zondag 2 februari 2025
Oordeelswaarheid en een hoogste maatgevend zijnde
Volgens het klassieke metafysisch waarheidsbegrip vereist het waar zijn van een oordeel een beroep op een maatgevend hoogste zijnde, zoals de Idee of God, die zorgdraagt voor de overeenstemming tussen oordeel en zaak. Wanneer we geloven dat er ware oordelen zijn, uitgaan van metafysisch realisme en dus afzien van de mens als maatgevend hoogste zijnde, en met de nominalisten veronderstellen dat er geen essenties of wezensvormen bestaan, volgt hieruit onvermijdelijk dat God bestaat. Wie genoemde premissen plausibel vindt, krijgt zo de beschikking over een nieuw Godsargument.
Volgens het klassieke metafysisch waarheidsbegrip vereist het waar zijn van een oordeel een beroep op een maatgevend hoogste zijnde, zoals de Idee of God, die zorgdraagt voor de overeenstemming tussen oordeel en zaak. Wanneer we geloven dat er ware oordelen zijn, uitgaan van metafysisch realisme en dus afzien van de mens als maatgevend hoogste zijnde, en met de nominalisten veronderstellen dat er geen essenties of wezensvormen bestaan, volgt hieruit onvermijdelijk dat God bestaat. Wie genoemde premissen plausibel vindt, krijgt zo de beschikking over een nieuw Godsargument.
Een argument tegen modaal realisme?
Volgens het modaal realisme van David Lewis bestaan alle niet-actuele mogelijke werelden even reëel als de actuele wereld. We zouden dan verwachten dat de frequentie van onwaarschijnlijke gebeurtenissen met een opvallend patroon, zoals het achtereenvolgens duizend keer zes gooien met een dobbelsteen, veel hoger zou zijn dan nu het geval is. Er is immers een enorme verscheidenheid aan mogelijke werelden en de werelden waarin zulke gebeurtenissen zo nu en dan of zelfs regelmatig voorkomen, hebben verreweg de overhand. Wij zouden ons dus met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid in zo'n wereld moeten bevinden. Het feit dat dit niet het geval is, levert dus een a posteriori argument tegen modaal realisme op.
zondag 26 januari 2025
Sententiën
In deze bijdrage breng ik gedachten samen die mij met enige regelmaat binnenvallen. Deze gedachten staan elk op zichzelf en betreffen uiteenlopende onderwerpen.
1. Volgens Nietzsche zijn de dingen het resultaat van waarderende krachten of oordelende affecten. Perspectivische wilscentra geven de wereld al interpreterend vorm. Nietzsche leert dus een bijzondere vorm van idealisme. We zouden het dynamisch vitalistisch idealisme kunnen noemen.
2. Er zijn filosofische stellingen die zeer breed worden geaccepteerd door leken op het gebied van de filosofie, meestal worden verworpen door hen die zich in een middenstadium van filosofische ontwikkeling bevinden, en daarentegen juist weer vaak worden geaccepteerd door hen die zijn aanbeland in een meer gevorderde fase van filosofische reflectie. Denk aan het bestaan van vrije wil, objectieve waarden, bewustzijn, zin en transcendentie.
3. Volgens Nietzsche wordt rondom de god Dionysus als het verborgen midden alles tot ‘wereld’. De wereld presenteert zich in en door het dionysische als een goddelijk schouwspel aan de mens. De wereld speelt in en door het dionysische een glanzend schitterend goddelijk spel met de mens. Is Nietzsche een dynamisch dionysisch pantheïst?
4. De schijn stemt als schijn af op de waarheid van het zijnde. Het openbaar worden van het verborgene stemt als het verborgene af op de lichting van het zijn. De schijn kan alléén als schijn begrepen worden in het licht van waarheid. Het verborgene alléén in het licht van lichting.
5. Een interne cultuuroorlog leidt tot een verdeelde samenleving die de wil mist om nog langer te streven naar zelfbehoud, laat staan naar krachtsvermeerdering.
6. Bij Nietzsche is het subjectivisme geen plat epistemisch subjectivisme, maar is het gegrond in de menigvuldigheid van de wil tot macht en zo tot ontologie geworden.
7. De filosofie maakt alles anders. De stad waarin je woont, de straat waardoor je loopt, het kopje waaruit je drinkt, ze zullen niet meer hetzelfde zijn.
8. In de zijnsvergetenheid is volgens Heidegger niet alleen het zijn verborgen, maar is het verborgen zijn van het zijn zelf verborgen. En reeds door het zijn te ervaren als het verborgene wordt de zijnsvergetenheid opgeheven. Sterker nog, leven in en vanuit de geheimnis van het zijn is de enige wijze waarop de vergetenheid doorbroken kan worden.
9. Bij Plato verschijnt het zijnde in het licht van de Idee. Het zijnde onthult zich anders gezegd in het begrip. Deze oorspronkelijke ervaring van onthulling gaat verloren wanneer Aristoteles de Idee immanent begrijpt als een concrete constituent van het zijnde.
10. De openheid van ‘wereld’ waarbinnen de dingen hun gewicht krijgen en in hun zijn getild worden, is als het zich openen van een ademruimte. Wie niet vanuit een dergelijke verschijnende presentie leeft, kan het menselijk leven als verstikkend of nietszeggend ervaren. Nietzsche heeft deze schijnende ademruimte als het dionysische begrepen.
11. Wat de mens met de filosofie moet? Zoals Heidegger ooit zei: “De vraag is niet wat wij met de filosofie moeten beginnen. De vraag is wat de filosofie met ons begint. Ze is zelf het grote begin.” De filosofie is hoe dan ook geen werktuig. Ze kent geen ‘waartoe’. Daarin lijkt ze op een natuurding, een steen bijvoorbeeld, of een kunstwerk.
12. Mijn semantisch argument culmineert uiteindelijk in de conclusie dat vrijheid de laatste waarheid is over het zijn. De wereld is radicaal vrij omdat ze zich door geen enkele universele eigenschap laat bepalen en knechten. Free at last. Dit komt opvallend overeen met Heideggers ontologische these dat vrijheid het verborgen wezen betreft van de onverborgenheid van het zijn.
13. Ethiek vertrekt vanuit principes, maar dient ook met gevolgen rekening te houden. Want anders ontstaat moreel absolutisme met alle gevolgen van dien.
14. Volgens Nietzsche nam de metafysica met Plato een verkeerde afslag omdat de Ideeën als het bestendige het worden en daarmee het leven blokkeren. Volgens Heidegger nam de metafysica met Plato een verkeerde afslag omdat de Ideeën als het bepaalde het zijn en daarmee het mens-zijn blokkeren.
15. Het probleem van gepolitiseerde media is dat zo ongeveer iedereen met andere politieke opvattingen hen niet meer gelooft als er echt iets aan de hand is. Hetzelfde geldt voor gepolitiseerde instituties. Ze worden op een gegeven moment alleen nog maar door de eigen achterban geaccepteerd.
16. Door waarheid op te vatten als een door de mens bemiddelde betekenisvolle onverborgenheid van het zijn, dicht Heidegger niet alleen de kloof tussen zin en zijn, maar ook die tussen zijn en mens.
17. Is het wezen van iets, zeg het wezen van F, niet eenvoudigweg het F-karakter van F? Of misschien nog beter: het F-achtige van F? Is het datgene wat er F is aan F? Is het dat wat F tot F maakt? Is het F in zoverre het F is? Is het F qua F?
18. Een kunstwerk ontsluit wereld en toont dus de waarheid van het zijn door te zijn zoals het zijn zelf is.
19. Het wezen van het werktuig kan alleen door de kunst ontsloten worden omdat dit wezen geen definitie is, maar het behoren tot een wereld betreft, en het precies de kunst is welke het opgaan in een dergelijke wereld ervaarbaar maakt.
20. Wie altijd al in de openheid van het zijn verkeerd heeft, zou deze niet kunnen bedenken. De openheid van het zijn kan alleen als het opene verschijnen aan hen die in de afgeslotenheid verkeerden en nog altijd verkeren.
21. In mijn semantisch argument verschijnt God aan het eind van de redenering als een dief in de nacht.
22. Het zijn nietigt omdat de negatie is inschreven in het zijn zelf. Deze dialectiek van het zijn verwijst naar het geestelijk karakter van haar grond. Want het is precies geest dat met geen enkele bepaaldheid samenvalt. Het is de geest die altijd en in alle omstandigheden kan zeggen: nee.
23. Is de laatste en grootste opgave van de wijsbegeerte niet eenvoudigweg dit. Trachten het zijn ter sprake te brengen.
24. De schoonheid van het schone lichaam verhoudt zich tot het lichaam zoals het zijn van het zijnde zich verhoudt tot het zijnde.
25. Is betrokkenheid op een wereld of voorstelling van een wereld een voorwaarde voor bewust-zijn?
26. Iets, een zijnde, kan ons volgens Heidegger pas raken of stemmen wanneer wij het laten opgaan in zijn zijn. Tegelijkertijd is het precies de stemming waarin het zijn van elk zijnde ontsloten wordt. Is de stemming het zijn zelf? Zo ja, dan is Heideggers positie het onto-fenomenologisch equivalent van wat we metafysisch gevoelsrealisme zouden kunnen noemen.
27. Wij kunnen onszelf en onze relaties met anderen nooit volledig ophelderen omdat beide toebehoren aan het zijn zelf en ‘zich verbergen’ eigen is aan het zijn.
28. Moreel realisten menen dat er een zin of ethos is ingeschreven in het zijn. Het zijn heeft een inherente zin. Hoe noemen we hen die menen dat er een stemming of pathos is ingeschreven in het zijn?
29. We hebben een nieuwe term nodig, ontleend aan de beroemde sorites paradox: soritespolitiek. Dit is een politiek van het telkens zetten van kleine stapjes richting een bepaald doel, zodanig dat elk stapje te klein is om een politiek feit te laten ontstaan, maar waarbij vele stapjes samen wel naar het doel leiden.
30. Zo vaak hoor je de #misvatting dat als wij, zoals Kant beweert, een structuur opleggen aan de wereld, de wereld op zichzelf geen (of een heel andere) structuur heeft dan de structuur die wij eraan opleggen. Men begrijpt niet dat Kant niet kan uitsluiten dat de wereld zoals deze op zichzelf is in feite dezelfde structuur heeft als de structuur die wij eraan opleggen.
31. Volgens Descartes bestaan er geen wezensvormen omdat de wereld buiten ons slechts mathematische uitgebreidheid is. Volgens Nietzsche bestaan er geen wezensvormen omdat de wereld buiten ons slechts differentiële wording is. Volgens het fysicalisme bestaan er geen wezensvormen omdat de wereld buiten ons slechts bestaat uit configuraties van elementaire fysische bouwstenen. Volgens het idealisme bestaan er geen wezensvormen omdat wat wij de wereld buiten ons noemen wordt geconstitueerd door onze eigen gedachten. Zou er nog een vijfde moderne ontologie zijn die het bestaan van wezensvormen uitsluit?
32. Niet schaamteloos alles willen weten, niet alles voorhanden, voorspelbaar en transparant willen maken, maar ook niet alles willen reduceren tot een persoonlijke scheppende poëzie, betekent bedachtzaam gevoel en ontzag hebben voor het verhulde sacrale wezen van de wereld.
33. Velen bekleden zich tegenwoordig met de mantel van de moraal en het recht om vervolgens processen in gang te zetten die leiden tot polarisatie en onrecht.
34. Is bij Nietzsche een reactieve, ressentimentsvolle, slaafse wil tot macht louter het gevolg van een restloos en mateloze apollinische wil tot macht, waarbij de dionysische, vitale en creatieve machtswil geen ademruimte krijgt, of is er meer nodig?
35. Is het Nietzscheaanse schijnen reeds de Heideggeriaanse aletheia? Of niet?
36. Het zou voor een vruchtbare Nietzsche interpretatie weleens goed kunnen zijn om binnen de wil tot macht een onderscheid te maken tussen een apollinische en een dionysische wil tot macht. Veel interpretatieproblemen lijken met dit onderscheid oplosbaar.
37. Plato verbant de kunst en Nietzsche verbant de waarheid. Heidegger brengt beide, kunst en waarheid, weer bij elkaar.
38. Zoals Cruyff na het trauma van 1974 niet naar Argentinië ging, zo gaat Joost na het fiasco in Malmö niet naar Basel.
39. We hebben inmiddels in de popmuziek een toestand bereikt die vergelijkbaar is met de toestand waarin de klassieke muziek zich al heel lang bevindt: het slechts eindeloos reciteren van het verleden, van wat geweest is, zonder dat er nog echt iets groots geproduceerd zal worden.
40. De overgang van materie naar geest kan binnen de sfeer van het materiële worden uitgebeeld door een reis van de donkere diepte van de zee naar het heldere, zonovergoten oppervlak.
41. Vanuit het perspectief van God is niets goddelijk. Dat is de prijs die God betaalt om God te zijn.
42. De gang door de duisternis van het scepticisme, het nog sceptischer worden dan de radicaalste scepticus, blijkt uiteindelijk de weg naar het licht, de toegang tot de-wereld-voor-ons.
43. De modernen fixeren zich op het op zichzelf staande menselijk subject, verdelen daarna de hele wereld in van elkaar gescheiden subjecten en objecten, verklaren vervolgens het onderscheid tussen mens en wereld als meest fundamenteel en allesbepalend, en stellen tenslotte dat we uiteindelijk alleen in de correlatie tussen beide kunnen leven.
44. De filosofie is geen dienstmaagd van de theologie. Helemaal goed. Maar ze is evenmin een dienstmaagd van het fysicalisme, materialisme, naturalisme, sciëntisme en atheïsme.
45. Het pathos van Graham Harman’s Object-Oriented Ontology (OOO) is uiteindelijk het verlangen naar discontinuïteit boven continuïteit. Of is het pathos van Graham Harman’s OOO misschien nog wel meer het verlangen naar verborgen poëtische diepten boven waarneembare letterlijke aanwezigheden.
46. Misschien moet PiNetwork religieus benaderd gaan worden. Toen steeds meer en meer christenen begonnen te vermoeden dat Christus niet tijdens hun leven zou terugkeren, begon men langzamerhand de parousia te begrijpen als een gebeurtenis die waarschijnlijk pas in een verre toekomst zal plaatsvinden. Dezelfde beweging zouden devote aanhangers van PiNetwork kunnen maken: de verlossende komst van open mainnet zal ooit plaatsvinden, maar waarschijnlijk nog niet in dit leven.
47. Volgens Graham Harmans objectgeoriënteerde ontologie (OOO) liggen objecten te diep om toegang te krijgen tot hoe objecten op zichzelf zijn. Maar waarom geldt dat specifiek voor objecten? Hoe weten wij dat zoiets als ‘objecten’ behoort tot hoe de wereld op zichzelf is? Moeten we niet zeggen dat de hele wereld te diep ligt om er toegang toe te verkrijgen, zodat we niet eens kunnen weten of ‘objecten’ behoren tot hoe de wereld in en voor zichzelf is? Wie deze stap maakt, springt van OOO naar mijn wereld-voor-ons kennisleer.
48. Daar waar de pre-moderniteit gekenmerkt wordt door de uitspraak dat de mens een beeld van God is, wordt de moderniteit gekarakteriseerd door de bewering dat de wereld een beeld van de mens is.
49. Verhoudt de starre ontische eigenschapsstructuur van de dingen zich tot hun bewogen ontologische zijnswijze zoals de letterlijk aanwezige oppervlakte van de dingen zich verhoudt tot de poëtische verborgen diepte ervan? Zo lijkt Graham Harman Heideggers ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn te begrijpen.
50. Bestendigheid hangt samen met voorhandenheid. Wat niet verandert is hier en nu immers geheel aanwezig en beschikbaar. Omgekeerd kan iets nu alleen in zijn geheel tegenwoordig zijn indien het bestendig gereed ligt.
51. Afhankelijk van hoe wij de hamer bejegenen, bestaat deze op verschillende wijzen, namelijk als geheel opgaand in het timmerwerk of als object van aanschouwing. Dat is de kern van Heideggers beroemde voorbeeld van de hamer. Evenzo is de wijze waarop voor ons de gehele wereld bestaat afhankelijk van hoe wij de wereld tegemoet treden. Zo bewonen de transcendente en immanente mens daadwerkelijk andere werelden. Het gaat om twee fundamenteel van elkaar verschillende manieren van zijn.
52. Kant heeft gelijk wanneer hij stelt dat het volkomen belangeloos verlenen van een gunst het enige vrije is. Alleen een vrij wezen is tot een gunst in staat. Wat een kunstmatig intelligente machine ooit ook zal doen, het zal nooit begrepen kunnen worden als het verlenen van een gunst.
53. Het is onmogelijk om een letterlijke precieze beschrijving te geven van hoe een bepaalde wijn smaakt. Het is wel mogelijk om een letterlijke precieze beschrijving te geven van de hersenen tijdens het wijnproeven. Mentale ervaring is dan ook niet te herleiden tot hersenstructuren.
54. We worden in de wereld geconfronteerd met voorbeelden van zowel schoonheid als afgrijselijkheid die dermate overvloedig en overweldigend zijn dat een mens zich zou kunnen afvragen of niet reeds deze wereld het absolute is en wij dus in feite al oog in oog met het absolute staan.
55. Telkens weer zie je de vertolking van een dilemma tussen enerzijds postmodern subjectivistisch constructivisme en anderzijds premodern dogmatisch absolutisme. Dit dilemma is echter vals omdat er evident een derde weg is: de-wereld-voor-ons kennisleer.
56. Het verleden blijft. Het is hier en nu aanwezig als gewezenheid. Als extatisch verleden is het verleden tegelijkertijd een heden.
57. Heideggers ontologische differentie is zo fundamenteel, dat, zodra we een multidimensionaal assenstelsel ontwerpen waarin alle filosofen uit de westerse traditie passend gepositioneerd kunnen worden, het wel of niet accepteren van de ontologische differentie een eigen as vereist.
58. Plato’s aanval op de kunst dient niet onderschat te worden. Plato ontzegt de kunst zowel waarheid (aletheia), schoonheid (eros), ambachtelijkheid (techne) als geestkracht (mania). Wat overblijft is slechts nabootsing (mimesis).
59. De mens is niet alleen een biologisch maar ook een hermeneutisch wezen. Wij verbeelden de wereld waarin wij geworpen zijn altijd al als een betekenisvolle symbolische orde. Dit laat echter onverlet dat er existentieel geslaagde en minder geslaagde interpretaties van de wereld, en dus adequate en minder adequate wereldbeelden, zijn.
60. Net zoals veel analytisch filosofen toch iets wezenlijks missen in de positieve vakwetenschappen en veel continentale filosofen toch iets wezenlijks missen in de analytische filosofie, zo missen veel kunstenaars en theologen toch iets wezenlijks in de filosofie als zodanig.
61. Het was precies Plato die de kunst scheidde van de waarheid en zo een esthetisch domein schiep waarin tweeduizend jaar later vervolgens Nietzsche met zijn verheerlijking van de verbeelding en zijn afkeer van de waarheid kon gaan wonen. Zo schiep Plato het huis van Nietzsche.
62. Een theïsme dat God niet alleen als de zijnsgrond, maar ook als het geestelijk licht begrijpt dat heel het zijnsgeheel verlicht, gaat uit van de intelligibiliteit van al het zijnde. Omgekeerd kan betoogd worden dat de intelligibiliteit van het zijnsgeheel het bestaan van God als zijnsgrond impliceert. Dit laatste is precies wat er in mijn modaal-epistemisch Godsargument gebeurt.
63. De wijze waarop het zijn zich te verstaan geeft is afhankelijk van de wijze waarop wij op dit zijn zijn ingesteld. De menselijke existentie ontstijgt als vrij samenspel van mens en zijn dan ook de sfeer van de starre feitelijkheid.
64. Enigszins parodiërend zou het ‘voor ons’ van mijn wereld-voor-ons kennisleer door Heideggerianen beschouwd kunnen worden als een excuus-ontologie om vervolgens binnen dit ‘voor ons’ gewoon weer zoals vanouds ontisch aan de slag te gaan.
65. Volgens Heidegger is het Dasein zijn mogelijkheden. Dasein is altijd een kunnen-zijn. Het is als vooruit-naar-zijn steeds bezig in te gaan op ongerealiseerde mogelijkheden. Dit kan oneigenlijk worden geduid. Laat M de verzameling zijn van alle realiseerbare mogelijkheden voor een gegeven Dasein D en laat voor iedere m in M de kans dat D mogelijkheid m realiseert gelijk zijn aan p(m). Het wezen van D is dan { (m, p(m)) | m in M }. Deze oneigenlijke duiding verheldert niettemin de eigenlijke.
66. Kunst dient ons volgens Kant in een stemming te brengen die vrij is van iedere conceptuele of morele bepaaldheid. In de vrije stemming bevalt het kunstwerk ons door zijn loutere verschijning. Kant keert zich zo tegen zowel hyperrealistische als moraliserende kunst.
67. De eerste beginselen worden bij Descartes proposities in plaats van Aristotelische essenties. Frege treedt in de voetsporen van Descartes door voor zijn nieuwe logica de op essenties gebaseerde logica van Aristoteles en Booles algebraisering ervan achter zich te laten en net zoals Descartes de overstap te maken naar proposities. Toch rehabiliteert Frege voor zijn logica een belangrijk bij Boole verloren gegaan aspect van de logica van Aristoteles door de structuur van atomaire proposities in laatste instantie te begrijpen als een subject waarvan iets geprediceerd wordt.
68. Volgens Wittgenstein betekent ‘algemeen zijn’ slechts toevallig voor alle dingen gelden (Tractatus 6.1231). Mijn semantisch argument laat echter zien dat er geen toevallige algemeenheden bestaan. Als iets, zeg F, voor alle dingen geldt, dus als Fx voor alle x, dan geldt F noodzakelijk voor alle dingen.
69. Cantors verzamelingenleer, waarbij we louter door te denken aan het geheel van objecten die aan een bepaald kenmerk voldoen een verzameling verkrijgen, betreft een creatio ex nihilo. Dat Cantors leer tot paradoxen leidde, zou middeleeuwse scholastici dan ook niet verbaasd hebben.
70. De-wereld-voor-ons is geen ‘binnen’ tegenover een ‘buiten’. Wie mijn wereld-voor-ons kennisleer als een ‘binnen’ tegenover een ‘buiten’ begrijpt, is nog altijd gevangen in het Kantiaanse schema van een innerlijke fenomenale wereld en de noumenale wereld daarbuiten.
71. Zij die uitgaan van mijn wereld-voor-ons kennisleer bedrijven modale- oftewel ‘mogelijke werelden’-logica binnen de-wereld-voor-ons. Zijn zij gehouden aan de stelling dat de binnen de-wereld-voor-ons geldende logica oftewel de logica-voor-ons geldt voor alle mogelijke werelden?
72. De gevoelens van achting, schoonheid en het sublieme ontsluiten volgens Kant de zedelijkheid, vrijheid en redelijkheid van de mens. Het gevoel en niet de rede leert de mens dat zijn wezen voorbij de zintuiglijk ervaarbare wereld gelegen is.
73. Volgens het neoplatonisme bestaan er (1) transcendente abstracte vormen, (2) immanente concrete potentiële vormen en (3) immanente concrete actuele vormen. Potentiële vormen zijn nog niet verbonden met stof. Welke is ontologisch het zuinigst en bestaat dus eerder dan de anderen?
74. Binnen het esthetische domein is het zinvol om voortaan naam te geven aan twee verschillende noties van het sublieme: het sublieme dat optilt en verheft en het sublieme dat ontregelt en verbijstert. De conceptie van het Longiniaanse sublieme, welke ik in mijn werk ontwikkel door het sublieme zoals we dat bij Longinus aantreffen fenomenologisch te verrijken, is dan de enige conceptie van het sublieme die onder beide noties valt.
75. De uitdrukking “Een betere wereld begint bij jezelf” is in een bepaald opzicht koren op de molen van grote systeempartijen. Want zo blijft hun rol bij grootschalig en eigenlijk alléén door staten repareerbaar systeemfalen onderbelicht: “Let niet op ons, maar let vooral op jezelf!”
76. Waarom produceert een argument met logische wetten als premissen en afleidingsregels waarheid? Omdat een dergelijk argument louter op logische wetten gebaseerd is en logische wetten een uitdrukking zijn van de meest fundamentele structuur van de werkelijkheid. In een dergelijk argument ontvouwt de werkelijkheid dus zichzelf.
77. Het wezen van een concrete zintuiglijk ervaarbare boom is de Platoonse Idee Boom. Maar wat is het wezen van de Platoonse Idee Boom? Is dit Idee zijn eigen wezen? Of heeft het geen wezen? Of betreft het wezen van dit Idee iets anders?
78. Een levensoriënterend wereldbeeld dient niet al te perspectivistisch te worden opgevat. Het is iets waarin we opgenomen zijn en wat onze leefwereld draagt. De wereld toont zich aan ons zoals wij haar vanuit ons wereldbeeld benaderen. Daarmee constitueert een wereldbeeld mede de wijze waarop de wereld zich aan ons geeft en er dus voor ons is.
79. Het leven kan werktuiglijk begrepen worden als organisch leven, zoals Aristoteles in De Anima doet. Kunstmatig creëren van organisch leven door de wetenschap krijgt een sacrale lading zodra daarbij naast organische functies ook bewuste subjectieve innerlijke ervaring ontstaat.
80. Immanente wereldbeelden hebben als groot nadeel dat er bijna zeker een transcendente werkelijkheid is. Want waarom zou het zijnsgeheel precies samenvallen met wat de mens positief vakwetenschappelijk kan vaststellen? Een dergelijk samenvallen is zelfs zo onwaarschijnlijk dat immanente wereldbeelden irrationeel genoemd kunnen worden.
81. Welk van de drie existentiële dimensies van het mens-zijn is het meest van toepassing op de oorsprong en het wezen van het zijn zelf?
82. Jouw keuze van een wereldbeeld binnen de-wereld-voor-ons is een keuze ‘voor jou’ binnen het ‘voor ons’.
83. We zijn niet sterfelijk omdat we leven. We leven omdat we sterfelijk zijn. Dat is bij Heidegger het laatste geheim van de intimiteit tussen zijn en tijd.
84. Kant verdiepte de moderne kloof tussen zin en zijn door de zin op te sluiten in de noumenale wereld en deze scherp te onderscheiden van de fenomenale wereld. In mijn ‘wereld-voor-ons’ kenleer komen zin en zijn weer samen omdat beide steeds betrekking hebben op de-wereld-voor-ons.
85. Volgens Jeremy Bentham draait alles in het leven om pijn en plezier. Maar dat is existentieel te kortzichtig gedacht. Alles in het leven draait om liefde en lijden. Daarom kan alleen een wereldbeeld welke beide centraal stelt existentieel adequaat zijn.
86. Zichzelf tegensprekende zinnen (zoals “Deze zin is onwaar”) dienen vermeden te worden. Woorden met tegengestelde betekenissen (zoals “overzien”) worden echter probleemloos geaccepteerd.
87. Er zijn filosofen die menen dat een bovenindividueel ethos is ingeschreven in het zijn. Zin maakt volgens hen deel uit van het zijn zelf. Maar zijn er ook filosofen die menen dat een bovenindividueel pathos het zijn kleurt? Doordringt een bepaalde stemming of sentiment het zijn?
88. Net zoals de betekenis van een conceptueel geladen begrip altijd al méér omvat dan de dingen die eronder vallen, zo omvat de werkelijkheid van een existentieel geladen situatie altijd al méér dan de feiten die ertoe behoren. Daar waar we in het eerste geval stuiten op een niet-verwijzend meer, stuiten we in het tweede geval op een niet-feitelijk meer.
89. Als waarheid niet als correspondentie met het zijnde, maar als onthulling van het zijnde gedacht wordt, wordt het denken van onwaarheid problematisch. Want als het zijnde verborgen is, is er geen ervaring en dus ook niet iets onwaars. En het ervaren van verborgenheid is als ervaring van verborgenheid evenmin onwaar.
90. Net zoals het beoefenen van metafysica speelt ook het redelijk evalueren van wereldbeelden zich af binnen de-wereld-voor-ons. Dit betekent dat een wereldbeeld om als redelijk te worden beschouwd, verenigbaar moet zijn met de grondstructuren van de-wereld-voor-ons.
91. De in Contra Kant (2020) ontwikkelde ‘wereld-voor-ons’-kennisleer maakt een metafysica mogelijk waarin de metafysicakritiek van het radicale scepticisme reeds verdisconteerd is en precies daarom geen bedreiging meer vormt voor het project van de metafysica als zodanig.
92. Het is een misvatting om een strikte scheiding te hanteren tussen onze theoretische en praktische reflecties, tussen de theoretische en praktische rede. Beide zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden in al onze praktijken: politiek, ethiek, kunst, wetenschap, filosofie en religie.
93. Onze persoonlijke houding en verhouding tot de wereld constitueert mede de wijze waarop de wereld zich aan ons toont en aan ons geeft. In die zin bewoont de ene persoon daadwerkelijk een andere wereld dan de ander.
94. De individueel te hanteren criteria voor het beoordelen van de redelijkheid van een wereldbeeld als leidraad voor het leven hebben achtereenvolgens betrekking op de vraag in hoeverre het wereldbeeld aansluit bij objectieve feiten, intersubjectieve waarden en subjectieve ervaringen.
95. Elke mogelijkheid over de wereld te spreken wordt de mens ten diepste ontnomen, doordat in het menselijk denken de wereld noodzakelijk gelijkvormig wordt aan de mens. (Een variatie op Bataille)
96. Als er geen universele eigenschappen zijn, dan is ook de eigenschap van het profaan zijn niet universeel. Er moet dan een niet-profane oftewel sacrale of numineuze entiteit bestaan.
97. Let me split the class of contingents. A contingent thing is strongly contingent if it allows for near alternatives. A contingent thing is weakly contingent if it is not strongly contingent. So, an apple is strongly contingent since we can conceive of different apples that closely resemble it. If consciousness is contingent, then it is strongly contingent since nothing closely resembles it. Suppose that the origin of reality is contingent. Is it then strongly or weakly contingent?
98. Mijn semantisch argument kan beschouwd worden als een “linguistic turn” voor redelijke Godsargumenten. Het is hier de taal zelf die ons de weg wijst. Taal als teken van het goddelijke. Niet voor niets hangen woord en geest wezenlijk samen, zoals ook uitgedrukt wordt in dat ene woord: logos. Maar denk eveneens aan het begin van Johannes. In den beginne was het woord en het woord was bij God.
99. Indien twee termen een niet nader analyseerbare betekenis hebben en bovendien ook nog eens dezelfde verwijzing hebben, dan hebben beide termen dezelfde betekenis. Op deze ene premisse is mijn semantisch argument uiteindelijk gebaseerd.
100. Harman holds that aesthetics brings real objects into play, whereas I more specifically maintain that the sublime experience refers to the origin of being.
101. Claiming that there are objects without ultimate atoms that compose them is like claiming that there are relations without ultimate relata that enter into them. Untenable.
102. Nergens verwijt ik atheïsten dat hun argumenten het bestaan van God niet absoluut kunnen uitsluiten. Wie mijn kennisleer en metafysica enigszins kent, weet dat ik niet op zoek ben naar sluitende bewijzen, maar naar goede argumenten. En een goed argument voor atheïsme hoeft het bestaan van God helemaal niet absoluut uit te sluiten. Mijn punt is dat er geen goede argumenten voor atheïsme bestaan omdat geen van de bekende argumenten voor atheïsme het zelfs maar waarschijnlijk maakt dat God niet bestaat. Van het eisen van het absoluut uitsluiten van God is geen sprake.
103. Voor Darwin kon men nog menen dat mensen een door de natuur gegeven doel hebben en dat iets dus in objectieve zin goed is indien het bijdraagt aan het verwezenlijken van het natuurlijke doel van de mens. Na Darwin is het denken in termen van een doelgerichtheid in de natuur problematisch geworden, zodat genoemde mogelijkheid om zonder beroep op God een objectieve moraal te funderen kwam te vervallen.
104. Waarom menen wij dat de wereld inherent wiskundig, talig en moreel van aard is? Zou dat komen omdat wij mathematische, linguïstische en morele wezens zijn en wat wij ‘de wereld’ noemen in feite de wereld betreft zoals wij deze ervaren en denken?
105. Kant zag zijn drie Kritieken als voorbereiding voor zijn metafysica van de natuur en de vrijheid. Nietzsche zag zijn Zarathustra als een kritiek die voorbereidt op zijn metafysica van de wil tot macht en eeuwige wederkeer.
106. Geen enkele generatie wil die generatie zijn die alles opoffert voor alle generaties. Niet de mensheid, maar alléén God is tot een dergelijk offer in staat. Elke politieke ideologie die hier anders over denkt, is tot mislukken gedoemd.
107. Dat iemand op het toneel verschijnt wiens optreden ongeëvenaard en onovertroffen is, is uiteraard bijzonder maar niet opvallend onwaarschijnlijk. Dat van iemand na zijn dood het graf leeg wordt aangetroffen is eveneens bijzonder maar niet opvallend onwaarschijnlijk. Dat het echter in beide gevallen om dezelfde persoon gaat, wiens leven ook nog eens volledig gericht was op het goddelijke, is daarentegen op z’n minst een teken van goddelijke betrokkenheid.
108. Mensen die op de materie gericht zijn, besteden hun surplus aan vermogen vooral aan tastbare artikelen. Wie op de geest is gericht, zal zijn overschot aan financiële middelen liever uitgeven aan het opdoen van ervaringen. Zij menen dat genoegen eerder te vinden is in belevenissen dan in bezittingen.
109. Hoe mijn ‘wereld voor ons’ kennisleer het scepticisme overwint? Vanwege het cartesiaanse scenario van de kwade genius kunnen we geen kennis verkrijgen over hoe de wereld in zichzelf is. In zoverre heeft de scepticus gelijk. Maar wanneer we ons dan vervolgens richten op het verkrijgen van inzicht in hoe de wereld voor ons is, kan de scepticus het kwade genius scenario niet nogmaals opvoeren om kennis van de wereld zoals deze voor ons is te blokkeren.
110. Ex nihilo nihil fit (Aristotle-Aquinas). Each truth having an ontological footprint must thus have a sufficient explanation. There are no brute facts in reality. Now, beyond a certain complexity threshold, mathematical truths aren’t provable (Gödel-Chaitin). But then it follows that mathematical truths have no ontological import, so that we arrive at a new argument against mathematical Platonism.
111. A defining feature of my ‘world-for-us’ epistemology is that we cannot claim anything about the relation between the-world-for-us and the-world-in-itself. This relation lacks any content since conceptualizing it entails claims about the ‘in itself’ of the-world-for-us, and thus knowledge of the-world-in-itself, which is impossible.
112. The resurrection of Christ is a historical and timeless event that occurs anew in grateful remembrance. God rises. Then and now. For in and through joyful memoration and thankful recreation, resurrection occurs once again.
113. Een belangrijke zijnshistorische premisse is dat de geschiedenis rare sprongen mag maken, maar dat ze zich uiteindelijk niet definitief zal kunnen keren tegen de schepper. Dit biedt een heuristiek om voor de langere termijn redelijke voorspellingen te doen over hoe wereldhistorische processen zich zullen ontwikkelen.
114. Is Heideggers zijn (1) het zich openende opene van het vanuit zichzelf opgaande opkomende, (2) het vanuit zichzelf opgaande opkomende van het zich openende opene, of (3) het tegelijkertijd vanuit zichzelf openende opene en vanuit zichzelf opgaande opkomende?
115. The Heideggerian ontological difference between being and beings is more profound than the metaphysical gap between mind and matter. No wonder it’s hard to grasp the difference he’s after.
116. Komen we met het klassieke onderscheid tussen wat-zijn (essentie) en dat-zijn (existentie) het zijn op het spoor als de rijke bewogenheid van het dat-zijn? Of is het maken van genoemd onderscheid reeds een teken van zijnsvergetelheid waarbij het zijn wegzinkt in de verborgenheid?
117. A “short and sweet” formulation of my modal-epistemic argument. Suppose ‘God doesn’t exist’ is a possible truth. In that case all possible truths are knowable except ‘God doesn’t exist’, which is absurd. Therefore ‘God doesn’t exist’ is not a possible truth, so that God exists.
118. Het dragende kenmerk van alle waarlijk grote muziek is dat deze niet pejoratief benaderd kan worden zonder je ziel te beschadigen.
119. On a theory of truth f(.) proposition p is true iff f(p). So, on f(.), proposition p is true iff f(p) iff f(p) is true iff f(f(p)) iff f(f(p)) is true iff f(f(f(p))) and so on. Ad infinitum. Now, a necessary condition for f(.) to be a cogent theory of truth is that [p is true iff (for all n)f^n(p)] is not nonsensical. Does this condition hold for pragmatism (i.e., f(p)=“p works”)? And for correspondentism (i.e., f(p)=“p corresponds to the facts”)? And for Tarskianism (i.e., f(p)=p)?
120. Volgens Sartre is de mens een niet. De mens laat zich door geen enkele identiteit vangen. Ze ontglipt iedere identiteitsbepaling. Mijn semantisch argument voor de conclusie dat er geen universele eigenschappen zijn, laat zien dat het zijnde als zodanig een niet is. Het zijnde laat zich door geen enkele identiteit vangen. Het zijnde ontglipt iedere identiteitsbepaling.
121. Moral realism as a meta-ethical position can be deflated by adopting a deflationary definition of the good. For instance, if we define good and evil as that which respectively promotes or diminishes well-being, then even within a naturalistic or physicalistic framework, there are objectively good and evil acts. Consequently, debates on whether moral realism holds true should be preceded by a discussion on moral semantics.
122. Als we dan geen absoluut gezichtspunt op de werkelijkheid kunnen innemen, laat dan het menselijke gezichtspunt ons absolute gezichtspunt zijn. Laat het ‘voor ons’ het absolute zijn.
123. Affectief-driftmatig interpreteren en waarderen vanuit een streven naar krachtsvermeerdering is de vorm van Nietzsches universele wil tot macht. Vinden we daarom bij Nietzsche een universele hermeneutiek?
124. Had Kant moeten beweren dat wat hij de a priori aanschouwingsvormen en verstandscategorieën noemt niet onveranderlijk en universeel zijn, maar cultureel bepaald, zodat bijvoorbeeld een andere taal kan leiden tot een andere ervaring van ruimte en tijd?
125. Waarom beleeft de mens lust aan macht? Is het antwoord wellicht zo eenvoudig als dat het evident is dat de mens onlust aan onmacht beleeft en daarom, op grond van een omkering van tegendelen, lust aan macht zal beleven?
126. Een radicaal andere taal kan onze wijze van denken dermate ingrijpend veranderen dat de manier waarop wij de wereld ervaren eveneens verandert en bijvoorbeeld tijd en ruimte door ons anders waargenomen worden. De wereld zoals wij deze denken en ervaren wordt dan ook mede bepaald door de taal die wij spreken. De menselijke conditie is niet ongevoelig voor taal.
127. Stel je een taal voor die zo rijk is dat de lichtruimte die ze voor ons opent en inruimt dermate ruim is dat deze niet alleen de dingen in hun volledige zijn aanwezig laat zijn, maar waarin zelfs de tijd zich in haar volledigheid kan openbaren, zodat voor hen die deze taal spreken niet alleen de dingen in het heden, maar ook de dingen in het verleden en de toekomst onthuld worden.
128. Wat prefereer je? Een prachtig maar middelmatig geschreven verhaal of een middelmatig maar prachtig geschreven verhaal? Mensen die poëtisch leven zullen de voorkeur geven aan het tweede, terwijl logos naturen voor het eerste zullen kiezen.
129. God is een noodzakelijk bestaand immaterieel persoon, ontwerper en schepper van de kosmos, het zijn zelf en als zodanig de grond van alle zijnden, de locus van objectieve morele waarden en verplichtingen, goed en rechtvaardig, transgressief, mysterium tremenda majestas et fascinans, ten diepste liefde, agape, eros en philia, geïncarneerd in Jezus van Nazareth, gekruisigd en opgestaan.
130. Een volk kan zonder bloedvergieten in verzet komen tegen zijn dictator. Hoe? Door eenvoudigweg het geboortecijfer te laten instorten, zodat de dictator op enig moment doorkrijgt dat aanblijven betekent dat er binnen afzienbare tijd geen volk meer overblijft om te overheersen.
131. Volgens het modaal realisme van David Lewis bestaan alle niet-actuele mogelijke werelden even reëel als de actuele wereld. We zouden dan verwachten dat de frequentie van onwaarschijnlijke gebeurtenissen met een opvallend patroon, zoals het achtereenvolgens duizend keer zes gooien met een dobbelsteen, veel hoger zou zijn dan nu het geval is. Er is immers een enorme verscheidenheid aan mogelijke werelden en de werelden waarin zulke gebeurtenissen zo nu en dan of zelfs meer regelmatig voorkomen heeft verreweg de overhand. Wij zouden ons dus met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid in zo'n wereld moeten bevinden. Het feit dat dit niet het geval is, levert dus een a posteriori argument tegen modaal realisme op.
132. Er wordt veel gewicht toegekend aan de notie van verbeelding. Maar verbeelding is in zichzelf vrijblijvend en wordt pas vruchtbaar zodra zij voortkomt uit een beantwoording aan het verborgen wezen van al het menselijke voorstellen.
133. Volgens het klassieke metafysisch waarheidsbegrip vereist het waar zijn van een oordeel een beroep op een maatgevend hoogste zijnde, zoals de Idee of God, die zorgdraagt voor de overeenstemming tussen oordeel en zaak. Wanneer we geloven dat er ware oordelen zijn, uitgaan van metafysisch realisme en dus afzien van de mens als maatgevend hoogste zijnde, en met de nominalisten veronderstellen dat er geen essenties of wezensvormen bestaan, volgt hieruit onvermijdelijk dat God bestaat. Wie genoemde premissen plausibel vindt, krijgt zo de beschikking over een nieuw Godsargument.
134. Het kost ongelooflijk veel denkkracht, maar het is mogelijk om vanuit de continentale filosofie de analytische filosofie volledig stuk te denken. Niet dat ik er een woord minder analytische filosofie om zal schrijven.
135. De continentale filosofie verhoudt zich tot de analytische filosofie zoals de logica naturalis zich verhoudt tot de logica docens.
1. Volgens Nietzsche zijn de dingen het resultaat van waarderende krachten of oordelende affecten. Perspectivische wilscentra geven de wereld al interpreterend vorm. Nietzsche leert dus een bijzondere vorm van idealisme. We zouden het dynamisch vitalistisch idealisme kunnen noemen.
2. Er zijn filosofische stellingen die zeer breed worden geaccepteerd door leken op het gebied van de filosofie, meestal worden verworpen door hen die zich in een middenstadium van filosofische ontwikkeling bevinden, en daarentegen juist weer vaak worden geaccepteerd door hen die zijn aanbeland in een meer gevorderde fase van filosofische reflectie. Denk aan het bestaan van vrije wil, objectieve waarden, bewustzijn, zin en transcendentie.
3. Volgens Nietzsche wordt rondom de god Dionysus als het verborgen midden alles tot ‘wereld’. De wereld presenteert zich in en door het dionysische als een goddelijk schouwspel aan de mens. De wereld speelt in en door het dionysische een glanzend schitterend goddelijk spel met de mens. Is Nietzsche een dynamisch dionysisch pantheïst?
4. De schijn stemt als schijn af op de waarheid van het zijnde. Het openbaar worden van het verborgene stemt als het verborgene af op de lichting van het zijn. De schijn kan alléén als schijn begrepen worden in het licht van waarheid. Het verborgene alléén in het licht van lichting.
5. Een interne cultuuroorlog leidt tot een verdeelde samenleving die de wil mist om nog langer te streven naar zelfbehoud, laat staan naar krachtsvermeerdering.
6. Bij Nietzsche is het subjectivisme geen plat epistemisch subjectivisme, maar is het gegrond in de menigvuldigheid van de wil tot macht en zo tot ontologie geworden.
7. De filosofie maakt alles anders. De stad waarin je woont, de straat waardoor je loopt, het kopje waaruit je drinkt, ze zullen niet meer hetzelfde zijn.
8. In de zijnsvergetenheid is volgens Heidegger niet alleen het zijn verborgen, maar is het verborgen zijn van het zijn zelf verborgen. En reeds door het zijn te ervaren als het verborgene wordt de zijnsvergetenheid opgeheven. Sterker nog, leven in en vanuit de geheimnis van het zijn is de enige wijze waarop de vergetenheid doorbroken kan worden.
9. Bij Plato verschijnt het zijnde in het licht van de Idee. Het zijnde onthult zich anders gezegd in het begrip. Deze oorspronkelijke ervaring van onthulling gaat verloren wanneer Aristoteles de Idee immanent begrijpt als een concrete constituent van het zijnde.
10. De openheid van ‘wereld’ waarbinnen de dingen hun gewicht krijgen en in hun zijn getild worden, is als het zich openen van een ademruimte. Wie niet vanuit een dergelijke verschijnende presentie leeft, kan het menselijk leven als verstikkend of nietszeggend ervaren. Nietzsche heeft deze schijnende ademruimte als het dionysische begrepen.
11. Wat de mens met de filosofie moet? Zoals Heidegger ooit zei: “De vraag is niet wat wij met de filosofie moeten beginnen. De vraag is wat de filosofie met ons begint. Ze is zelf het grote begin.” De filosofie is hoe dan ook geen werktuig. Ze kent geen ‘waartoe’. Daarin lijkt ze op een natuurding, een steen bijvoorbeeld, of een kunstwerk.
12. Mijn semantisch argument culmineert uiteindelijk in de conclusie dat vrijheid de laatste waarheid is over het zijn. De wereld is radicaal vrij omdat ze zich door geen enkele universele eigenschap laat bepalen en knechten. Free at last. Dit komt opvallend overeen met Heideggers ontologische these dat vrijheid het verborgen wezen betreft van de onverborgenheid van het zijn.
13. Ethiek vertrekt vanuit principes, maar dient ook met gevolgen rekening te houden. Want anders ontstaat moreel absolutisme met alle gevolgen van dien.
14. Volgens Nietzsche nam de metafysica met Plato een verkeerde afslag omdat de Ideeën als het bestendige het worden en daarmee het leven blokkeren. Volgens Heidegger nam de metafysica met Plato een verkeerde afslag omdat de Ideeën als het bepaalde het zijn en daarmee het mens-zijn blokkeren.
15. Het probleem van gepolitiseerde media is dat zo ongeveer iedereen met andere politieke opvattingen hen niet meer gelooft als er echt iets aan de hand is. Hetzelfde geldt voor gepolitiseerde instituties. Ze worden op een gegeven moment alleen nog maar door de eigen achterban geaccepteerd.
16. Door waarheid op te vatten als een door de mens bemiddelde betekenisvolle onverborgenheid van het zijn, dicht Heidegger niet alleen de kloof tussen zin en zijn, maar ook die tussen zijn en mens.
17. Is het wezen van iets, zeg het wezen van F, niet eenvoudigweg het F-karakter van F? Of misschien nog beter: het F-achtige van F? Is het datgene wat er F is aan F? Is het dat wat F tot F maakt? Is het F in zoverre het F is? Is het F qua F?
18. Een kunstwerk ontsluit wereld en toont dus de waarheid van het zijn door te zijn zoals het zijn zelf is.
19. Het wezen van het werktuig kan alleen door de kunst ontsloten worden omdat dit wezen geen definitie is, maar het behoren tot een wereld betreft, en het precies de kunst is welke het opgaan in een dergelijke wereld ervaarbaar maakt.
20. Wie altijd al in de openheid van het zijn verkeerd heeft, zou deze niet kunnen bedenken. De openheid van het zijn kan alleen als het opene verschijnen aan hen die in de afgeslotenheid verkeerden en nog altijd verkeren.
21. In mijn semantisch argument verschijnt God aan het eind van de redenering als een dief in de nacht.
22. Het zijn nietigt omdat de negatie is inschreven in het zijn zelf. Deze dialectiek van het zijn verwijst naar het geestelijk karakter van haar grond. Want het is precies geest dat met geen enkele bepaaldheid samenvalt. Het is de geest die altijd en in alle omstandigheden kan zeggen: nee.
23. Is de laatste en grootste opgave van de wijsbegeerte niet eenvoudigweg dit. Trachten het zijn ter sprake te brengen.
24. De schoonheid van het schone lichaam verhoudt zich tot het lichaam zoals het zijn van het zijnde zich verhoudt tot het zijnde.
25. Is betrokkenheid op een wereld of voorstelling van een wereld een voorwaarde voor bewust-zijn?
26. Iets, een zijnde, kan ons volgens Heidegger pas raken of stemmen wanneer wij het laten opgaan in zijn zijn. Tegelijkertijd is het precies de stemming waarin het zijn van elk zijnde ontsloten wordt. Is de stemming het zijn zelf? Zo ja, dan is Heideggers positie het onto-fenomenologisch equivalent van wat we metafysisch gevoelsrealisme zouden kunnen noemen.
27. Wij kunnen onszelf en onze relaties met anderen nooit volledig ophelderen omdat beide toebehoren aan het zijn zelf en ‘zich verbergen’ eigen is aan het zijn.
28. Moreel realisten menen dat er een zin of ethos is ingeschreven in het zijn. Het zijn heeft een inherente zin. Hoe noemen we hen die menen dat er een stemming of pathos is ingeschreven in het zijn?
29. We hebben een nieuwe term nodig, ontleend aan de beroemde sorites paradox: soritespolitiek. Dit is een politiek van het telkens zetten van kleine stapjes richting een bepaald doel, zodanig dat elk stapje te klein is om een politiek feit te laten ontstaan, maar waarbij vele stapjes samen wel naar het doel leiden.
30. Zo vaak hoor je de #misvatting dat als wij, zoals Kant beweert, een structuur opleggen aan de wereld, de wereld op zichzelf geen (of een heel andere) structuur heeft dan de structuur die wij eraan opleggen. Men begrijpt niet dat Kant niet kan uitsluiten dat de wereld zoals deze op zichzelf is in feite dezelfde structuur heeft als de structuur die wij eraan opleggen.
31. Volgens Descartes bestaan er geen wezensvormen omdat de wereld buiten ons slechts mathematische uitgebreidheid is. Volgens Nietzsche bestaan er geen wezensvormen omdat de wereld buiten ons slechts differentiële wording is. Volgens het fysicalisme bestaan er geen wezensvormen omdat de wereld buiten ons slechts bestaat uit configuraties van elementaire fysische bouwstenen. Volgens het idealisme bestaan er geen wezensvormen omdat wat wij de wereld buiten ons noemen wordt geconstitueerd door onze eigen gedachten. Zou er nog een vijfde moderne ontologie zijn die het bestaan van wezensvormen uitsluit?
32. Niet schaamteloos alles willen weten, niet alles voorhanden, voorspelbaar en transparant willen maken, maar ook niet alles willen reduceren tot een persoonlijke scheppende poëzie, betekent bedachtzaam gevoel en ontzag hebben voor het verhulde sacrale wezen van de wereld.
33. Velen bekleden zich tegenwoordig met de mantel van de moraal en het recht om vervolgens processen in gang te zetten die leiden tot polarisatie en onrecht.
34. Is bij Nietzsche een reactieve, ressentimentsvolle, slaafse wil tot macht louter het gevolg van een restloos en mateloze apollinische wil tot macht, waarbij de dionysische, vitale en creatieve machtswil geen ademruimte krijgt, of is er meer nodig?
35. Is het Nietzscheaanse schijnen reeds de Heideggeriaanse aletheia? Of niet?
36. Het zou voor een vruchtbare Nietzsche interpretatie weleens goed kunnen zijn om binnen de wil tot macht een onderscheid te maken tussen een apollinische en een dionysische wil tot macht. Veel interpretatieproblemen lijken met dit onderscheid oplosbaar.
37. Plato verbant de kunst en Nietzsche verbant de waarheid. Heidegger brengt beide, kunst en waarheid, weer bij elkaar.
38. Zoals Cruyff na het trauma van 1974 niet naar Argentinië ging, zo gaat Joost na het fiasco in Malmö niet naar Basel.
39. We hebben inmiddels in de popmuziek een toestand bereikt die vergelijkbaar is met de toestand waarin de klassieke muziek zich al heel lang bevindt: het slechts eindeloos reciteren van het verleden, van wat geweest is, zonder dat er nog echt iets groots geproduceerd zal worden.
40. De overgang van materie naar geest kan binnen de sfeer van het materiële worden uitgebeeld door een reis van de donkere diepte van de zee naar het heldere, zonovergoten oppervlak.
41. Vanuit het perspectief van God is niets goddelijk. Dat is de prijs die God betaalt om God te zijn.
42. De gang door de duisternis van het scepticisme, het nog sceptischer worden dan de radicaalste scepticus, blijkt uiteindelijk de weg naar het licht, de toegang tot de-wereld-voor-ons.
43. De modernen fixeren zich op het op zichzelf staande menselijk subject, verdelen daarna de hele wereld in van elkaar gescheiden subjecten en objecten, verklaren vervolgens het onderscheid tussen mens en wereld als meest fundamenteel en allesbepalend, en stellen tenslotte dat we uiteindelijk alleen in de correlatie tussen beide kunnen leven.
44. De filosofie is geen dienstmaagd van de theologie. Helemaal goed. Maar ze is evenmin een dienstmaagd van het fysicalisme, materialisme, naturalisme, sciëntisme en atheïsme.
45. Het pathos van Graham Harman’s Object-Oriented Ontology (OOO) is uiteindelijk het verlangen naar discontinuïteit boven continuïteit. Of is het pathos van Graham Harman’s OOO misschien nog wel meer het verlangen naar verborgen poëtische diepten boven waarneembare letterlijke aanwezigheden.
46. Misschien moet PiNetwork religieus benaderd gaan worden. Toen steeds meer en meer christenen begonnen te vermoeden dat Christus niet tijdens hun leven zou terugkeren, begon men langzamerhand de parousia te begrijpen als een gebeurtenis die waarschijnlijk pas in een verre toekomst zal plaatsvinden. Dezelfde beweging zouden devote aanhangers van PiNetwork kunnen maken: de verlossende komst van open mainnet zal ooit plaatsvinden, maar waarschijnlijk nog niet in dit leven.
47. Volgens Graham Harmans objectgeoriënteerde ontologie (OOO) liggen objecten te diep om toegang te krijgen tot hoe objecten op zichzelf zijn. Maar waarom geldt dat specifiek voor objecten? Hoe weten wij dat zoiets als ‘objecten’ behoort tot hoe de wereld op zichzelf is? Moeten we niet zeggen dat de hele wereld te diep ligt om er toegang toe te verkrijgen, zodat we niet eens kunnen weten of ‘objecten’ behoren tot hoe de wereld in en voor zichzelf is? Wie deze stap maakt, springt van OOO naar mijn wereld-voor-ons kennisleer.
48. Daar waar de pre-moderniteit gekenmerkt wordt door de uitspraak dat de mens een beeld van God is, wordt de moderniteit gekarakteriseerd door de bewering dat de wereld een beeld van de mens is.
49. Verhoudt de starre ontische eigenschapsstructuur van de dingen zich tot hun bewogen ontologische zijnswijze zoals de letterlijk aanwezige oppervlakte van de dingen zich verhoudt tot de poëtische verborgen diepte ervan? Zo lijkt Graham Harman Heideggers ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn te begrijpen.
50. Bestendigheid hangt samen met voorhandenheid. Wat niet verandert is hier en nu immers geheel aanwezig en beschikbaar. Omgekeerd kan iets nu alleen in zijn geheel tegenwoordig zijn indien het bestendig gereed ligt.
51. Afhankelijk van hoe wij de hamer bejegenen, bestaat deze op verschillende wijzen, namelijk als geheel opgaand in het timmerwerk of als object van aanschouwing. Dat is de kern van Heideggers beroemde voorbeeld van de hamer. Evenzo is de wijze waarop voor ons de gehele wereld bestaat afhankelijk van hoe wij de wereld tegemoet treden. Zo bewonen de transcendente en immanente mens daadwerkelijk andere werelden. Het gaat om twee fundamenteel van elkaar verschillende manieren van zijn.
52. Kant heeft gelijk wanneer hij stelt dat het volkomen belangeloos verlenen van een gunst het enige vrije is. Alleen een vrij wezen is tot een gunst in staat. Wat een kunstmatig intelligente machine ooit ook zal doen, het zal nooit begrepen kunnen worden als het verlenen van een gunst.
53. Het is onmogelijk om een letterlijke precieze beschrijving te geven van hoe een bepaalde wijn smaakt. Het is wel mogelijk om een letterlijke precieze beschrijving te geven van de hersenen tijdens het wijnproeven. Mentale ervaring is dan ook niet te herleiden tot hersenstructuren.
54. We worden in de wereld geconfronteerd met voorbeelden van zowel schoonheid als afgrijselijkheid die dermate overvloedig en overweldigend zijn dat een mens zich zou kunnen afvragen of niet reeds deze wereld het absolute is en wij dus in feite al oog in oog met het absolute staan.
55. Telkens weer zie je de vertolking van een dilemma tussen enerzijds postmodern subjectivistisch constructivisme en anderzijds premodern dogmatisch absolutisme. Dit dilemma is echter vals omdat er evident een derde weg is: de-wereld-voor-ons kennisleer.
56. Het verleden blijft. Het is hier en nu aanwezig als gewezenheid. Als extatisch verleden is het verleden tegelijkertijd een heden.
57. Heideggers ontologische differentie is zo fundamenteel, dat, zodra we een multidimensionaal assenstelsel ontwerpen waarin alle filosofen uit de westerse traditie passend gepositioneerd kunnen worden, het wel of niet accepteren van de ontologische differentie een eigen as vereist.
58. Plato’s aanval op de kunst dient niet onderschat te worden. Plato ontzegt de kunst zowel waarheid (aletheia), schoonheid (eros), ambachtelijkheid (techne) als geestkracht (mania). Wat overblijft is slechts nabootsing (mimesis).
59. De mens is niet alleen een biologisch maar ook een hermeneutisch wezen. Wij verbeelden de wereld waarin wij geworpen zijn altijd al als een betekenisvolle symbolische orde. Dit laat echter onverlet dat er existentieel geslaagde en minder geslaagde interpretaties van de wereld, en dus adequate en minder adequate wereldbeelden, zijn.
60. Net zoals veel analytisch filosofen toch iets wezenlijks missen in de positieve vakwetenschappen en veel continentale filosofen toch iets wezenlijks missen in de analytische filosofie, zo missen veel kunstenaars en theologen toch iets wezenlijks in de filosofie als zodanig.
61. Het was precies Plato die de kunst scheidde van de waarheid en zo een esthetisch domein schiep waarin tweeduizend jaar later vervolgens Nietzsche met zijn verheerlijking van de verbeelding en zijn afkeer van de waarheid kon gaan wonen. Zo schiep Plato het huis van Nietzsche.
62. Een theïsme dat God niet alleen als de zijnsgrond, maar ook als het geestelijk licht begrijpt dat heel het zijnsgeheel verlicht, gaat uit van de intelligibiliteit van al het zijnde. Omgekeerd kan betoogd worden dat de intelligibiliteit van het zijnsgeheel het bestaan van God als zijnsgrond impliceert. Dit laatste is precies wat er in mijn modaal-epistemisch Godsargument gebeurt.
63. De wijze waarop het zijn zich te verstaan geeft is afhankelijk van de wijze waarop wij op dit zijn zijn ingesteld. De menselijke existentie ontstijgt als vrij samenspel van mens en zijn dan ook de sfeer van de starre feitelijkheid.
64. Enigszins parodiërend zou het ‘voor ons’ van mijn wereld-voor-ons kennisleer door Heideggerianen beschouwd kunnen worden als een excuus-ontologie om vervolgens binnen dit ‘voor ons’ gewoon weer zoals vanouds ontisch aan de slag te gaan.
65. Volgens Heidegger is het Dasein zijn mogelijkheden. Dasein is altijd een kunnen-zijn. Het is als vooruit-naar-zijn steeds bezig in te gaan op ongerealiseerde mogelijkheden. Dit kan oneigenlijk worden geduid. Laat M de verzameling zijn van alle realiseerbare mogelijkheden voor een gegeven Dasein D en laat voor iedere m in M de kans dat D mogelijkheid m realiseert gelijk zijn aan p(m). Het wezen van D is dan { (m, p(m)) | m in M }. Deze oneigenlijke duiding verheldert niettemin de eigenlijke.
66. Kunst dient ons volgens Kant in een stemming te brengen die vrij is van iedere conceptuele of morele bepaaldheid. In de vrije stemming bevalt het kunstwerk ons door zijn loutere verschijning. Kant keert zich zo tegen zowel hyperrealistische als moraliserende kunst.
67. De eerste beginselen worden bij Descartes proposities in plaats van Aristotelische essenties. Frege treedt in de voetsporen van Descartes door voor zijn nieuwe logica de op essenties gebaseerde logica van Aristoteles en Booles algebraisering ervan achter zich te laten en net zoals Descartes de overstap te maken naar proposities. Toch rehabiliteert Frege voor zijn logica een belangrijk bij Boole verloren gegaan aspect van de logica van Aristoteles door de structuur van atomaire proposities in laatste instantie te begrijpen als een subject waarvan iets geprediceerd wordt.
68. Volgens Wittgenstein betekent ‘algemeen zijn’ slechts toevallig voor alle dingen gelden (Tractatus 6.1231). Mijn semantisch argument laat echter zien dat er geen toevallige algemeenheden bestaan. Als iets, zeg F, voor alle dingen geldt, dus als Fx voor alle x, dan geldt F noodzakelijk voor alle dingen.
69. Cantors verzamelingenleer, waarbij we louter door te denken aan het geheel van objecten die aan een bepaald kenmerk voldoen een verzameling verkrijgen, betreft een creatio ex nihilo. Dat Cantors leer tot paradoxen leidde, zou middeleeuwse scholastici dan ook niet verbaasd hebben.
70. De-wereld-voor-ons is geen ‘binnen’ tegenover een ‘buiten’. Wie mijn wereld-voor-ons kennisleer als een ‘binnen’ tegenover een ‘buiten’ begrijpt, is nog altijd gevangen in het Kantiaanse schema van een innerlijke fenomenale wereld en de noumenale wereld daarbuiten.
71. Zij die uitgaan van mijn wereld-voor-ons kennisleer bedrijven modale- oftewel ‘mogelijke werelden’-logica binnen de-wereld-voor-ons. Zijn zij gehouden aan de stelling dat de binnen de-wereld-voor-ons geldende logica oftewel de logica-voor-ons geldt voor alle mogelijke werelden?
72. De gevoelens van achting, schoonheid en het sublieme ontsluiten volgens Kant de zedelijkheid, vrijheid en redelijkheid van de mens. Het gevoel en niet de rede leert de mens dat zijn wezen voorbij de zintuiglijk ervaarbare wereld gelegen is.
73. Volgens het neoplatonisme bestaan er (1) transcendente abstracte vormen, (2) immanente concrete potentiële vormen en (3) immanente concrete actuele vormen. Potentiële vormen zijn nog niet verbonden met stof. Welke is ontologisch het zuinigst en bestaat dus eerder dan de anderen?
74. Binnen het esthetische domein is het zinvol om voortaan naam te geven aan twee verschillende noties van het sublieme: het sublieme dat optilt en verheft en het sublieme dat ontregelt en verbijstert. De conceptie van het Longiniaanse sublieme, welke ik in mijn werk ontwikkel door het sublieme zoals we dat bij Longinus aantreffen fenomenologisch te verrijken, is dan de enige conceptie van het sublieme die onder beide noties valt.
75. De uitdrukking “Een betere wereld begint bij jezelf” is in een bepaald opzicht koren op de molen van grote systeempartijen. Want zo blijft hun rol bij grootschalig en eigenlijk alléén door staten repareerbaar systeemfalen onderbelicht: “Let niet op ons, maar let vooral op jezelf!”
76. Waarom produceert een argument met logische wetten als premissen en afleidingsregels waarheid? Omdat een dergelijk argument louter op logische wetten gebaseerd is en logische wetten een uitdrukking zijn van de meest fundamentele structuur van de werkelijkheid. In een dergelijk argument ontvouwt de werkelijkheid dus zichzelf.
77. Het wezen van een concrete zintuiglijk ervaarbare boom is de Platoonse Idee Boom. Maar wat is het wezen van de Platoonse Idee Boom? Is dit Idee zijn eigen wezen? Of heeft het geen wezen? Of betreft het wezen van dit Idee iets anders?
78. Een levensoriënterend wereldbeeld dient niet al te perspectivistisch te worden opgevat. Het is iets waarin we opgenomen zijn en wat onze leefwereld draagt. De wereld toont zich aan ons zoals wij haar vanuit ons wereldbeeld benaderen. Daarmee constitueert een wereldbeeld mede de wijze waarop de wereld zich aan ons geeft en er dus voor ons is.
79. Het leven kan werktuiglijk begrepen worden als organisch leven, zoals Aristoteles in De Anima doet. Kunstmatig creëren van organisch leven door de wetenschap krijgt een sacrale lading zodra daarbij naast organische functies ook bewuste subjectieve innerlijke ervaring ontstaat.
80. Immanente wereldbeelden hebben als groot nadeel dat er bijna zeker een transcendente werkelijkheid is. Want waarom zou het zijnsgeheel precies samenvallen met wat de mens positief vakwetenschappelijk kan vaststellen? Een dergelijk samenvallen is zelfs zo onwaarschijnlijk dat immanente wereldbeelden irrationeel genoemd kunnen worden.
81. Welk van de drie existentiële dimensies van het mens-zijn is het meest van toepassing op de oorsprong en het wezen van het zijn zelf?
82. Jouw keuze van een wereldbeeld binnen de-wereld-voor-ons is een keuze ‘voor jou’ binnen het ‘voor ons’.
83. We zijn niet sterfelijk omdat we leven. We leven omdat we sterfelijk zijn. Dat is bij Heidegger het laatste geheim van de intimiteit tussen zijn en tijd.
84. Kant verdiepte de moderne kloof tussen zin en zijn door de zin op te sluiten in de noumenale wereld en deze scherp te onderscheiden van de fenomenale wereld. In mijn ‘wereld-voor-ons’ kenleer komen zin en zijn weer samen omdat beide steeds betrekking hebben op de-wereld-voor-ons.
85. Volgens Jeremy Bentham draait alles in het leven om pijn en plezier. Maar dat is existentieel te kortzichtig gedacht. Alles in het leven draait om liefde en lijden. Daarom kan alleen een wereldbeeld welke beide centraal stelt existentieel adequaat zijn.
86. Zichzelf tegensprekende zinnen (zoals “Deze zin is onwaar”) dienen vermeden te worden. Woorden met tegengestelde betekenissen (zoals “overzien”) worden echter probleemloos geaccepteerd.
87. Er zijn filosofen die menen dat een bovenindividueel ethos is ingeschreven in het zijn. Zin maakt volgens hen deel uit van het zijn zelf. Maar zijn er ook filosofen die menen dat een bovenindividueel pathos het zijn kleurt? Doordringt een bepaalde stemming of sentiment het zijn?
88. Net zoals de betekenis van een conceptueel geladen begrip altijd al méér omvat dan de dingen die eronder vallen, zo omvat de werkelijkheid van een existentieel geladen situatie altijd al méér dan de feiten die ertoe behoren. Daar waar we in het eerste geval stuiten op een niet-verwijzend meer, stuiten we in het tweede geval op een niet-feitelijk meer.
89. Als waarheid niet als correspondentie met het zijnde, maar als onthulling van het zijnde gedacht wordt, wordt het denken van onwaarheid problematisch. Want als het zijnde verborgen is, is er geen ervaring en dus ook niet iets onwaars. En het ervaren van verborgenheid is als ervaring van verborgenheid evenmin onwaar.
90. Net zoals het beoefenen van metafysica speelt ook het redelijk evalueren van wereldbeelden zich af binnen de-wereld-voor-ons. Dit betekent dat een wereldbeeld om als redelijk te worden beschouwd, verenigbaar moet zijn met de grondstructuren van de-wereld-voor-ons.
91. De in Contra Kant (2020) ontwikkelde ‘wereld-voor-ons’-kennisleer maakt een metafysica mogelijk waarin de metafysicakritiek van het radicale scepticisme reeds verdisconteerd is en precies daarom geen bedreiging meer vormt voor het project van de metafysica als zodanig.
92. Het is een misvatting om een strikte scheiding te hanteren tussen onze theoretische en praktische reflecties, tussen de theoretische en praktische rede. Beide zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden in al onze praktijken: politiek, ethiek, kunst, wetenschap, filosofie en religie.
93. Onze persoonlijke houding en verhouding tot de wereld constitueert mede de wijze waarop de wereld zich aan ons toont en aan ons geeft. In die zin bewoont de ene persoon daadwerkelijk een andere wereld dan de ander.
94. De individueel te hanteren criteria voor het beoordelen van de redelijkheid van een wereldbeeld als leidraad voor het leven hebben achtereenvolgens betrekking op de vraag in hoeverre het wereldbeeld aansluit bij objectieve feiten, intersubjectieve waarden en subjectieve ervaringen.
95. Elke mogelijkheid over de wereld te spreken wordt de mens ten diepste ontnomen, doordat in het menselijk denken de wereld noodzakelijk gelijkvormig wordt aan de mens. (Een variatie op Bataille)
96. Als er geen universele eigenschappen zijn, dan is ook de eigenschap van het profaan zijn niet universeel. Er moet dan een niet-profane oftewel sacrale of numineuze entiteit bestaan.
97. Let me split the class of contingents. A contingent thing is strongly contingent if it allows for near alternatives. A contingent thing is weakly contingent if it is not strongly contingent. So, an apple is strongly contingent since we can conceive of different apples that closely resemble it. If consciousness is contingent, then it is strongly contingent since nothing closely resembles it. Suppose that the origin of reality is contingent. Is it then strongly or weakly contingent?
98. Mijn semantisch argument kan beschouwd worden als een “linguistic turn” voor redelijke Godsargumenten. Het is hier de taal zelf die ons de weg wijst. Taal als teken van het goddelijke. Niet voor niets hangen woord en geest wezenlijk samen, zoals ook uitgedrukt wordt in dat ene woord: logos. Maar denk eveneens aan het begin van Johannes. In den beginne was het woord en het woord was bij God.
99. Indien twee termen een niet nader analyseerbare betekenis hebben en bovendien ook nog eens dezelfde verwijzing hebben, dan hebben beide termen dezelfde betekenis. Op deze ene premisse is mijn semantisch argument uiteindelijk gebaseerd.
100. Harman holds that aesthetics brings real objects into play, whereas I more specifically maintain that the sublime experience refers to the origin of being.
101. Claiming that there are objects without ultimate atoms that compose them is like claiming that there are relations without ultimate relata that enter into them. Untenable.
102. Nergens verwijt ik atheïsten dat hun argumenten het bestaan van God niet absoluut kunnen uitsluiten. Wie mijn kennisleer en metafysica enigszins kent, weet dat ik niet op zoek ben naar sluitende bewijzen, maar naar goede argumenten. En een goed argument voor atheïsme hoeft het bestaan van God helemaal niet absoluut uit te sluiten. Mijn punt is dat er geen goede argumenten voor atheïsme bestaan omdat geen van de bekende argumenten voor atheïsme het zelfs maar waarschijnlijk maakt dat God niet bestaat. Van het eisen van het absoluut uitsluiten van God is geen sprake.
103. Voor Darwin kon men nog menen dat mensen een door de natuur gegeven doel hebben en dat iets dus in objectieve zin goed is indien het bijdraagt aan het verwezenlijken van het natuurlijke doel van de mens. Na Darwin is het denken in termen van een doelgerichtheid in de natuur problematisch geworden, zodat genoemde mogelijkheid om zonder beroep op God een objectieve moraal te funderen kwam te vervallen.
104. Waarom menen wij dat de wereld inherent wiskundig, talig en moreel van aard is? Zou dat komen omdat wij mathematische, linguïstische en morele wezens zijn en wat wij ‘de wereld’ noemen in feite de wereld betreft zoals wij deze ervaren en denken?
105. Kant zag zijn drie Kritieken als voorbereiding voor zijn metafysica van de natuur en de vrijheid. Nietzsche zag zijn Zarathustra als een kritiek die voorbereidt op zijn metafysica van de wil tot macht en eeuwige wederkeer.
106. Geen enkele generatie wil die generatie zijn die alles opoffert voor alle generaties. Niet de mensheid, maar alléén God is tot een dergelijk offer in staat. Elke politieke ideologie die hier anders over denkt, is tot mislukken gedoemd.
107. Dat iemand op het toneel verschijnt wiens optreden ongeëvenaard en onovertroffen is, is uiteraard bijzonder maar niet opvallend onwaarschijnlijk. Dat van iemand na zijn dood het graf leeg wordt aangetroffen is eveneens bijzonder maar niet opvallend onwaarschijnlijk. Dat het echter in beide gevallen om dezelfde persoon gaat, wiens leven ook nog eens volledig gericht was op het goddelijke, is daarentegen op z’n minst een teken van goddelijke betrokkenheid.
108. Mensen die op de materie gericht zijn, besteden hun surplus aan vermogen vooral aan tastbare artikelen. Wie op de geest is gericht, zal zijn overschot aan financiële middelen liever uitgeven aan het opdoen van ervaringen. Zij menen dat genoegen eerder te vinden is in belevenissen dan in bezittingen.
109. Hoe mijn ‘wereld voor ons’ kennisleer het scepticisme overwint? Vanwege het cartesiaanse scenario van de kwade genius kunnen we geen kennis verkrijgen over hoe de wereld in zichzelf is. In zoverre heeft de scepticus gelijk. Maar wanneer we ons dan vervolgens richten op het verkrijgen van inzicht in hoe de wereld voor ons is, kan de scepticus het kwade genius scenario niet nogmaals opvoeren om kennis van de wereld zoals deze voor ons is te blokkeren.
110. Ex nihilo nihil fit (Aristotle-Aquinas). Each truth having an ontological footprint must thus have a sufficient explanation. There are no brute facts in reality. Now, beyond a certain complexity threshold, mathematical truths aren’t provable (Gödel-Chaitin). But then it follows that mathematical truths have no ontological import, so that we arrive at a new argument against mathematical Platonism.
111. A defining feature of my ‘world-for-us’ epistemology is that we cannot claim anything about the relation between the-world-for-us and the-world-in-itself. This relation lacks any content since conceptualizing it entails claims about the ‘in itself’ of the-world-for-us, and thus knowledge of the-world-in-itself, which is impossible.
112. The resurrection of Christ is a historical and timeless event that occurs anew in grateful remembrance. God rises. Then and now. For in and through joyful memoration and thankful recreation, resurrection occurs once again.
113. Een belangrijke zijnshistorische premisse is dat de geschiedenis rare sprongen mag maken, maar dat ze zich uiteindelijk niet definitief zal kunnen keren tegen de schepper. Dit biedt een heuristiek om voor de langere termijn redelijke voorspellingen te doen over hoe wereldhistorische processen zich zullen ontwikkelen.
114. Is Heideggers zijn (1) het zich openende opene van het vanuit zichzelf opgaande opkomende, (2) het vanuit zichzelf opgaande opkomende van het zich openende opene, of (3) het tegelijkertijd vanuit zichzelf openende opene en vanuit zichzelf opgaande opkomende?
115. The Heideggerian ontological difference between being and beings is more profound than the metaphysical gap between mind and matter. No wonder it’s hard to grasp the difference he’s after.
116. Komen we met het klassieke onderscheid tussen wat-zijn (essentie) en dat-zijn (existentie) het zijn op het spoor als de rijke bewogenheid van het dat-zijn? Of is het maken van genoemd onderscheid reeds een teken van zijnsvergetelheid waarbij het zijn wegzinkt in de verborgenheid?
117. A “short and sweet” formulation of my modal-epistemic argument. Suppose ‘God doesn’t exist’ is a possible truth. In that case all possible truths are knowable except ‘God doesn’t exist’, which is absurd. Therefore ‘God doesn’t exist’ is not a possible truth, so that God exists.
118. Het dragende kenmerk van alle waarlijk grote muziek is dat deze niet pejoratief benaderd kan worden zonder je ziel te beschadigen.
119. On a theory of truth f(.) proposition p is true iff f(p). So, on f(.), proposition p is true iff f(p) iff f(p) is true iff f(f(p)) iff f(f(p)) is true iff f(f(f(p))) and so on. Ad infinitum. Now, a necessary condition for f(.) to be a cogent theory of truth is that [p is true iff (for all n)f^n(p)] is not nonsensical. Does this condition hold for pragmatism (i.e., f(p)=“p works”)? And for correspondentism (i.e., f(p)=“p corresponds to the facts”)? And for Tarskianism (i.e., f(p)=p)?
120. Volgens Sartre is de mens een niet. De mens laat zich door geen enkele identiteit vangen. Ze ontglipt iedere identiteitsbepaling. Mijn semantisch argument voor de conclusie dat er geen universele eigenschappen zijn, laat zien dat het zijnde als zodanig een niet is. Het zijnde laat zich door geen enkele identiteit vangen. Het zijnde ontglipt iedere identiteitsbepaling.
121. Moral realism as a meta-ethical position can be deflated by adopting a deflationary definition of the good. For instance, if we define good and evil as that which respectively promotes or diminishes well-being, then even within a naturalistic or physicalistic framework, there are objectively good and evil acts. Consequently, debates on whether moral realism holds true should be preceded by a discussion on moral semantics.
122. Als we dan geen absoluut gezichtspunt op de werkelijkheid kunnen innemen, laat dan het menselijke gezichtspunt ons absolute gezichtspunt zijn. Laat het ‘voor ons’ het absolute zijn.
123. Affectief-driftmatig interpreteren en waarderen vanuit een streven naar krachtsvermeerdering is de vorm van Nietzsches universele wil tot macht. Vinden we daarom bij Nietzsche een universele hermeneutiek?
124. Had Kant moeten beweren dat wat hij de a priori aanschouwingsvormen en verstandscategorieën noemt niet onveranderlijk en universeel zijn, maar cultureel bepaald, zodat bijvoorbeeld een andere taal kan leiden tot een andere ervaring van ruimte en tijd?
125. Waarom beleeft de mens lust aan macht? Is het antwoord wellicht zo eenvoudig als dat het evident is dat de mens onlust aan onmacht beleeft en daarom, op grond van een omkering van tegendelen, lust aan macht zal beleven?
126. Een radicaal andere taal kan onze wijze van denken dermate ingrijpend veranderen dat de manier waarop wij de wereld ervaren eveneens verandert en bijvoorbeeld tijd en ruimte door ons anders waargenomen worden. De wereld zoals wij deze denken en ervaren wordt dan ook mede bepaald door de taal die wij spreken. De menselijke conditie is niet ongevoelig voor taal.
127. Stel je een taal voor die zo rijk is dat de lichtruimte die ze voor ons opent en inruimt dermate ruim is dat deze niet alleen de dingen in hun volledige zijn aanwezig laat zijn, maar waarin zelfs de tijd zich in haar volledigheid kan openbaren, zodat voor hen die deze taal spreken niet alleen de dingen in het heden, maar ook de dingen in het verleden en de toekomst onthuld worden.
128. Wat prefereer je? Een prachtig maar middelmatig geschreven verhaal of een middelmatig maar prachtig geschreven verhaal? Mensen die poëtisch leven zullen de voorkeur geven aan het tweede, terwijl logos naturen voor het eerste zullen kiezen.
129. God is een noodzakelijk bestaand immaterieel persoon, ontwerper en schepper van de kosmos, het zijn zelf en als zodanig de grond van alle zijnden, de locus van objectieve morele waarden en verplichtingen, goed en rechtvaardig, transgressief, mysterium tremenda majestas et fascinans, ten diepste liefde, agape, eros en philia, geïncarneerd in Jezus van Nazareth, gekruisigd en opgestaan.
130. Een volk kan zonder bloedvergieten in verzet komen tegen zijn dictator. Hoe? Door eenvoudigweg het geboortecijfer te laten instorten, zodat de dictator op enig moment doorkrijgt dat aanblijven betekent dat er binnen afzienbare tijd geen volk meer overblijft om te overheersen.
131. Volgens het modaal realisme van David Lewis bestaan alle niet-actuele mogelijke werelden even reëel als de actuele wereld. We zouden dan verwachten dat de frequentie van onwaarschijnlijke gebeurtenissen met een opvallend patroon, zoals het achtereenvolgens duizend keer zes gooien met een dobbelsteen, veel hoger zou zijn dan nu het geval is. Er is immers een enorme verscheidenheid aan mogelijke werelden en de werelden waarin zulke gebeurtenissen zo nu en dan of zelfs meer regelmatig voorkomen heeft verreweg de overhand. Wij zouden ons dus met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid in zo'n wereld moeten bevinden. Het feit dat dit niet het geval is, levert dus een a posteriori argument tegen modaal realisme op.
132. Er wordt veel gewicht toegekend aan de notie van verbeelding. Maar verbeelding is in zichzelf vrijblijvend en wordt pas vruchtbaar zodra zij voortkomt uit een beantwoording aan het verborgen wezen van al het menselijke voorstellen.
133. Volgens het klassieke metafysisch waarheidsbegrip vereist het waar zijn van een oordeel een beroep op een maatgevend hoogste zijnde, zoals de Idee of God, die zorgdraagt voor de overeenstemming tussen oordeel en zaak. Wanneer we geloven dat er ware oordelen zijn, uitgaan van metafysisch realisme en dus afzien van de mens als maatgevend hoogste zijnde, en met de nominalisten veronderstellen dat er geen essenties of wezensvormen bestaan, volgt hieruit onvermijdelijk dat God bestaat. Wie genoemde premissen plausibel vindt, krijgt zo de beschikking over een nieuw Godsargument.
134. Het kost ongelooflijk veel denkkracht, maar het is mogelijk om vanuit de continentale filosofie de analytische filosofie volledig stuk te denken. Niet dat ik er een woord minder analytische filosofie om zal schrijven.
135. De continentale filosofie verhoudt zich tot de analytische filosofie zoals de logica naturalis zich verhoudt tot de logica docens.
maandag 20 januari 2025
Het beginsel van ontbergingskracht
Hier is een topos waarvan ik mij afvraag of deze plausibel is. Een propositie die indien waar een hele wereld opent en daarmee een ruimte aan nieuwe perspectieven, is ceteris paribus meer waarschijnlijk waar dan een propositie waarvoor dit niet geldt. Ik noem dit topos het beginsel van ontbergingskracht.
We dienen naar het onthullingspotentieel van de propositie in kwestie te kijken. Dit doen we door een gedachte-experiment. We vragen ons af wat het geval zou zijn indien de propositie waar zou zijn. Stel dat deze propositie waar is. Wat wordt er dan onthuld, welke perspectieven worden dan vrijgespeeld, welke wereld dient dan als geopend te worden beschouwd? Indien er sprake is van een substantiële ontberging, dan stelt mijn onthullingstopos dat de kans dat de propositie in kwestie daadwerkelijk waar is, toeneemt. Zo dient het topos van de ontbergingskracht gelezen te worden.
Ockhams scheermes stelt dat ceteris paribus de meest eenvoudige verklaring de voorkeur verdient dan wel het meest waarschijnlijk waar is. In de wetenschapsfilosofie komen we ook het principe tegen dat de verklaring met de meeste voorspellingskracht de voorkeur verdient dan wel het meest waarschijnlijk waar is. Mijn principe van ontbergingskracht is ten opzichte van deze twee heuristische of epistemische principes nieuw. Het stelt dat de verklaring met het grootste onthullingspotentieel de voorkeur verdient dan wel het meest waarschijnlijk waar is.
Een corollary van genoemd onthullingstopos is dit. Een tekst, zo rijk dat deze zich bij meervoudige herlezing geenszins uitput, maar zich alleen nog maar meer en meer verdiept, is in zichzelf reeds een teken van het zijn van een plaats waar waarheid geschiedt.
We dienen naar het onthullingspotentieel van de propositie in kwestie te kijken. Dit doen we door een gedachte-experiment. We vragen ons af wat het geval zou zijn indien de propositie waar zou zijn. Stel dat deze propositie waar is. Wat wordt er dan onthuld, welke perspectieven worden dan vrijgespeeld, welke wereld dient dan als geopend te worden beschouwd? Indien er sprake is van een substantiële ontberging, dan stelt mijn onthullingstopos dat de kans dat de propositie in kwestie daadwerkelijk waar is, toeneemt. Zo dient het topos van de ontbergingskracht gelezen te worden.
Ockhams scheermes stelt dat ceteris paribus de meest eenvoudige verklaring de voorkeur verdient dan wel het meest waarschijnlijk waar is. In de wetenschapsfilosofie komen we ook het principe tegen dat de verklaring met de meeste voorspellingskracht de voorkeur verdient dan wel het meest waarschijnlijk waar is. Mijn principe van ontbergingskracht is ten opzichte van deze twee heuristische of epistemische principes nieuw. Het stelt dat de verklaring met het grootste onthullingspotentieel de voorkeur verdient dan wel het meest waarschijnlijk waar is.
Een corollary van genoemd onthullingstopos is dit. Een tekst, zo rijk dat deze zich bij meervoudige herlezing geenszins uitput, maar zich alleen nog maar meer en meer verdiept, is in zichzelf reeds een teken van het zijn van een plaats waar waarheid geschiedt.
zondag 12 januari 2025
Een voor-ons theologie
In deze bijdrage reflecteer ik op de vraag hoe mijn wereld-voor-ons kennisleer, zoals ontwikkeld in Het retorische weten I (2018), Contra Kant (2020), en Het retorische weten II (2021), aanleiding geeft tot wat ik hieronder een voor-ons theologie zal noemen.
Een kernpunt van mijn wereld-voor-ons kennisleer is dat er veel beweringen zijn, zoals alledaagse, wetenschappelijke, filosofische en religieuze beweringen, die uitstekend en zelfs beslissend gerechtvaardigd kunnen worden als bewering over hoe de wereld voor ons is oftewel als bewering over de wereld zoals wij als mensen deze ervaren en denken. En dan hebben we het over alle mensen. Dit epistemisch universalisme is voor mijn kennisleer van cruciaal belang. Wie dit inclusieve perspectief van het voor ons los laat, laat eveneens mijn kennisleer los en vervalt tot een postmodern subjectivistisch denken volgens welke we alleen nog kunnen spreken over "de-wereld-voor-jou” en “de-wereld-voor-mij”, met alle epistemische en maatschappelijke problemen van dien.
Waar Kant nog ruimte laat om wat hij het an sich noemt te begrijpen als iets wat zich buiten de mens bevindt, geldt als locus van vrijheid en moraliteit, en aan bepaalde onto-logische wetten voldoet, zet ik in mijn wereld-voor-ons kennisleer een laatste stap door daadwerkelijk al ons spreken, dus ook ons spreken over 'binnen' en 'buiten', en ook ons spreken over ethiek, metafysica en theologie, te begrijpen als een spreken dat door ons alléén intellectueel gerechtvaardigd kan worden als een spreken over hoe de wereld voor ons als mensen is, en dus als een spreken over de-wereld-voor-ons. Ons spreken over 'binnen' en 'buiten' valt noodzakelijk binnen de context van het ‘voor ons’. Daarom kunnen we de-wereld-voor-ons niet beschouwen als een ‘binnen’ dat tegenover de-wereld-in-zichzelf als een ‘buiten’ staat. Wie mijn wereld-voor-ons kennisleer als een ‘binnen’ tegenover een ‘buiten’ begrijpt, is nog altijd gevangen in het Kantiaanse schema van een "innerlijke" fenomenale wereld tegenover een noumenale wereld "daarbuiten" welke op het menselijk kenvermogen inwerkt. En wie wat ik in mijn kennisleer de-wereld-voor-ons noem, definieert als een mentale constructie van de menselijke geest, meent buiten het voor ons te kunnen treden door iets te zeggen over de absolute aard van de-wereld-voor-ons, zodat hij of zij eveneens terugvalt op Kants kennisleer en dus aan mijn kennisleer voorbij gaat. Want waarom zou de-wereld-voor-ons een mentale contructie van de menselijke geest zijn? Misschien valt de-wereld-voor-ons wel samen met het absolute oftewel met de-wereld-in-zichzelf. Juist omdat we niets kunnen zeggen over de-wereld-in-zichzelf dienen we ons te onthouden van ieder oordeel over het op zichzelf van de-wereld-voor-ons.
Nietzsche had wat ik 'de-wereld-voor-ons' noem, kunnen thematiseren en liefhebben, maar helaas wist hij zich niet volledig van de geest van de dogmatische metafysica te verlossen, volgens welke louter inzichten in de-wereld-in-zichzelf tot de metafysica mogen behoren. Hierdoor deed hij de menselijke, al te menselijke 'voor ons' metafysica - de menselijke metafysische kennis zoals geïmpliceerd door de menselijke natuur - af als geheel van dwalingen en waanvoorstellingen en opende hij de weg naar het latere postmoderne scepticisme en subjectivisme. Bij Nietzsche is het subjectivisme overigens nog géén plat epistemisch subjectivisme, maar is het wijsgerig gegrond in de menigvuldigheid van de wil tot macht en daarmee tot fundamentele ontologie geworden.
Mijn wereld-voor-ons kennisleer ontwikkelde ik meer specifiek als voorwaarde voor iedere positieve theologie. Want wij zijn alléén gerechtvaardigd om binnen een ‘voor ons’ context redelijk te spreken over de aard van het absolute. Zonder een voorafgaande ‘voor ons’ kwalificatie is er geen enkele reden om te denken dat ons menselijke, al te menselijke spreken het absolute ontsluit of er zelfs maar aan raakt. Binnen de context van het ‘voor ons’ is het echter, zoals ik onder andere in Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden. Acht nieuwe argumenten voor het bestaan van God (2023) heb betoogd, alleszins redelijk en zelfs het meest redelijk om dat wat wij ‘het absolute’ noemen te begrijpen als een ultiem, geestelijk en zelfbewust wezen dat geldt als de oorsprong van de werkelijkheid.
Nu is het van belang erop te wijzen dat ik in mijn kennisleer het ‘voor ons’ bijzonder holistisch en hermetisch begrijp als het voor de mens ultiem onoverschrijdbare. De wereld-voor-ons is het menselijk maximaal inclusieve oftewel het subject van al onze menselijke predikaties. Zo betreft bijvoorbeeld ook de sublieme ervaring, ja iedere ervaring, een fenomeen dat zich voordoet binnen de horizon van het ‘voor ons’. Zo beschouwd is ook de negatieve theologie uiteindelijk een theologie die wij ontwikkelen binnen het ‘voor ons’. Werkelijk alle ervaring, dus ook alle religieuze ervaring, en derhalve ook alle mogelijke openbaringservaring, betreft een fenomeen binnen de horizon van het ‘voor ons’. Want over het ‘in en op zichzelf’ van de werkelijkheid kunnen wij volgens mijn kennisleer helemaal niets vaststellen. Iemand kan een ervaring van openbaring hebben, een ervaring zo overweldigend dat hij of zij niet anders kan dan deze geloven en er trouw aan blijven. Maar ook dan nog betreft die ervaring een wending voor hem of haar binnen de-wereld-voor-ons. Het ‘voor ons’ is voor ons onvermijdelijk.
Het is van belang dit te benadrukken. Elk begrip dat wij hanteren kan alleen gerechtvaardigd worden als een menselijk, al te menselijk begrip oftewel als een begrip voor ons. En elke uitspraak die wij over (en met) deze begrippen doen, ook met betrekking tot bijvoorbeeld God en het hiernamaals, kan alleen gerechtvaardigd worden als een uitspraak over hoe wij als mensen de werkelijkheid ervaren en denken, dus als uitspraak over hoe de wereld voor ons is. Wanneer wij een bewering rechtvaardigen, dan rechtvaardigen wij deze bewering steeds als een bewering over de-wereld-voor-ons. Dit geldt voor werkelijk alle beweringen die wij als mensen doen, dus ook voor beweringen waarin begrippen zoals ‘God’ en ‘hiernamaals’ voorkomen.
Zodra wij beginnen te spreken, houden we ons al op binnen de-wereld-voor-ons. Dit geldt voor al ons spreken en dus ook voor ons Godspreken. Een dergelijk spreken betreft altijd al een spreken over God binnen de horizon van het ‘voor ons’. Neem de uitspraak ‘God bestaat’. Deze uitspraak kan alleen gedaan worden, en overigens rationeel uitstekend gerechtvaardigd worden zoals ik hierboven aangaf, als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Wij kunnen echter nimmer een perspectief innemen los van de-wereld-voor-ons. Op geen enkele wijze kunnen wij met een gedachte, een ervaring of een uitspraak de context van het ‘voor ons’ overstijgen. Inderdaad, elk begrip, ook het begrip ‘overstijgen’, ook het begrip ‘God’, is alleen als menselijk, al te menselijk begrip aan ons gegeven. Nooit zullen we weten of dergelijke begrippen ook zinvol zijn met betrekking tot de-wereld-in-zichzelf oftewel met betrekking tot het absolute. Fysica, metafysica en theologie zijn dus alleen mogelijk, zoals al onze menselijke projecten, binnen het ‘voor ons’. Een uitspraak zoals ‘God kan dit doen’ of ‘God kan dat doen’, is als uitspraak dus altijd al, van meet af aan en definitief, relatief aan de-wereld-voor-ons en alleen als uitspraak over de-wereld-voor-ons te rechtvaardigen. Het absolute is voor de mens voor altijd restloos ontoegankelijk. Dát is de kern van mijn wereld-voor-ons kennisleer.
Zelfs als het in absolute zin waar is dat God bestaat in de-wereld-in-zichzelf en wij bestaan in de-wereld-in-zichzelf en God naar ons communiceert dat wij toegang hebben tot de-wereld-in-zichzelf, dan nog kan een mens niet concluderen dat dit allemaal daadwerkelijk in absolute zin het geval is. Wij zijn immers onvermijdelijk geworpen en opgenomen in het ‘voor ons’. Hoe overtuigd wij ook van iets zijn, het is en blijft een menselijke, al te menselijke overtuiging en dus een overtuiging binnen het 'voor ons'. Nooit zijn wij in staat om menselijke waarheid om te zetten in waarheid simpliciter. Ook beweringen zoals ‘God bestaat’ en ‘God communiceert met mij’ kunnen dus uitsluitend epistemisch geëvalueerd worden als beweringen over de-wereld-voor-ons. Ik meen zoals aangegeven dat de eerste bewering uitstekend gerechtvaardigd kan worden als bewering over de-wereld-voor-ons. En waar komen we dan op uit? Op een God-voor-ons.
Het is al met al dus niet zo dat wij kunnen beweren dat wat wij 'de wereld' noemen een product van onze geest betreft die verschilt van de wereld zoals deze in zichzelf is. Het is evenmin zo dat wij kunnen beweren dat de wereld ons toevalt zoals zij op zichzelf daadwerkelijk is. In dit alles gaan we met de radicale scepticus mee. Met mijn wereld-voor-ons kennisleer balanceer ik op een dun koord dat beide ravijnen vermijdt en tevens ruimte schept voor het transcendente. Maar dan wel een transcendentie-voor-ons oftewel een transcendentie die opkomt binnen het ‘voor ons’. Mijn 'wereld-voor-ons' kennisleer maakt zo een weerbare metafysica-voor-ons en daarmee een vruchtbare theologie-voor-ons mogelijk waarin de kritiek van het radicale scepticisme reeds verdisconteerd is. Deze kritiek vormt zo geen bedreiging meer voor het project van de metafysica en de theologie als zodanig. Net zoals het beoefenen van metafysica en theologie speelt ook het redelijk evalueren van wereldbeelden zich af binnen de-wereld-voor-ons. Dit betekent dat een wereldbeschouwing om als redelijk te kunnen worden beschouwd, verenigbaar moet zijn met de grondstructuren van de-wereld-voor-ons. Jouw keuze van een wereldbeeld binnen de-wereld-voor-ons is dus uiteindelijk een keuze voor jou binnen het ‘voor ons’. Een vruchtbare 'voor ons' theologie helpt bij het maken van deze existentiële keuze.
Naschrift
Geef ik met bovenstaande niet teveel weg? En kunnen we werkelijk niet op de een of andere manier toch aan het 'voor ons' ontsnappen en het absolute in het vizier krijgen? Mogelijk blijven deze vragen bij sommige lezers leven. Vandaar dit naschrift. Allereerst mijn argumenten voor het bestaan van God, zoals ontwikkeld in Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden en in publicaties daarvoor en daarna. Metafysisch realisten die menen dat wij toegang hebben tot de-wereld-in-zichzelf, kunnen mijn Godsargumenten probleemloos evalueren als argumenten die de-wereld-in-zichzelf betreffen. Mijn Godsargumenten blijven daarom relevant voor hen die mijn wereld-voor-ons kennisleer niet accepteren. Al ben ik uiteraard van mening dat ze nog sterker zijn wanneer we ze evalueren als argumenten binnen de-wereld-voor-ons.
Het is daarnaast niet problematisch om theïsme en meer specifiek het christendom te verdedigen binnen een 'voor ons' context. Wat zouden wij als mensen immers meer willen dan het als mens gerechtvaardigd zijn voor onze menselijke overtuigingen? Wij zijn immers mensen en geen goden. Het 'voor ons' betreft bovendien de gehele mensheid. Van postmodern subjectivisme en relativisme is dan ook geen sprake. We rechtvaardigen binnen het 'voor ons' voor alle mensen. Daarbij mogen we hopen dat wat gerechtvaardigd is binnen de wereld-voor-ons ook waar is voor wat betreft de-wereld-in-zichzelf. Maar meer dan hopen zal het nooit worden. Juist door de hang naar het absolute op te geven en al onze projecten, ook metafysica en theologie, te ontwikkelen binnen het ‘voor ons’, vinden we, contra de radicale scepticus, nieuwe grond voor ons Godspreken: de-wereld-voor-ons. En daar is helemaal niets mis mee. Verder zijn zoals gezegd mijn Godsargumenten, voor wie meent dat we toch epistemisch toegang hebben tot het absolute, vruchtbaar toepasbaar binnen een ‘wereld in zichzelf’ context. Want ze zijn, voor hen die stellen dat we wel degelijk redelijk over het absolute kunnen delibereren, ook dan sterker dan de argumenten voor atheïsme.
Het 'voor ons' is transcendentaal. Alles wat we zeggen is onvermijdelijk 'voor ons'. Dit geldt dus ook voor uitspraken zoals 'God bestaat en als we in het hiernamaals zijn, dan is zus of zo het geval.' We kunnen niet vanuit een onafhankelijk archimedisch punt iets vaststellen over de wereld. We kunnen niet buiten de horizon van het ‘voor ons’ treden. Zodra we beginnen te denken zitten we al in het ‘voor ons’. Achter iedere zin die we uitspreken of opschrijven kunnen we daarom noteren: ‘voor ons’. Dit geldt in laatste instantie dus ook voor de uitspraken van mijn 'wereld voor ons' kennisleer zelf. Het is allemaal onvermijdelijk 'voor ons' en dus uitsluitend te rechtvaardigen als beweringen over de-wereld-voor-ons. En nee, hierdoor ontstaat geen paradox. Het is eerder een epistemische lus die zich hermetisch sluit. Maar binnen het 'voor ons' kunnen we zoals aangegeven een prachtige en zelfs maximaal intellectueel gerechtvaardigde theïstische theologie funderen. En dat zou voor ons mensen genoeg moeten zijn.
Dit is het springende punt. Een uitspraak als 'God bestaat en God kan dit en God kan dat' is net zo goed als iedere andere uitspraak een uitspraak binnen het ‘voor ons’. En als het rationeel gerechtvaardigd kan worden, dan kan dat dus alléén als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Waar het om gaat is dat theïsme en zelfs het christendom zoals gezegd uitstekend redelijk gerechtvaardigd kunnen worden binnen de onoverschrijdbare horizon van het ‘voor ons’. En precies omdat mijn kennisleer universalistisch is - het ‘voor ons’ betreft de gehele mensheid en niet slechts een beperkt deel ervan - meen ik dat genoemde redelijke rechtvaardigingen, indien inderdaad succesvol, door ieder redelijk mens geaccepteerd zouden moeten worden. Er blijft op deze manier dus een voldoende stevige epistemische positie over. Sterker nog, deze positie komt juist binnen handbereik door ons op het ‘voor ons’ te richten. Want zo wordt de scepticus (“Je hebt geen toegang tot het absolute!”) de wind uit de zeilen genomen.
Nooit mogen we echter het transcendentale niveau van de condities van onze kennis (de toevoeging ‘voor ons’) verwarren met het object niveau van de objecten van onze kennis (de inhoud van onze uitspraken over wat wij 'de wereld' noemen). De condities of vormen van onze kennis op het transcendentale niveau kunnen nooit object van onze kennis worden op het object niveau. Het transcendentale niveau en het object niveau zijn volstrekt onafscheidelijk, maar snijden elkaar nooit. Dus: [God bestaat]-voor-ons. Dit kunnen we rationeel bijzonder goed rechtvaardigen en zou dus in feite door iedereen geaccepteerd moeten worden. Maar we moeten ons blijvend realiseren dat al onze menselijke rechtvaardigingen voor wat dan ook onvermijdelijk aan de a priori transcendentale ‘voor ons’ conditie gebonden zijn en blijven. Alleen zo verstaan wij pas de werkelijke status van onze redelijke oordelen over de werkelijkheid waarin wij zijn geworpen.
Een implicatie van genoemde volledig uitgewerkte voor-ons theologie is dat ik als mens uiteindelijk niet anders kan dan theïst en christen zijn. Want als ze daadwerkelijk houd snijdt, zoals ik denk dat ze doet, kan niet anders dan geconcludeerd worden dat wat wij als mensen ‘wereld’ noemen, van de specifiek theïstische aard is zoals deze door haar Godsargumenten geïmpliceerd wordt. Een gelovende betrekking tot het absolute zal er echter altijd één van liefdevolle hoop zijn: geloof, hoop en liefde, zoals Paulus zegt.
Waar Kant nog ruimte laat om wat hij het an sich noemt te begrijpen als iets wat zich buiten de mens bevindt, geldt als locus van vrijheid en moraliteit, en aan bepaalde onto-logische wetten voldoet, zet ik in mijn wereld-voor-ons kennisleer een laatste stap door daadwerkelijk al ons spreken, dus ook ons spreken over 'binnen' en 'buiten', en ook ons spreken over ethiek, metafysica en theologie, te begrijpen als een spreken dat door ons alléén intellectueel gerechtvaardigd kan worden als een spreken over hoe de wereld voor ons als mensen is, en dus als een spreken over de-wereld-voor-ons. Ons spreken over 'binnen' en 'buiten' valt noodzakelijk binnen de context van het ‘voor ons’. Daarom kunnen we de-wereld-voor-ons niet beschouwen als een ‘binnen’ dat tegenover de-wereld-in-zichzelf als een ‘buiten’ staat. Wie mijn wereld-voor-ons kennisleer als een ‘binnen’ tegenover een ‘buiten’ begrijpt, is nog altijd gevangen in het Kantiaanse schema van een "innerlijke" fenomenale wereld tegenover een noumenale wereld "daarbuiten" welke op het menselijk kenvermogen inwerkt. En wie wat ik in mijn kennisleer de-wereld-voor-ons noem, definieert als een mentale constructie van de menselijke geest, meent buiten het voor ons te kunnen treden door iets te zeggen over de absolute aard van de-wereld-voor-ons, zodat hij of zij eveneens terugvalt op Kants kennisleer en dus aan mijn kennisleer voorbij gaat. Want waarom zou de-wereld-voor-ons een mentale contructie van de menselijke geest zijn? Misschien valt de-wereld-voor-ons wel samen met het absolute oftewel met de-wereld-in-zichzelf. Juist omdat we niets kunnen zeggen over de-wereld-in-zichzelf dienen we ons te onthouden van ieder oordeel over het op zichzelf van de-wereld-voor-ons.
Nietzsche had wat ik 'de-wereld-voor-ons' noem, kunnen thematiseren en liefhebben, maar helaas wist hij zich niet volledig van de geest van de dogmatische metafysica te verlossen, volgens welke louter inzichten in de-wereld-in-zichzelf tot de metafysica mogen behoren. Hierdoor deed hij de menselijke, al te menselijke 'voor ons' metafysica - de menselijke metafysische kennis zoals geïmpliceerd door de menselijke natuur - af als geheel van dwalingen en waanvoorstellingen en opende hij de weg naar het latere postmoderne scepticisme en subjectivisme. Bij Nietzsche is het subjectivisme overigens nog géén plat epistemisch subjectivisme, maar is het wijsgerig gegrond in de menigvuldigheid van de wil tot macht en daarmee tot fundamentele ontologie geworden.
Mijn wereld-voor-ons kennisleer ontwikkelde ik meer specifiek als voorwaarde voor iedere positieve theologie. Want wij zijn alléén gerechtvaardigd om binnen een ‘voor ons’ context redelijk te spreken over de aard van het absolute. Zonder een voorafgaande ‘voor ons’ kwalificatie is er geen enkele reden om te denken dat ons menselijke, al te menselijke spreken het absolute ontsluit of er zelfs maar aan raakt. Binnen de context van het ‘voor ons’ is het echter, zoals ik onder andere in Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden. Acht nieuwe argumenten voor het bestaan van God (2023) heb betoogd, alleszins redelijk en zelfs het meest redelijk om dat wat wij ‘het absolute’ noemen te begrijpen als een ultiem, geestelijk en zelfbewust wezen dat geldt als de oorsprong van de werkelijkheid.
Nu is het van belang erop te wijzen dat ik in mijn kennisleer het ‘voor ons’ bijzonder holistisch en hermetisch begrijp als het voor de mens ultiem onoverschrijdbare. De wereld-voor-ons is het menselijk maximaal inclusieve oftewel het subject van al onze menselijke predikaties. Zo betreft bijvoorbeeld ook de sublieme ervaring, ja iedere ervaring, een fenomeen dat zich voordoet binnen de horizon van het ‘voor ons’. Zo beschouwd is ook de negatieve theologie uiteindelijk een theologie die wij ontwikkelen binnen het ‘voor ons’. Werkelijk alle ervaring, dus ook alle religieuze ervaring, en derhalve ook alle mogelijke openbaringservaring, betreft een fenomeen binnen de horizon van het ‘voor ons’. Want over het ‘in en op zichzelf’ van de werkelijkheid kunnen wij volgens mijn kennisleer helemaal niets vaststellen. Iemand kan een ervaring van openbaring hebben, een ervaring zo overweldigend dat hij of zij niet anders kan dan deze geloven en er trouw aan blijven. Maar ook dan nog betreft die ervaring een wending voor hem of haar binnen de-wereld-voor-ons. Het ‘voor ons’ is voor ons onvermijdelijk.
Het is van belang dit te benadrukken. Elk begrip dat wij hanteren kan alleen gerechtvaardigd worden als een menselijk, al te menselijk begrip oftewel als een begrip voor ons. En elke uitspraak die wij over (en met) deze begrippen doen, ook met betrekking tot bijvoorbeeld God en het hiernamaals, kan alleen gerechtvaardigd worden als een uitspraak over hoe wij als mensen de werkelijkheid ervaren en denken, dus als uitspraak over hoe de wereld voor ons is. Wanneer wij een bewering rechtvaardigen, dan rechtvaardigen wij deze bewering steeds als een bewering over de-wereld-voor-ons. Dit geldt voor werkelijk alle beweringen die wij als mensen doen, dus ook voor beweringen waarin begrippen zoals ‘God’ en ‘hiernamaals’ voorkomen.
Zodra wij beginnen te spreken, houden we ons al op binnen de-wereld-voor-ons. Dit geldt voor al ons spreken en dus ook voor ons Godspreken. Een dergelijk spreken betreft altijd al een spreken over God binnen de horizon van het ‘voor ons’. Neem de uitspraak ‘God bestaat’. Deze uitspraak kan alleen gedaan worden, en overigens rationeel uitstekend gerechtvaardigd worden zoals ik hierboven aangaf, als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Wij kunnen echter nimmer een perspectief innemen los van de-wereld-voor-ons. Op geen enkele wijze kunnen wij met een gedachte, een ervaring of een uitspraak de context van het ‘voor ons’ overstijgen. Inderdaad, elk begrip, ook het begrip ‘overstijgen’, ook het begrip ‘God’, is alleen als menselijk, al te menselijk begrip aan ons gegeven. Nooit zullen we weten of dergelijke begrippen ook zinvol zijn met betrekking tot de-wereld-in-zichzelf oftewel met betrekking tot het absolute. Fysica, metafysica en theologie zijn dus alleen mogelijk, zoals al onze menselijke projecten, binnen het ‘voor ons’. Een uitspraak zoals ‘God kan dit doen’ of ‘God kan dat doen’, is als uitspraak dus altijd al, van meet af aan en definitief, relatief aan de-wereld-voor-ons en alleen als uitspraak over de-wereld-voor-ons te rechtvaardigen. Het absolute is voor de mens voor altijd restloos ontoegankelijk. Dát is de kern van mijn wereld-voor-ons kennisleer.
Zelfs als het in absolute zin waar is dat God bestaat in de-wereld-in-zichzelf en wij bestaan in de-wereld-in-zichzelf en God naar ons communiceert dat wij toegang hebben tot de-wereld-in-zichzelf, dan nog kan een mens niet concluderen dat dit allemaal daadwerkelijk in absolute zin het geval is. Wij zijn immers onvermijdelijk geworpen en opgenomen in het ‘voor ons’. Hoe overtuigd wij ook van iets zijn, het is en blijft een menselijke, al te menselijke overtuiging en dus een overtuiging binnen het 'voor ons'. Nooit zijn wij in staat om menselijke waarheid om te zetten in waarheid simpliciter. Ook beweringen zoals ‘God bestaat’ en ‘God communiceert met mij’ kunnen dus uitsluitend epistemisch geëvalueerd worden als beweringen over de-wereld-voor-ons. Ik meen zoals aangegeven dat de eerste bewering uitstekend gerechtvaardigd kan worden als bewering over de-wereld-voor-ons. En waar komen we dan op uit? Op een God-voor-ons.
Het is al met al dus niet zo dat wij kunnen beweren dat wat wij 'de wereld' noemen een product van onze geest betreft die verschilt van de wereld zoals deze in zichzelf is. Het is evenmin zo dat wij kunnen beweren dat de wereld ons toevalt zoals zij op zichzelf daadwerkelijk is. In dit alles gaan we met de radicale scepticus mee. Met mijn wereld-voor-ons kennisleer balanceer ik op een dun koord dat beide ravijnen vermijdt en tevens ruimte schept voor het transcendente. Maar dan wel een transcendentie-voor-ons oftewel een transcendentie die opkomt binnen het ‘voor ons’. Mijn 'wereld-voor-ons' kennisleer maakt zo een weerbare metafysica-voor-ons en daarmee een vruchtbare theologie-voor-ons mogelijk waarin de kritiek van het radicale scepticisme reeds verdisconteerd is. Deze kritiek vormt zo geen bedreiging meer voor het project van de metafysica en de theologie als zodanig. Net zoals het beoefenen van metafysica en theologie speelt ook het redelijk evalueren van wereldbeelden zich af binnen de-wereld-voor-ons. Dit betekent dat een wereldbeschouwing om als redelijk te kunnen worden beschouwd, verenigbaar moet zijn met de grondstructuren van de-wereld-voor-ons. Jouw keuze van een wereldbeeld binnen de-wereld-voor-ons is dus uiteindelijk een keuze voor jou binnen het ‘voor ons’. Een vruchtbare 'voor ons' theologie helpt bij het maken van deze existentiële keuze.
Naschrift
Geef ik met bovenstaande niet teveel weg? En kunnen we werkelijk niet op de een of andere manier toch aan het 'voor ons' ontsnappen en het absolute in het vizier krijgen? Mogelijk blijven deze vragen bij sommige lezers leven. Vandaar dit naschrift. Allereerst mijn argumenten voor het bestaan van God, zoals ontwikkeld in Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden en in publicaties daarvoor en daarna. Metafysisch realisten die menen dat wij toegang hebben tot de-wereld-in-zichzelf, kunnen mijn Godsargumenten probleemloos evalueren als argumenten die de-wereld-in-zichzelf betreffen. Mijn Godsargumenten blijven daarom relevant voor hen die mijn wereld-voor-ons kennisleer niet accepteren. Al ben ik uiteraard van mening dat ze nog sterker zijn wanneer we ze evalueren als argumenten binnen de-wereld-voor-ons.
Het is daarnaast niet problematisch om theïsme en meer specifiek het christendom te verdedigen binnen een 'voor ons' context. Wat zouden wij als mensen immers meer willen dan het als mens gerechtvaardigd zijn voor onze menselijke overtuigingen? Wij zijn immers mensen en geen goden. Het 'voor ons' betreft bovendien de gehele mensheid. Van postmodern subjectivisme en relativisme is dan ook geen sprake. We rechtvaardigen binnen het 'voor ons' voor alle mensen. Daarbij mogen we hopen dat wat gerechtvaardigd is binnen de wereld-voor-ons ook waar is voor wat betreft de-wereld-in-zichzelf. Maar meer dan hopen zal het nooit worden. Juist door de hang naar het absolute op te geven en al onze projecten, ook metafysica en theologie, te ontwikkelen binnen het ‘voor ons’, vinden we, contra de radicale scepticus, nieuwe grond voor ons Godspreken: de-wereld-voor-ons. En daar is helemaal niets mis mee. Verder zijn zoals gezegd mijn Godsargumenten, voor wie meent dat we toch epistemisch toegang hebben tot het absolute, vruchtbaar toepasbaar binnen een ‘wereld in zichzelf’ context. Want ze zijn, voor hen die stellen dat we wel degelijk redelijk over het absolute kunnen delibereren, ook dan sterker dan de argumenten voor atheïsme.
Het 'voor ons' is transcendentaal. Alles wat we zeggen is onvermijdelijk 'voor ons'. Dit geldt dus ook voor uitspraken zoals 'God bestaat en als we in het hiernamaals zijn, dan is zus of zo het geval.' We kunnen niet vanuit een onafhankelijk archimedisch punt iets vaststellen over de wereld. We kunnen niet buiten de horizon van het ‘voor ons’ treden. Zodra we beginnen te denken zitten we al in het ‘voor ons’. Achter iedere zin die we uitspreken of opschrijven kunnen we daarom noteren: ‘voor ons’. Dit geldt in laatste instantie dus ook voor de uitspraken van mijn 'wereld voor ons' kennisleer zelf. Het is allemaal onvermijdelijk 'voor ons' en dus uitsluitend te rechtvaardigen als beweringen over de-wereld-voor-ons. En nee, hierdoor ontstaat geen paradox. Het is eerder een epistemische lus die zich hermetisch sluit. Maar binnen het 'voor ons' kunnen we zoals aangegeven een prachtige en zelfs maximaal intellectueel gerechtvaardigde theïstische theologie funderen. En dat zou voor ons mensen genoeg moeten zijn.
Dit is het springende punt. Een uitspraak als 'God bestaat en God kan dit en God kan dat' is net zo goed als iedere andere uitspraak een uitspraak binnen het ‘voor ons’. En als het rationeel gerechtvaardigd kan worden, dan kan dat dus alléén als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Waar het om gaat is dat theïsme en zelfs het christendom zoals gezegd uitstekend redelijk gerechtvaardigd kunnen worden binnen de onoverschrijdbare horizon van het ‘voor ons’. En precies omdat mijn kennisleer universalistisch is - het ‘voor ons’ betreft de gehele mensheid en niet slechts een beperkt deel ervan - meen ik dat genoemde redelijke rechtvaardigingen, indien inderdaad succesvol, door ieder redelijk mens geaccepteerd zouden moeten worden. Er blijft op deze manier dus een voldoende stevige epistemische positie over. Sterker nog, deze positie komt juist binnen handbereik door ons op het ‘voor ons’ te richten. Want zo wordt de scepticus (“Je hebt geen toegang tot het absolute!”) de wind uit de zeilen genomen.
Nooit mogen we echter het transcendentale niveau van de condities van onze kennis (de toevoeging ‘voor ons’) verwarren met het object niveau van de objecten van onze kennis (de inhoud van onze uitspraken over wat wij 'de wereld' noemen). De condities of vormen van onze kennis op het transcendentale niveau kunnen nooit object van onze kennis worden op het object niveau. Het transcendentale niveau en het object niveau zijn volstrekt onafscheidelijk, maar snijden elkaar nooit. Dus: [God bestaat]-voor-ons. Dit kunnen we rationeel bijzonder goed rechtvaardigen en zou dus in feite door iedereen geaccepteerd moeten worden. Maar we moeten ons blijvend realiseren dat al onze menselijke rechtvaardigingen voor wat dan ook onvermijdelijk aan de a priori transcendentale ‘voor ons’ conditie gebonden zijn en blijven. Alleen zo verstaan wij pas de werkelijke status van onze redelijke oordelen over de werkelijkheid waarin wij zijn geworpen.
Een implicatie van genoemde volledig uitgewerkte voor-ons theologie is dat ik als mens uiteindelijk niet anders kan dan theïst en christen zijn. Want als ze daadwerkelijk houd snijdt, zoals ik denk dat ze doet, kan niet anders dan geconcludeerd worden dat wat wij als mensen ‘wereld’ noemen, van de specifiek theïstische aard is zoals deze door haar Godsargumenten geïmpliceerd wordt. Een gelovende betrekking tot het absolute zal er echter altijd één van liefdevolle hoop zijn: geloof, hoop en liefde, zoals Paulus zegt.
dinsdag 7 januari 2025
Aankondiging VU collegereeks: Nietzsche en Heidegger over de nood van de presentie
Inhoud
Nietzsches machtsdenken en Heideggers zijnsdenken bieden twee fundamentele en verschillende antwoorden op de vraag naar de herkomst en de aard van het Europese nihilisme. Deze twee filosofen proberen elk op hun eigen wijze invulling te geven aan wat we met filosoof Gerard Visser de ademnood van het nihilisme of de nood van de presentie kunnen noemen. Het betreft een nood die Nietzsche en Heidegger in hun werk op een verschillende manier trachten te ledigen. In een nieuwe collegereeks die ik ga geven voor de module Symbolisch leven II van de tweejarige master Filosofie van cultuur en bestuur aan de Vrije Universiteit Amsterdam, verdiepen we ons in de eerste twee delen van Vissers monumentale boek Nietzsche en Heidegger: een confrontatie, waarin beide denkers in het spel en met elkaar in gesprek worden gebracht. We onderzoeken aan de hand van Vissers grondige studie hoe affectiviteit, kunst, waarheidskritiek en nihilismeproblematiek in het denken van Heidegger en Nietzsche een centrale rol spelen. De collegereeks biedt een doordenking van enkele cruciale denkbeelden van beide filosofen en hun onderlinge verhouding, en daagt uit tot een kritische reflectie op de betekenis voor onze eigen tijd van hun denken over het nihilisme.
Programma
Eerste college (dinsdag 22 april van 19:00 tot 22:00): Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 1 en 2;
Tweede college (dinsdag 6 mei van 19:00 tot 22:00): Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 3;
Derde college (dinsdag 13 mei van 19:00 tot 22:00): Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 4;
Vierde college (dinsdag 20 mei van 19:00 tot 22:00): Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 5.
Literatuur
Gerard Visser, Nietzsche en Heidegger: een confrontatie, Boom, Amsterdam, 2022.
Nietzsches machtsdenken en Heideggers zijnsdenken bieden twee fundamentele en verschillende antwoorden op de vraag naar de herkomst en de aard van het Europese nihilisme. Deze twee filosofen proberen elk op hun eigen wijze invulling te geven aan wat we met filosoof Gerard Visser de ademnood van het nihilisme of de nood van de presentie kunnen noemen. Het betreft een nood die Nietzsche en Heidegger in hun werk op een verschillende manier trachten te ledigen. In een nieuwe collegereeks die ik ga geven voor de module Symbolisch leven II van de tweejarige master Filosofie van cultuur en bestuur aan de Vrije Universiteit Amsterdam, verdiepen we ons in de eerste twee delen van Vissers monumentale boek Nietzsche en Heidegger: een confrontatie, waarin beide denkers in het spel en met elkaar in gesprek worden gebracht. We onderzoeken aan de hand van Vissers grondige studie hoe affectiviteit, kunst, waarheidskritiek en nihilismeproblematiek in het denken van Heidegger en Nietzsche een centrale rol spelen. De collegereeks biedt een doordenking van enkele cruciale denkbeelden van beide filosofen en hun onderlinge verhouding, en daagt uit tot een kritische reflectie op de betekenis voor onze eigen tijd van hun denken over het nihilisme.
Programma
Eerste college (dinsdag 22 april van 19:00 tot 22:00): Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 1 en 2;
Tweede college (dinsdag 6 mei van 19:00 tot 22:00): Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 3;
Derde college (dinsdag 13 mei van 19:00 tot 22:00): Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 4;
Vierde college (dinsdag 20 mei van 19:00 tot 22:00): Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 5.
Literatuur
Gerard Visser, Nietzsche en Heidegger: een confrontatie, Boom, Amsterdam, 2022.
maandag 6 januari 2025
Een voorwaarde voor positieve theologie
Mijn wereld-voor-ons kennisleer (e.g., Contra Kant 2020; Het Retorische Weten 2018/21) ontwikkelde ik als voorwaarde voor iedere positieve theologie. Want wij zijn alléén gerechtvaardigd om binnen een ‘voor ons’ context redelijk te spreken over de aard van het absolute. Zonder een voorafgaande ‘voor ons’ kwalificatie is er geen enkele reden om te denken dat ons menselijke, al te menselijke spreken het absolute ontsluit of er zelfs maar aan raakt. Binnen de context van het ‘voor ons’ is het echter alleszins redelijk en zelfs het meest redelijk om dat wat wij ‘het absolute’ noemen te begrijpen als een ultiem geestelijk wezen dat geldt als de oorsprong van de werkelijkheid.
woensdag 1 januari 2025
Een Heideggeriaanse repliek op het bezwaar van Gods verborgenheid
Houdt God zich verborgen? En zo ja, waarom dan? We kunnen op grond van Heideggers zijnsdenken een repliek formuleren op het bekende bezwaar van Gods verborgenheid. God kan alléén een lichtruimte voor de menselijke existentie openhouden en zo een open plaats bieden waarin de zijnden aan de mens kunnen verschijnen, door zelf verborgen te blijven. De lichtruimte of het open midden waarin de zijnden voor de mens oplichten, vraagt om de verberging van God omdat de lichting van de zijnden zelf niet verlicht kan worden. Wat zich naast de zijnden echter wel verlichten laat, is precies het zich verbergen van God. De verborgen God openbaart de zijnden terwijl God zelf aan de mens verschijnt als het zich verbergen. God is als de verborgene dan ook niet afwezig, maar voor de mens aanwezig als het zich verbergende. Alléén zo kan de mens behoren tot en opgaan in de lichtruimte van de wereld.
Abonneren op:
Posts (Atom)
