheid tussen enerzijds de extramentale sfeer van de materiële constellaties en anderzijds de intramentale sfeer van ons menselijke bewustzijnsleven.
Dient dit antwoord beschouwd te worden als een uitdrukking van ontologisch relativisme? Hebben we het bestaan van het beeld niet geheel weggeredeneerd? Niets is minder het geval. De een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei zal namelijk door iedere menselijke waarnemer (die beschikt over minimale sociaal-culturele achtergrondkennis) geïnterpreteerd worden als een beeld. Er is dus weldegelijk in objectieve ofwel intersubjectieve zin sprake van een beeld in de werkelijkheid. Dat dit beeld louter bestaat als een netwerk van kwalitatief gelijksoortige en zich in verschillende menselijke waarnemers bevindende bewustzijns-inhouden doet aan het voor ons objectieve ofwel intersubjectieve bestaan van het beeld niets af. Het beeld bestaat dus. Net zoals de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei bestaat. Het bestaan van het beeld betreft echter wel een andere wijze van bestaan. Het beeld bestaat immers intramentaal terwijl de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei extramentaal buiten onze geest gegeven is. Deze verschillende modi van bestaan zijn uiteindelijk het meest adequate en meest plausibele antwoord op de prangende vraag waarin het verschil tussen beide objecten gegrond is. Dit antwoord is niet alleen plausibel en adequaat omdat zij voor ons denken goed navolgbaar is, maar ook omdat zij geen enkel beroep vereist op aanvullende en bovendien mysterieuze ontologische categorieën.
Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl
Nu zouden we wellicht kunnen beweren dat het beeld weliswaar niet identiek is met de klomp klei, maar wél met de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Zo komt bijvoorbeeld géén van de hiervoor genoemde eigenschappen wél aan de een, maar niet aan de ander toe. Zowel het beeld als de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei hebben immers de eigen-schap een kunstzinnig voortbrengsel van een kunstenaar te zijn. Bovendien missen zij allebei de eigenschap te bestaan voordat de kunstenaar met zijn of haar bewerkingen begon. Eveneens missen beide objecten de eigenschap iedere verandering van figuur te overleven. Verder ziet het er naar uit dat beide objecten ook voor wat betreft al hun andere eigenschappen (e.g. ruimtelijke locatie, gewicht, textuur, kleur, moleculaire samenstelling, etc.) overeen-komen. Het lijkt er dus op dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei niet van elkaar te onderscheiden zijn en daarom identiek zijn.
Dit is echter evenmin het geval. Laten wij ons bijvoorbeeld eens voorstellen dat een heel klein stukje uit de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei wordt vervangen door een qua contouren overeenkomstig stukje van een ander materiaal, bijvoorbeeld was. Door deze handeling is het beeld uiteraard niet opgehouden te bestaan. We zeggen immers dat de materiële samenstelling van het beeld door deze handeling is gewijzigd en niet dat door deze handeling het beeld is vergaan. Het enige verschil is dat het beeld eerst geheel uit klei bestond en nu bestaat uit overwegend klei én een klein beetje was. Het beeld heeft anders gezegd een verandering ondergaan. Zij bezat de eigenschap geheel uit klei te bestaan en nu bezit zij de eigenschap uit overwegend klei én een beetje was te bestaan. Hoe zit het echter met de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei? Indien dit tweede object ontologisch identiek zou zijn aan het beeld, dan zouden we moeten zeggen dat dit tweede object precies dezelfde verandering heeft ondergaan. We zouden dus moeten zeggen dat de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei eerst de eigenschap bezat geheel uit klei te bestaan en nu de eigenschap bezit te bestaan uit overwegend klei en een beetje was. Het zou echter absurd zijn om te beweren dat de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei nu deels uit een klein beetje was bestaat. Genoemd object bestaat immers per definitie uitsluitend uit klei! Uit deze uiteenzetting volgt dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei evenmin ontologisch indentiek zijn. De een-menselijke-gestalte-als-gedaande-hebbende-klomp-klei bezit namelijk in tegenstelling tot het beeld de eigenschap per definitie uit klei te bestaan. Volgens bovengenoemd beginsel van Leibniz is het beeld dus niet identiek aan de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei.
De vraag is nu waarin het verschil tussen de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei en het beeld gegrond is. Wat in de werkelijkheid is er anders gezegd verantwoordelijk voor dat de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei en het beeld niet identiek aan elkaar zijn? Wat maakt dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei niet hetzelfde object zijn? Er moet iets zijn waarin het verschil tussen beiden gegrond is. Iets dient immers te gelden als grond voor het gegeven dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei verschillende objecten zijn. Wat kan dit zijn? Wat maakt het verschil? Wat in de werkelijkheid geldt als de reden voor het niet identiek zijn van beiden?
Het klassiek Platoonse antwoord op deze vraag gaat uit van een buiten tijd en ruimte bestaand transcendent rijk van onveranderlijke Ideeën. Volgens de Platoonse conceptie is bijvoorbeeld een tafel een tafel omdat hetgeen wij tafel noemen participeert in ofwel deelheeft aan het in genoemd Ideeënrijk gegeven Idee ‘Tafel’. Het verschil tussen enerzijds het beeld en anderzijds de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei wordt zo gegrond in het feit dat het object dat wij beeld noemen een participatie omvat in het Platoonse Idee ‘Beeld’, terwijl dit voor het object dat wij een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei noemen niet geldt. Er is dus sprake van verschillende objecten omdat het ene object wél en het andere object niet in het transcendente Idee ‘Beeld’ participeert.
Het Platoonse antwoord op de vraag naar het verschil tussen beide objecten is om een aantal redenen natuurlijk onbevredigend. Zo is de relatie van participatie ofwel deelhebbing waarop de Platoonse conceptie zich beroept raadselachtig. Het is onvoldoende duidelijk hoe deze relatie ontologisch begrepen moet worden. De relatie van participatie ofwel deelneming is voor ons denken ondoorgrondelijk. Hetzelfde geldt voor de veronderstelde transcendente Ideeën-wereld. Ook dit bovennatuurlijke rijk is immers nogal mysterieus en raadselachtig. Bovendien is het postuleren van een afgescheiden rijk van onveranderlijke transcendente Ideeën in het licht van Ockham's scheermes een nogal vergaande stap om het probleem van het verschil tussen het beeld en een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei op te lossen. Zonder onafhankelijke sterke argumenten voor het bestaan van een dergelijk transcendent rijk kan de Platoonse conceptie daarom niet gelden als een adequaat antwoord op de vraag naar de grond van het verschil tussen het beeld en een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Het zal geen verrassing zijn dat dergelijke argumenten niet voorhanden zijn. In feite zijn er juist zeer overtuigende argumenten voor de claim dat er helemaal niet zoiets als een bovennatuurlijk Platoons Ideeënrijk bestaat.
Reeds Aristoteles verwierp de Platoonse conceptie omdat hij deze beschouwt als ontoelaatbaar mysterieus en mythologisch. Aristoteles moet niets hebben van de notie van afzonderlijke Ideeën die gescheiden van de ondermaanse dingen zouden bestaan en waarin de dingen zouden participeren ofwel deelhebben. Hij beschouwt de Ideeënleer van Plato als een onnodige ‘verdubbeling’ en zelfs als ‘holle praat en poëtische metaforiek’. Aristoteles gaf dan ook een heel ander antwoord op de vraag naar de grond van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Volgens Aristoteles bestaat het object dat wij beeld noemen uit twee delen. Enerzijds haar materie, materiaal of stof (de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei) en anderzijds een immanente immateriële wezensvorm (eidos) dat de grond is voor het feit dat het beeld een beeld is en niet iets anders. Het beeld moet volgens Aristoteles dus begrepen worden als een samenstelling van enerzijds stof en anderzijds vorm. Dit denken in termen van stof en vorm is in de latere commentaartraditie hylemorfisme gaan heten. Volgens het hylemorfisme is een concreet waarneembaar ding louter een geheel doordat de bestanddelen stof en wezensvorm in haar tot een harmonische eenheid ofwel vereniging komen. Stof is datgene waaruit het ding bestaat (zoals in ons voorbeeld de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei) en de wezensvorm staat voor dat wat maakt dat het ding is wat het is (in ons voorbeeld dus de vorm ‘beeld’). De vorm is dus het wezen ofwel de essentie van het ding. Zij geeft aan het samengestelde ding haar specifieke bepaaldheid. De relatie tussen stof en vorm moet bij Aristoteles dan ook niet begrepen worden als een relatie van ‘hebben’. Wat een vorm ‘heeft’ is het concrete ding en niet de stof. Vorm wordt dus gezegd van een gegeven ding en niet van haar materie. In tegenstelling tot de stof is de vorm bovendien intelligibel ofwel noetisch van aard. In dit opzicht verschillen de vormen van Aristoteles niet van de Ideeën van Plato. Een groot verschil met Plato’s transcendente Ideeën betreft wel het immanent zijn van de wezensvormen ‘in’ de dingen. De vormen zijn anders gezegd inherent aan de dingen in plaats van daarvan afgescheiden. Al met al verschilt het beeld volgens Aristoteles dus van de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei omdat het beeld een samenstelling is van genoemde klomp en de wezensvorm ‘beeld’. De klomp in kwestie is dus, net zoals de wezensvorm ‘beeld’, een strikt deel van het beeld. Dit gegeven fundeert het feit dat de klomp in kwestie en het beeld ontologisch niet identiek zijn.
Nu zullen er tegenwoordig weinig denkers zijn die als antwoord op de vraag naar de ontologische fundering van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei zullen teruggrijpen op het hylemorfisme van Aristoteles. Een reden hiervoor is dat het hylemorfisme van Aristoteles (zelfs wanneer wij afzien van haar normatieve, teleologische en zelfs theologische aspecten) minstens zoveel vragen lijkt op te roepen als zij beantwoordt. Zo is de ontologische status van wezensvormen alles behalve duidelijk. Wat is precies de aard van deze vormen? Zijn zij universeel of particulier? Zijn zij samengesteld of enkelvoudig? Hoe zouden wezensvormen als 'tafel' of 'stoel' enkelvoudig kunnen zijn? Tafels en stoelen hebben toch karakteristieke delen? Wat zou echter verantwoordelijk kunnen zijn voor de interne cohesie tussen de delen van de wezensvomen indien zij daarentegen samengesteld zouden zijn? Dienen we hiervoor meta-vormen te postuleren? En zo ja, vervallen we zo niet in een oneindige regressie? Welk beginsel is eigenlijk verantwoordelijk voor de eenheid tussen stof en vorm in het samengestelde concrete object? Dienen we wellicht nog meer eenheidsstichtende beginselen te veronderstellen om te begrijpen hoe vorm en stof samen in het concrete ding een eenheid kunnen vormen? De vragen stapelen zich dus op zonder dat adequate antwoorden binnen handbereik lijken. Bovendien is het postuleren van een aanvullende irreducibele ontologische categorie van wezensvormen in het licht van wederom Ockham’s scheermes een nogal vergaande stap om het probleem van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei op te lossen. Net zoals in het geval van de Platoonse conceptie zullen daarom sterke onafhankelijke argumenten voor het bestaan van deze wezensvormen nodig zijn.
Er bestaat echter een adequaat antwoord op de vraag naar de grond van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei dat geen enkel beroep doet op Platoonse Ideeën of Aristotelische wezensvormen. Een beroep op de reeds geaccepteerde categorie ‘bewustzijn’ blijkt namelijk een eenvoudige oplossing te bieden voor het probleem van het funderen van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Het beeld is immers ontologisch verschillend van de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei precies omdat het beeld als object in het bewustzijn bestaat van de menselijke waarnemers van de klomp in kwestie. Het beeld is als object volledig intramentaal gegeven in het bewustzijn van iedere waarnemer van de klomp. Het beeld bestaat dus louter in ons bewustzijn. Het object dat daarentegen extra-mentaal ofwel buiten ons bewustzijn bestaat is de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Buiten ons bewustzijn bestaat dus inderdaad alléén maar deze klomp klei. Het gezochte onderscheid tussen beide objecten is zo dus gefundeerd in het onderscheid tussen enerzijds de extramentale sfeer van de materiële constellaties en anderzijds de intramentale sfeer van ons menselijke bewustzijnsleven.
Dient dit antwoord beschouwd te worden als een uitdrukking van ontologisch relativisme? Hebben we het bestaan van het beeld niet geheel weggeredeneerd? Niets is minder het geval. De een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei zal namelijk door iedere menselijke waarnemer (die beschikt over minimale sociaal-culturele achtergrondkennis) geïnterpreteerd worden als een beeld. Er is dus weldegelijk in objectieve ofwel intersubjectieve zin sprake van een beeld in de werkelijkheid. Dat dit beeld louter bestaat als een netwerk van kwalitatief gelijksoortige en zich in verschillende menselijke waarnemers bevindende bewustzijns-inhouden doet aan het voor ons objectieve ofwel intersubjectieve bestaan van het beeld niets af. Het beeld bestaat dus. Net zoals de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei bestaat. Het bestaan van het beeld betreft echter wel een andere wijze van bestaan. Het beeld bestaat immers intramentaal terwijl de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei extramentaal buiten onze geest gegeven is. Deze verschillende modi van bestaan zijn uiteindelijk het meest adequate en meest plausibele antwoord op de prangende vraag waarin het verschil tussen beide objecten gegrond is. Dit antwoord is niet alleen plausibel en adequaat omdat zij voor ons denken goed navolgbaar is, maar ook omdat zij geen enkel beroep vereist op aanvullende en bovendien mysterieuze ontologische categorieën.
Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl
Labels:
aristoteles,
Leibniz,
mereologie,
Plato
Bonjour over a priori rechtvaardiging
In het eerste hoofdstuk van zijn boek 'In defense of pure reason: A rationalist account of a priori justification' gaat Laurence Bonjour in op epistemologische rechtvaardiging in het algemeen en a priori rechtvaardiging in het bijzonder. Bonjour stelt de vraag waaraan overtuigingen van personen moeten voldoen om als kennis te kunnen worden aangemerkt. In de Westerse epistemologische traditie geldt het bestaan van één of meer gegronde redenen voor het accepteren van een bepaalde overtuiging als noodzakelijke voorwaarde voor het aanmerken van de overtuiging als kennis. Er moet met andere woorden sprake zijn van een rechtvaardiging voor de overtuiging. Niet ieder type rechtvaardiging is echter adequaat. De rechtvaardiging moet namelijk de kans op het waar zijn van de overtuiging voldoende vergroten. Rechtvaardigingen die aan deze eis voldoen worden door Laurence Bonjour gekwalificeerd als epistemologische rechtvaardigingen. Zonder epistemologische rechtvaardiging kan een overtuiging niet gelden als kennis. Het bestaan van een epistemologische rechtvaardiging is echter geen voldoende voorwaarde voor kennis. Om daadwerkelijk te gelden als kennis dient een overtuiging namelijk ook waar te zijn. Verder moet de epistemologische rechtvaardiging ook bij de persoon in kwestie bekend zijn en door de persoon in kwestie geaccepteerd worden.
Wat is a priori rechtvaardiging?
Voor epistemologische rechtvaardiging komen twee kenbronnen in aanmerking: zintuiglijke ervaring en zuivere rede. Een gegeven rechtvaardiging welke geheel of gedeeltelijk een beroep doet op zintuiglijke ervaring wordt a posteriori genoemd. We spreken van een a priori rechtvaardiging van een overtuiging wanneer de rechtvaardiging uitsluitend een beroep doet op zuivere rede.
Bonjour geeft aan dat het begrip a priori zowel negatief als positief gekarakteriseerd kan worden. Een gegeven propositie is a priori gerechtvaardigd indien de rechtvaardiging geheel onafhankelijk is van de ervaring (negatief) of wanneer de rechtvaardiging uitsluitend is gebaseerd op de zuivere rede (positief). Het is op voorhand niet evident dat de negatieve en positieve conceptie van het begrip a priori dezelfde extensie bepalen.
Wat wordt in de negatieve conceptie precies bedoeld met ervaring? Een zeer brede opvatting van ervaring als bewuste mentale processen is ongeschikt omdat dan ook het bestuderen van een wiskundig bewijs of het reflecteren op een zelfevidente propositie als vormen van ervaring gelden. Het begrip ervaring kan echter ook niet versmald worden tot slechts onze vijf standaard zintuiglijke vermogens. We vergeten dan namelijk ervaringsvormen als introspectie, kinesthetische waarneming van de positie en beweging van ons lichaam en herinneringen.
Bonjour stelt daarom voor om „ervaring‟ te begrijpen als een perceptueel proces dat een causaal geconditioneerde reactie vormt op particuliere en contingente eigenschappen van de wereld en resulteert in toestanden welke als inhoud veronderstelde informatie bevatten over deze eigenschappen van de actuele wereld in contrast tot andere mogelijke werelden.
Wat wordt in de negatieve conceptie precies bedoeld met onafhankelijk? Hiermee zou geïmpliceerd kunnen worden dat proposities waarin concepten voorkomen die noodzakelijk uit de ervaring moeten worden verkregen nooit kunnen gelden als a priori rechtvaardigbaar. Dit is echter niet wenselijk om drie redenen. In de eerste plaats zijn er veel veelbelovende voorbeelden van mogelijk a priori rechtvaardigbare proposities die bestaan uit één of meerdere uit de empirie verkregen begrippen. In de tweede plaats wordt het vraagstuk van concept acquisitie dan verward met het vraagstuk van a priori rechtvaardiging. In de derde plaats is het onderscheid tussen concepten die uit de ervaring moeten worden verkregen en concepten die niet uit de ervaring hoeven te worden afgeleid moeilijk te maken. Het is zelfs maar de vraag of er überhaupt concepten bestaan waarvoor geen beroep op de ervaring hoeft te worden gedaan.
Bonjour stelt daarom voor om „onafhankelijk‟ te begrijpen als het niet vereist zijn om een beroep op de ervaring te doen voor de rechtvaardiging van een propositie nadat deze eerst inhoudelijk is begrepen door al dan niet gebruik te maken van de ervaring. Een propositie waarvoor we een beroep op de ervaring moeten doen om haar te begrijpen kan dus nog steeds a priori rechtvaardigbaar zijn. Pas wanneer blijkt dat we nadat we haar begrepen hebben wederom een beroep op de ervaring moeten doen om haar ook te rechtvaardigen mag geconcludeerd worden dat de betrokken propositie niet a priori rechtvaardigbaar is.
Wordt met „onafhankelijk‟ misschien ook bedoeld dat een a priori gerechtvaardigde propositie principieel niet door de ervaring weerlegd (of verzwakt) kan worden? A priori rechtvaardiging is echter primair een rechtvaardiging op basis van de zuivere rede alléén en zonder dat een beroep op de ervaring wordt gedaan. Genoemde kwalificatie van principiële empirische onweerlegbaarheid hoort daarom niet thuis in de definitie van a priori rechtvaardiging. Bonjour houdt zo nadrukkelijk de mogelijkheid open dat een a priori gerechtvaardigde propositie door de ervaring kan worden weerlegd of afgezwakt.
De noodzaak van het a priori
Bonjour behandelt drie redenen waarom a priori rechtvaardiging serieus moet worden genomen. In de eerste plaats bestaat er een aansprekende collectie voorbeelden van overtuigingen waarvan de rechtvaardiging alléén a priori geconstrueerd lijkt te kunnen worden. Bonjour noemt bijvoorbeeld logische en wiskundige proposities, algemeenheden zoals de bewering dat geen voorwerp tegelijkertijd egaal rood en groen kan zijn en metafysische claims zoals de uitspraak dat iedere gebeurtenis een oorzaak moet hebben. Een beroep op dit soort voorbeelden is echter veel minder overtuigend geworden omdat ooit onmiskenbare voorbeelden van a priori rechtvaardiging ontkracht zijn. Bonjour noemt in dit verband de weerlegging van de eens onbetwiste a priori status van de euclidische meetkunde door de ontdekking van de niet-euclidische meetkunde in combinatie met de empirische observatie van het niet-euclidisch zijn van onze fysieke ruimte.
In de tweede plaats kan aangetoond worden dat a priori rechtvaardiging essentieel is om radicale vormen van scepticisme te voorkomen. Stel dat er bepaalde fundamentele overtuigingen bestaan welke volledig kunnen worden gerechtvaardigd door een beroep op directe zintuiglijke ervaring. Dergelijke overtuigingen zijn dan noodzakelijk particulier en strikt tijd en plaats gebonden. Is het nu mogelijk om uit deze basis nieuwe overtuigingen af te leiden die meer algemeen zijn en daarmee niet beperkt blijven tot het direct waarneembare? Als het antwoord ontkennend luidt is het resultaat een extreme vorm van scepticisme. Als het antwoord bevestigend luidt dan moeten dergelijke afleidingen noodzakelijkerwijs steunen op (deels) a priori gerechtvaardigde premissen of afleidingsregels.
In de derde plaats kunnen we het begrip a priori ook toepassen op de epistemologische rechtvaardiging van redeneer- of afleidingsregels. Voor iedere redeneervorm kan de vraag gesteld worden of de conclusie waar is indien de premissen waar zijn. We noemen een redeneervorm epistemologisch gerechtvaardigd wanneer er een gegronde reden bestaat voor het waar zijn van de conclusie in het geval dat alle premissen waar zijn. De rechtvaardiging is ook hier a priori wanneer de aangevoerde reden geen beroep op zintuiglijke ervaring doet. Er kan aangetoond worden dat ontkenning van de mogelijkheid van a priori rechtvaardiging leidt tot een volledige verwerping van de rechtvaardigbaarheid van ons redeneervermogen en daarmee tot „intellectuele zelfmoord‟. Stel immers dat er geen a priori rechtvaardiging mogelijk is. Iedere redeneervorm zou dan volledig op basis van empirische gronden gerechtvaardigd moeten worden. Iedere empirische grond kan echter geherformuleerd worden als additionele empirische premisse. Neem aan dat dit proces is afgerond. De conclusie van de redenering bevindt zich dan wel of niet in de uitgebreide lijst van premissen. In het eerste geval is er niet langer sprake van een redenering. In het tweede geval gaat de stap van premissen naar conclusie noodzakelijkerwijs voorbij aan datgene wat in de ervaring is gegeven.
Bonjour merkt in het kader van zijn hierboven genoemde derde reden nog op dat er een hecht verband bestaat tussen het rechtvaardigen van afleidingsregels en het rechtvaardigen van proposities. Een afleidingsregel is immers gerechtvaardigd dan en slechts dan als de conditionele propositie die deze regel representeert is gerechtvaardigd. Precies daarom heeft de door hem genoemde derde reden eveneens betrekking op het a priori rechtvaardigen van proposities.
Literatuur
Laurence Bonjour, In defense of pure reason: A rationalist account of a priori justification, Cambridge University Press, 1998
Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl
Wat is a priori rechtvaardiging?
Voor epistemologische rechtvaardiging komen twee kenbronnen in aanmerking: zintuiglijke ervaring en zuivere rede. Een gegeven rechtvaardiging welke geheel of gedeeltelijk een beroep doet op zintuiglijke ervaring wordt a posteriori genoemd. We spreken van een a priori rechtvaardiging van een overtuiging wanneer de rechtvaardiging uitsluitend een beroep doet op zuivere rede.
Bonjour geeft aan dat het begrip a priori zowel negatief als positief gekarakteriseerd kan worden. Een gegeven propositie is a priori gerechtvaardigd indien de rechtvaardiging geheel onafhankelijk is van de ervaring (negatief) of wanneer de rechtvaardiging uitsluitend is gebaseerd op de zuivere rede (positief). Het is op voorhand niet evident dat de negatieve en positieve conceptie van het begrip a priori dezelfde extensie bepalen.
Wat wordt in de negatieve conceptie precies bedoeld met ervaring? Een zeer brede opvatting van ervaring als bewuste mentale processen is ongeschikt omdat dan ook het bestuderen van een wiskundig bewijs of het reflecteren op een zelfevidente propositie als vormen van ervaring gelden. Het begrip ervaring kan echter ook niet versmald worden tot slechts onze vijf standaard zintuiglijke vermogens. We vergeten dan namelijk ervaringsvormen als introspectie, kinesthetische waarneming van de positie en beweging van ons lichaam en herinneringen.
Bonjour stelt daarom voor om „ervaring‟ te begrijpen als een perceptueel proces dat een causaal geconditioneerde reactie vormt op particuliere en contingente eigenschappen van de wereld en resulteert in toestanden welke als inhoud veronderstelde informatie bevatten over deze eigenschappen van de actuele wereld in contrast tot andere mogelijke werelden.
Wat wordt in de negatieve conceptie precies bedoeld met onafhankelijk? Hiermee zou geïmpliceerd kunnen worden dat proposities waarin concepten voorkomen die noodzakelijk uit de ervaring moeten worden verkregen nooit kunnen gelden als a priori rechtvaardigbaar. Dit is echter niet wenselijk om drie redenen. In de eerste plaats zijn er veel veelbelovende voorbeelden van mogelijk a priori rechtvaardigbare proposities die bestaan uit één of meerdere uit de empirie verkregen begrippen. In de tweede plaats wordt het vraagstuk van concept acquisitie dan verward met het vraagstuk van a priori rechtvaardiging. In de derde plaats is het onderscheid tussen concepten die uit de ervaring moeten worden verkregen en concepten die niet uit de ervaring hoeven te worden afgeleid moeilijk te maken. Het is zelfs maar de vraag of er überhaupt concepten bestaan waarvoor geen beroep op de ervaring hoeft te worden gedaan.
Bonjour stelt daarom voor om „onafhankelijk‟ te begrijpen als het niet vereist zijn om een beroep op de ervaring te doen voor de rechtvaardiging van een propositie nadat deze eerst inhoudelijk is begrepen door al dan niet gebruik te maken van de ervaring. Een propositie waarvoor we een beroep op de ervaring moeten doen om haar te begrijpen kan dus nog steeds a priori rechtvaardigbaar zijn. Pas wanneer blijkt dat we nadat we haar begrepen hebben wederom een beroep op de ervaring moeten doen om haar ook te rechtvaardigen mag geconcludeerd worden dat de betrokken propositie niet a priori rechtvaardigbaar is.
Wordt met „onafhankelijk‟ misschien ook bedoeld dat een a priori gerechtvaardigde propositie principieel niet door de ervaring weerlegd (of verzwakt) kan worden? A priori rechtvaardiging is echter primair een rechtvaardiging op basis van de zuivere rede alléén en zonder dat een beroep op de ervaring wordt gedaan. Genoemde kwalificatie van principiële empirische onweerlegbaarheid hoort daarom niet thuis in de definitie van a priori rechtvaardiging. Bonjour houdt zo nadrukkelijk de mogelijkheid open dat een a priori gerechtvaardigde propositie door de ervaring kan worden weerlegd of afgezwakt.
De noodzaak van het a priori
Bonjour behandelt drie redenen waarom a priori rechtvaardiging serieus moet worden genomen. In de eerste plaats bestaat er een aansprekende collectie voorbeelden van overtuigingen waarvan de rechtvaardiging alléén a priori geconstrueerd lijkt te kunnen worden. Bonjour noemt bijvoorbeeld logische en wiskundige proposities, algemeenheden zoals de bewering dat geen voorwerp tegelijkertijd egaal rood en groen kan zijn en metafysische claims zoals de uitspraak dat iedere gebeurtenis een oorzaak moet hebben. Een beroep op dit soort voorbeelden is echter veel minder overtuigend geworden omdat ooit onmiskenbare voorbeelden van a priori rechtvaardiging ontkracht zijn. Bonjour noemt in dit verband de weerlegging van de eens onbetwiste a priori status van de euclidische meetkunde door de ontdekking van de niet-euclidische meetkunde in combinatie met de empirische observatie van het niet-euclidisch zijn van onze fysieke ruimte.
In de tweede plaats kan aangetoond worden dat a priori rechtvaardiging essentieel is om radicale vormen van scepticisme te voorkomen. Stel dat er bepaalde fundamentele overtuigingen bestaan welke volledig kunnen worden gerechtvaardigd door een beroep op directe zintuiglijke ervaring. Dergelijke overtuigingen zijn dan noodzakelijk particulier en strikt tijd en plaats gebonden. Is het nu mogelijk om uit deze basis nieuwe overtuigingen af te leiden die meer algemeen zijn en daarmee niet beperkt blijven tot het direct waarneembare? Als het antwoord ontkennend luidt is het resultaat een extreme vorm van scepticisme. Als het antwoord bevestigend luidt dan moeten dergelijke afleidingen noodzakelijkerwijs steunen op (deels) a priori gerechtvaardigde premissen of afleidingsregels.
In de derde plaats kunnen we het begrip a priori ook toepassen op de epistemologische rechtvaardiging van redeneer- of afleidingsregels. Voor iedere redeneervorm kan de vraag gesteld worden of de conclusie waar is indien de premissen waar zijn. We noemen een redeneervorm epistemologisch gerechtvaardigd wanneer er een gegronde reden bestaat voor het waar zijn van de conclusie in het geval dat alle premissen waar zijn. De rechtvaardiging is ook hier a priori wanneer de aangevoerde reden geen beroep op zintuiglijke ervaring doet. Er kan aangetoond worden dat ontkenning van de mogelijkheid van a priori rechtvaardiging leidt tot een volledige verwerping van de rechtvaardigbaarheid van ons redeneervermogen en daarmee tot „intellectuele zelfmoord‟. Stel immers dat er geen a priori rechtvaardiging mogelijk is. Iedere redeneervorm zou dan volledig op basis van empirische gronden gerechtvaardigd moeten worden. Iedere empirische grond kan echter geherformuleerd worden als additionele empirische premisse. Neem aan dat dit proces is afgerond. De conclusie van de redenering bevindt zich dan wel of niet in de uitgebreide lijst van premissen. In het eerste geval is er niet langer sprake van een redenering. In het tweede geval gaat de stap van premissen naar conclusie noodzakelijkerwijs voorbij aan datgene wat in de ervaring is gegeven.
Bonjour merkt in het kader van zijn hierboven genoemde derde reden nog op dat er een hecht verband bestaat tussen het rechtvaardigen van afleidingsregels en het rechtvaardigen van proposities. Een afleidingsregel is immers gerechtvaardigd dan en slechts dan als de conditionele propositie die deze regel representeert is gerechtvaardigd. Precies daarom heeft de door hem genoemde derde reden eveneens betrekking op het a priori rechtvaardigen van proposities.
Literatuur
Laurence Bonjour, In defense of pure reason: A rationalist account of a priori justification, Cambridge University Press, 1998
Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl
Kripke over de betekenis van algemene termen
Kripke ontkent dat de betekenis van algemene termen zoals begrippen voor substanties (goud, water), soortbegrippen (tijgers, katten), adjectieven (rood, heet) en natuurverschijnselen (warmte, licht) wordt gegeven door (een cluster van) noodzakelijke en voldoende kwalitatieve fenomenologische eigenschappen. Stel bijvoorbeeld dat wij door het elimineren van een zekere atmosferische optische illusie ontdekken dat goud blauw in plaats van geel is. Precies omdat we de term ‘goud’ gebruiken om naar een specifiek soort substantie te verwijzen zouden we in dit geval niet zeggen dat goud niet bestaat. We zouden juist zeggen dat goud blauw in plaats van geel is. Het kenmerk ‘geel’ kan dus niet tot de betekenis van de algemene term ‘goud’ behoren. Hetzelfde geldt voor alle andere kwalitatieve fenomenologische eigenschappen die wij gewoonlijk toekennen aan goud. Kripke geeft nog een ander voorbeeld. Stel dat wij op een gegeven moment een substantie met precies dezelfde kwalitatieve kenmerken als goud ontdekken welke bovendien een van goud verschillende interne structuur bezit. We zouden deze substantie dan géén goud noemen. We beschouwen een algemene term als ‘goud’ dus inderdaad niet als synoniem voor (of als een afkorting van) een cluster van identificerende fenomenologische eigenschappen. De identificerende kwalitatieve kenmerken worden alléén ingezet om initieel de referent van een algemene term te fixeren. Deze referent is dan een heel specifiek type substantie, natuurlijke soort of fysische configuratie (‘natural kind’). We nemen hierbij dan wel steeds aan dat de fixatie van de referentie van de algemene term ‘lukt’ ofwel dat de term inderdaad naar precies één ‘natural kind’ verwijst. Het is deze verwijzing die vervolgens door de leden van de taalgemeenschap onderling wordt doorgegeven. De oorspronkelijke identificerende kenmerken voor de referent van een algemene term spelen dus semantisch geen enkele rol meer nadat de verwijzing eenmaal is gefixeerd.
Algemene termen zijn bij Kripke dus (net zoals eigennamen) starre verwijzers. Zo wordt ook duidelijk dat we op een gegeven moment kunnen ontdekken dat enkele (of zelfs alle!) initiële kwalitatieve kenmerken niet toekomen aan de referent van de algemene term. Bovendien kunnen we nieuwe kenmerken ontdekken die (soms zelfs essentieel) aan de referent van de algemene term toekomen. Zo is het hebben van atoomnummer 79 volgens Kripke een eigenschap die essentieel ofwel noodzakelijk aan goud toekomt. Goud zal in iedere vanuit onze wereld toegankelijke mogelijke wereld atoomnummer 79 hebben, gegeven dat goud in onze wereld inderdaad atoomnummer 79 heeft. Dit laatste had echter epistemologisch niet het geval hoeven zijn. Het is immers een significante empirische ontdekking dat goud blijkbaar atoomnummer 79 heeft. De uitspraak ‘goud heeft atoomnummer 79’ is dus naast noodzakelijk ook a posteriori. Een substantie met een ander atoomnummer noemen wij geen goud, zelfs wanneer deze substantie exact dezelfde kwalitatieve fenomenologische eigenschappen zou hebben als de substantie die wij in onze wereld ‘goud’ noemen.
Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl
Algemene termen zijn bij Kripke dus (net zoals eigennamen) starre verwijzers. Zo wordt ook duidelijk dat we op een gegeven moment kunnen ontdekken dat enkele (of zelfs alle!) initiële kwalitatieve kenmerken niet toekomen aan de referent van de algemene term. Bovendien kunnen we nieuwe kenmerken ontdekken die (soms zelfs essentieel) aan de referent van de algemene term toekomen. Zo is het hebben van atoomnummer 79 volgens Kripke een eigenschap die essentieel ofwel noodzakelijk aan goud toekomt. Goud zal in iedere vanuit onze wereld toegankelijke mogelijke wereld atoomnummer 79 hebben, gegeven dat goud in onze wereld inderdaad atoomnummer 79 heeft. Dit laatste had echter epistemologisch niet het geval hoeven zijn. Het is immers een significante empirische ontdekking dat goud blijkbaar atoomnummer 79 heeft. De uitspraak ‘goud heeft atoomnummer 79’ is dus naast noodzakelijk ook a posteriori. Een substantie met een ander atoomnummer noemen wij geen goud, zelfs wanneer deze substantie exact dezelfde kwalitatieve fenomenologische eigenschappen zou hebben als de substantie die wij in onze wereld ‘goud’ noemen.
Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl
Abonneren op:
Posts (Atom)
