Vissers confrontatie in vogelvlucht

Waar het in de eerste drie hoofdstukken van Gerard Vissers Nietzsche en Heidegger: een confrontatie tussen Nietzsche en Heidegger nog redelijk gelijk opgaat, opent Heidegger in hoofdstuk 4 ijzersterk en neemt overtuigend de koppositie. In paragraaf 4.4 komt Nietzsche echter niet minder krachtig terug, waardoor hij Heideggers voorsprong weer ongedaan maakt. Vanaf paragraaf 4.5, en vooral in hoofdstuk 5, laat Visser Heidegger opnieuw — en ditmaal nog overtuigender — de koppositie pakken. Gedurende hoofdstuk 6 komt Nietzsche echter verrassend sterk terug, waardoor hij in de loop van dat hoofdstuk langszij komt en zelfs de leiding van Heidegger weet over te nemen. Aan het eind van hoofdstuk 6 ontstaan echter diepe problemen voor Nietzsche, en in paragraaf 7.1 laat Visser Heidegger dan ook de koppositie wederom heroveren, om de confrontatie vervolgens te laten uitmonden in de allesbeslissende laatste paragraaf: 7.2.

Twaalf uur college over Gerard Vissers Nietzsche en Heidegger: een confrontatie

In april en mei van dit jaar gaf ik voor het vak Symbolisch leven II binnen de tweejarige VU master Filosofie van cultuur en bestuur vier colleges over de eerste twee delen van het monumentale boek Nietzsche en Heidegger: een confrontatie van Gerard Visser. Het betreft in totaal twaalf uur college. De colleges zijn hieronder te beluisteren.

1. Eerste college (dinsdag 22 april van 19:00 tot 22:00) - Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 1 en 2: Deel 1 en Deel 2

2. Tweede college (dinsdag 6 mei van 19:00 tot 22:00) - Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 3: Deel 1 en Deel 2

3. Derde college (dinsdag 13 mei van 19:00 tot 22:00) - Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 4: Deel 1 en Deel 2

4. Vierde college (dinsdag 20 mei van 19:00 tot 22:00) - Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 5: Deel 1 en Deel 2

Lezing boekpresentatie 'Waarom vragen we?'

Op vrijdag 6 juni 2025 vond in de Jacobikerk in Utrecht de boekpresentatie plaats van het boek Waarom vragen we? van Erik Oevermans. De lezing die ik daar gaf is hieronder weergegeven.

Beste mensen, beste Erik,

Het komt niet vaak voor dat je met een tekst geconfronteerd wordt waarin met gegrond gezag een oeroude stem spreekt vanuit de diepte van het zijn. Dit boek is zo’n tekst. Hier spreekt een originele stem die het verdiend om gehoord te worden.

Waarom vragen wij? Erik begint zijn boek met wat hij de empirische en existentiële vormen van het vragen noemt. Maar in al ons vragen meldt zich telkens opnieuw iets anders: het vragende zelf. Erik stelt daarom de vraag naar het vragende. Door het vragende op zichzelf te nemen en de fenomenologische vormen ervan bloot te leggen, ontwikkelt Erik een fenomenologie van het vragende. Deze fenomenologische vormen beschrijven de structuurmomenten van het vragende, net zoals Heideggers existentialen de structuurmomenten van het mens-zijn oftewel het Dasein beschrijven.

Wat Erik doet, is zeldzaam. Hij stelt niet opnieuw de vraag naar het zijn, zoals Heidegger deed, maar de vraag die daaraan voorafgaat: de vraag naar het vragende zelf. Bij Erik wordt het vragende als fenomeen bewaard. Het wordt de grondbeweging, de grondtoon, die het zijn tot leven wekt. Zonder het vragende is het zijn niet het ware. Het vragende opent rondom een ruimte waarbinnen het zijn plaatsvindt en vanwaaruit het zijn kan geschieden.

Eeuwenlang hebben we gevraagd naar de dragende grond van ons bestaan. Erik stelt deze vraag opnieuw, maar beantwoord haar anders: het vragende zelf is precies die dragende grond. En dit is geen scepticisme omdat het geschieden van dit vragende als grond nu juist de waarheid is. Het vragende is het absolute a priori dat telkens weer in zijn wezen wordt bevestigd zodra het bevraagd wordt. Zo maakt Erik het vragende tot pre-existentie. Het vragende is geen activiteit in ons, maar is dat wat ons constitueert.

Erik neemt in zijn boek Heidegger buitengewoon serieus. Heidegger is vaak het vertrekpunt van zijn denken. Maar door consequent verder te vragen, vult Erik hem ook aan. Zo blijft bij Heidegger het zijn een geheim. Erik laat ons zien waarom. Want als het zijn door het vragende wordt geopend, dan kan het zijn alléén als vraag aan ons openbaar worden. Het zijn blijft dus voor ons verborgen omdat het vragende altijd vragend blijft.

Eriks denken volgt ook andere wegen dan Heidegger. Waar Heidegger het zijn grondt in de tijd, grondt Erik het zijn in het vragende. Het zijn weest als het vrije, maar het vragende opent het vrije. Het zijn weest als het opene, maar het vragende opent nog het opene. Het fascinerende is dat Erik met zijn wendingen ten opzichte van Heidegger nog altijd volledig blijft denken in de geest van Heidegger en er in feite een ode aan brengt.

Bij Heidegger is de mens Dasein oftewel dat zijnde dat het in zijn zijn om dit zijn zelf gaat. Bij Erik is de mens vragend-zijn. De mens is het vragende zijnde dat we al dan niet kunnen zijn. Niet ik denk, dus ik ben, maar ik vraag, dus ik ben.

Volgens Heidegger wordt het Dasein ontsloten door de stemming of bevindelijkheid. Erik draait dit om. De ontslotenheid van het Dasein gaat aan de stemming vooraf. Het Dasein wordt dan ook niet ontsloten door de stemming, maar door het vragende. Want het vragende opent een oorspronkelijke betrekking, een oorspronkelijke zelfverhouding en maakt daarmee het Dasein als het zijn van een zelfverhouding mogelijk.

Bovendien is Dasein bij Heidegger altijd al mogelijkheid of kunnen-zijn en het is precies het vragende dat een vrije speelruimte van mogelijkheden toespeelt. Het is dan ook niet het zijn dat het mogelijke opent – maar het vragende. Het vragende is de hoeder van het mogelijke en daarmee ook de hoeder van het zijn.

En het lijkt inderdaad het vragende te moeten zijn dat het Dasein ontsluit omdat, zoals Erik betoogt, bij het stellen van een vraag een Ik noodzakelijk in het spel komt. Achter elke vraag moet immers steeds gesteld of gedacht worden: “vraag Ik mij af”. En dit verschilt opvallend van het ‘Er wordt gedacht’ dat nog geen Ik impliceert dat denkt.

Volgens Heidegger is de ontologische differentie, de differentie tussen het zijn en het zijnde, de meest fundamentele differentie. Maar Erik gaat ook hier een stap verder. “Het zijn”, schrijft hij, “wordt door het vragende ontsloten. Het komt op als de zon binnen de horizon van het vragende dat ons als gloed beschijnt.”

Kortom, het zijn verhoudt zich tot het vragende zoals de zon zich verhoudt tot de gloed van de horizon. Het zijn en het vragende kunnen dus niet op een lijn gesteld worden. Zo ontstaat een nieuwe differentie die we de hyperontologische differentie tussen het zijn en het vragende kunnen noemen. Samen met de al besproken differentie tussen het vragen en het vragende, en de ontologische differentie van Heidegger, ontstaat zo een subtiel sacraal spel van drie differenties.

Bij Heidegger is de vraag naar de zin of de waarheid van het zijn de meest fundamentele vraag. Maar Erik gaat ook hier een stap verder. De vraag naar het zijn is ons net zoals alle vragen altijd al door het vragende toegeschikt. De vraag naar het vragende gaat dus ook aan Heideggers meest fundamentele vraag naar het zijn vooraf.

Erik stelt dat het vragen ons door het vragende wordt gegund. We mogen vragend zijn. Maar wij, als vragers, gunnen ook het vragende zijn wezen. Het vragende wordt door ons gegund in ons een oorspronkelijk vragen op te roepen. Dit vereist van ons een belangeloosheid en dus een afwezigheid van elke belanghebbende betrokkenheid. Zo ontstaat pas een werkelijke betrokkenheid in plaats van slechts een oppervlakkige geïnteresseerdheid.

Is dit open staan, dit ontvankelijk zijn, dit aangedaan worden, waarbij iets ons aandoet, niet iets wat op een bepaalde wijze nog vooraf gaat aan het vragende? Gaat het gehoorgeven of luisteren aan het vragen vooraf? Erik betoogt dat ook dit gehoorgeven, deze oproep, deze aanspraak een moment is binnen de existentiële ruimte van het vragende.

Natuurlijk zijn er ook over Eriks boek vragen te stellen. Laat ik er één noemen. De fundamentele structuur van het Dasein is bij Heidegger de zorg oftewel het factisch existerend in-de-wereld-zijn. Bij Erik is de omvattende structuur van het vragend-zijn het in-en-aan-zijn. Erik verbindt het woord ‘in’ met een hoogstpersoonlijke inwendige of innerlijke binnenwereld. Maar bij Heidegger is het ‘in’ van het in-de-wereld-zijn juist een buiten zijn. Het in-de-wereld-zijn is een altijd al buiten bij de zijnden zijn. We zijn volgens Heidegger altijd al buiten. Omdat Erik bij zijn doordenking van het ‘in-en-aan-zijn’ steunt op Heidegger, lijkt hier toch een spanning te liggen die om verdere doordenking vraagt.

Erik spreekt over het vragende dat zich kan verbergen. Dit gebeurt zodra wij niet meer openstaan voor de roep van het vragende. Het vragende is dan niet langer een lichtende gebeurtenis, maar een toedekkend duister. Het is dan een donkere nacht geworden.

Analoog aan Heideggers zijnsvergetelheid, duidt ik wat Erik hier inbrengt als vraagvergetelheid. Bewarend vragen maakt een eind aan de vraagvergetenheid, net zoals bij Heidegger het erkennen van het geheim van het zijn de zijnsvergetenheid beëindigt.

Precies omdat volgens Erik eigenlijk vragen de vraagvergetenheid ongedaan maakt, en het vragende de grond is van het zijn, is dus inderdaad al het erkennen van het geheim van het zijn bij Heidegger voldoende om de zijnsvergetenheid ongedaan te maken.

Vanuit Eriks fenomenologie van het vragende wordt dus inzichtelijk waarom het in de openbaarheid komen van het zijn als geheim reeds de onverborgenheid is en dus reeds het geschieden van de waarheid van het zijn is. Zo verdiept en verheldert Erik belangrijke denkbewegingen bij Heidegger.

Bij Erik komt het vragende op als het laatste archimedisch a priori dat zelfs nog aan Heideggers zijn voorafgaat. De instantie van het vragende is het absolute vooraf dat alles en iedereen altijd al vooruit is. Maar fundeert Erik zo Heideggers zijn niet alsnog in een zijnde, net zoals Heidegger dat aan het slot van Sein und Zeit ook lijkt te overwegen.

Niets is echter minder waar. De instantie van het vragende lijkt zo weinig op een zijnde dat zelfs Heideggers zijn nog niet wijd genoeg is om het vragende te omvatten. Eriks hele boek is nu juist bedoeld om te reiken voorbij Heideggers zijn om zo pas het vragende in het vizier te krijgen en in ons gemoed te laten opkomen. Wat mij betreft is Erik er zeker in geslaagd om het vragende als eigenstandig fenomeen te ontsluiten. Ook heeft hij de mogelijkheid van een hyperontologische differentie tussen het zijn en het vragende treffend en aansprekend in het spel gebracht.

Tot slot feliciteer ik Erik langs deze weg dan ook nogmaals van harte met zijn prachtige en belangrijke boek en ik hoop dat het velen mag helpen om te komen tot een bewarend vragen dat niet alleen een venster op de wereld opent, maar uiteindelijk mens en wereld voorziet van vaste grond. Vragen is niet iets wat wij slechts doen, maar het is datgene waarin wij pas werkelijk mens zijn en worden. Ik dank u voor uw aandacht.

Het argument vanuit objectieve oordeelswaarheid

Een bewering of oordeel is waar indien het overeenstemt met de zaak. Een oordeel zoals ‘Dit is een boom’ stemt vanuit zichzelf echter niet met een boom overeen. Oordeelswaarheid vereist daarom een daaraan voorafgaande overeenstemming tussen de zaak en een Idee in Plato’s Ideeënrijk of een gedachte in Gods geest. Uiteraard zijn er ware oordelen. Wanneer we uitgaan van de objectiviteit van de wereld en dus afzien van de mogelijkheid dat de mens zelf waarheid sticht, en niet uitgaan van het bestaan van Plato’s Ideeënrijk, dan volgt uit genoemde voorafgaande overeenstemming noodzakelijk dat God bestaat. Zo ontstaat een Godsargument dat ik het argument vanuit objectieve oordeelswaarheid zal noemen.

De apollinische mens: geloof én wetenschap - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2025-2)

Een bewering of oordeel is waar indien het overeenstemt met de zaak. Een oordeel zoals ‘Dit is een boom’ stemt vanuit zichzelf echter niet met een boom overeen. Oordeelswaarheid vereist daarom een daaraan voorafgaande overeenstemming tussen de zaak en een Idee in Plato’s Ideeënrijk of een gedachte in Gods geest. Uiteraard zijn er ware oordelen. Wanneer we uitgaan van de objectiviteit van de wereld en dus afzien van de mogelijkheid dat de mens zelf waarheid sticht, en niet uitgaan van het bestaan van Plato’s Ideeënrijk, dan volgt uit genoemde voorafgaande overeenstemming noodzakelijk dat God bestaat. Zo ontstaat een Godsargument dat ik het argument vanuit objectieve oordeelswaarheid zal noemen.

Godsargumenten zijn wat Nietzsche apollinisch noemt. Het apollinische levensgevoel, zoals dat toonaangevend is uitgedragen door Socrates, wil niets liever dan het volle licht en de transparantie van het zijn. De apollinische wil tot helderheid en waarheid leidt dan ook tot een voorkeur voor wetenschap, metafysica en theïsme. Wetenschap en metafysica veronderstellen een kenbare en gestructureerde werkelijkheid, en specifiek de op metafysica gestoelde wetenschap maakt rationele beheersing en ordening van de wereld mogelijk, terwijl theïsme een ultieme harmonie, objectieve waarheid en morele zin verleent aan de wereld en ons bestaan. De goddelijke grond is bovendien steeds het allesomvattende licht dat al het zijnde verlicht en zo de intelligibiliteit of begrijpelijkheid van al het zijnde waarborgt. Voor de apollinische mens horen wetenschap, metafysica en theïsme dan ook van nature bij elkaar omdat ze allemaal voortkomen uit dezelfde apollinische behoefte om de irrationele chaos van het bestaan te temmen door universele kenbare waarheden en objectieve morele normen. Wetenschap, metafysica en theïsme vinden zo bij Nietzsche hun gemeenschappelijke grond en diepe verwantschap in wat we de apollinische wil tot waarheid kunnen noemen.

Tegenover dit bestendige geordende rationele complex van wetenschappelijke, metafysische en theïstische waarheden, plaatst Nietzsche vervolgens, zoals bekend, het irrationele, stormachtige levensgevoel van Dionysus en Zarathoestra. En dit niet om het apollinische te loochenen, maar om de tragische zin voor het leven terug te winnen door het sinds Socrates ontstane mateloze apollinische levensgevoel dionysisch te bezielen en zo weer in haar oorspronkelijke presocratische element te brengen dat volgens Nietzsche met de opkomst van de socratisch-theoretische mens verloren ging. Kortom, door de apollinische wil tot waarheid weer met de dionysische wil tot overvloed te verbinden en op deze manier lucht en ruimte te geven aan de wil tot schijnen en daarmee het leven in zijn geheel.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Refining the core premise of the semantic argument

The core premise of my semantic argument holds that two concepts that share the same reference set also share the same meaning. The first consideration I offer in support of this premise is that two concepts that share the same reference set cannot be distinguished by examining the references of their component concepts. In both cases, we encounter precisely the same set of objects in the world. So, both concepts relate to the objects in the world in the same manner, when considered in terms of their constituent components. Given that meaning and reference must, in any case, be related, this provides a reasonable indication that the meanings of both concepts are the same. This consideration implicitly assumes, of course, that both concepts do in fact relate to the world. The scope of the semantic argument is thus reasonably confined to concepts that actually relate to the world and hence refer to at least one object in the world. Therefore, the core premise is reasonably limited to concepts having existential import. Concepts whose extension is empty are thus excluded from the scope of the semantic argument. This scope limitation of the core premise rules out certain alleged counterexamples. Consider, for instance, the concepts 'humans with orange blood' and 'humans with yellow blood'. Assuming that neither orange nor yellow blood exists in the actual world, the reference sets of both concepts - namely, on the one hand the set of all humans and all occurrences of orange blood in the world and on the other hand the set of all humans and all occurrences of yellow blood in the world - are the same, while both concepts clearly differ in meaning. Nonetheless, alleged counterexamples such as these do not undermine my semantic argument, as both concepts have an empty reference and thus fall outside the scope of the semantic argument's core premise.

Nog een bezwaar tegen mijn semantisch argument weerlegd

Volgens de conclusie van het semantisch argument bestaan er in de actuele wereld geen contingente universele eigenschappen. Is dit echter niet onverenigbaar met theïsme, zodat het argument onaanvaardbaar wordt voor theïsten? Want ooit, aldus dit bezwaar, bestond God zonder kosmos, zodat contingente eigenschappen zoals 'goddelijk zijn', 'geestelijk zijn' of 'onvergankelijk zijn' wel degelijk universeel waren.

Dit bezwaar kan als volgt weerlegd worden. Er was nooit een toestand van de actuele wereld waarin God bestond en de kosmos niet. Het is namelijk niet zo dat God een bepaalde tijdsduur bestond zonder kosmos en dat dan na die tijdsduur God besluit de kosmos te scheppen. God schept de kosmos (en daarmee dus de tijd, de ruimte en de materie) en deze scheppingsact valt reeds samen met het allereerste tijdstip. Er is bovendien helemaal geen tijd vóór dit eerste tijdstip. Hoewel God dus in vrijheid de kosmos schept (God had de kosmos ook niet kunnen scheppen), heeft God de kosmos in feite altijd al geschapen. Want op elk moment is de kosmos er: nu, gisteren, vorig jaar, miljarden jaren geleden en ook op het allereerste tijdstip waarop de tijd zelf begint. God zonder de kosmos is anders gezegd geen toestand in het verleden. God schept de kosmos en Gods scheppingsact van de kosmos is simultaan met het ontstaan van de kosmos, net zoals het gevolg van het ingedrukt zijn van het slaapkussen simultaan is met de oorzaak van het op het kussen drukkende hoofd van degene die slaapt.

De categorie van simultaneous causation is een bekende categorie van causaliteit in de metafysica. Het is precies deze vorm van causaliteit die van toepassing is op Gods schepping van de kosmos op het eerste tijdstip. Er treedt dan ook geen probleem op voor mijn semantisch argument. Want hoewel God niet kan ophouden te bestaan, kan de kosmos (of preciezer: de tijd, de materie en de ruimte) natuurlijk wel ophouden te bestaan. En hoewel God zowel goddelijk als geestelijk is, is de materie (maar ook de tijd en de ruimte) dit niet. Er is dus nooit een toestand van de actuele wereld geweest met daarin een universele eigenschap. Hiermee is het bezwaar weerlegd. Het semantisch argument is niet in strijd met theïsme. Sterker nog, zoals ik in meerdere publicaties heb laten zien, is mijn semantisch argument uiteindelijk juist een argument vóór theïsme.

Resumerend kunnen we dit zeggen. Er is geen toestand van de actuele wereld met God en zonder universum. Er is dus evenmin sprake van een overgang van een tijdloze toestand waarin alléén God bestaat naar een eerste temporele toestand waarin God en het universum bestaan. De eerste toestand van de wereld, de toestand op t=0, is, zoals gezegd, uitgaande van simultaneous causation, zowel de toestand van Gods scheppingsact als de toestand van het ontstaan van de tijd, de ruimte en de materie. Gods schepping van de kosmos is gelijktijdig met het ontstaan van de kosmos op het eerste tijdstip.

Maar hoe zit het dan als we naar de toekomst kijken? Hoewel God onvergankelijk is, zijn materie, ruimte en tijd dat niet. Ze kunnen, in tegenstelling tot God, eventueel ophouden te bestaan. De contingente eigenschap 'onvergankelijk zijn' is dus niet universeel, zodat geen probleem voor mijn semantisch argument optreedt. Mocht God ooit besluiten alle materie, alle ruimte en alle tijd te vernietigen, dan blijft God als enige atemporeel over en worden veel contingente eigenschappen uiteraard wél universeel, wat het principe dat contingente universele eigenschappen in de actuele wereld ontbreken weerlegt. Betoogd kan echter worden dat genoemd principe uitsluitend van toepassing is op alle temporele toestanden van de actuele wereld. Het gaat immers om een principe dat gebaseerd is op de enorme rijkgeschakeerdheid van de actuele wereld, zodat een beperking tot temporele toestanden niet onredelijk lijkt.

Een dergelijke inperking van het principe is echter niet nodig. Het is namelijk alleszins redelijk om uitgaande van presentism te veronderstellen dat de toekomst open is. Er bestaan nog geen toekomstige temporele of atemporele toestanden van de actuele wereld en dus kan het principe er niet door weerlegd worden. Alleen gerealiseerde toestanden van de actuele wereld met universele contingente eigenschappen kunnen het principe weerleggen. Maar die toestanden zijn er niet. Vanaf het allereerste tijdstip van de kosmos tot op dit moment is het waar dat geen enkele toestand van de actuele wereld een universele contingente eigenschap omvat. Een tegenvoorbeeld tegen het principe in zijn ongelimiteerde vorm is dus helemaal niet voorhanden, zodat er voor het principe in ongelimiteerde vorm geen probleem optreedt.

Mijn principe is vanaf de vroegste dag tot op de dag van vandaag niet weerlegd. Het is natuurlijk mogelijk dat op een bepaald moment in de toekomst God alles behalve zichzelf laat vergaan en alleen tijdloos achterblijft, maar dat doet niets af aan het feit dat alle tot dusver gerealiseerde toestanden van de actuele wereld het principe in zijn ongelimiteerde vorm netjes bevestigen. Er zijn helemaal geen gerealiseerde toestanden met het principe in tegenspraak.

Bovendien kan God allerlei soorten metafysische en fysische principes onwaar maken wanneer God dat zou willen. Dat geldt niet alleen voor mijn principe. God zou bijvoorbeeld ooit de tweede hoofdwet van de thermodynamica of de speciale of algemene relativiteitstheorie onwaar kunnen maken, maar dat doet niets af aan het feit dat ze door ons vooralsnog probleemloos aanvaard kunnen worden. Precies hetzelfde geldt voor het principe dat door mijn semantisch argument geïmpliceerd wordt. Zolang er geen gerealiseerde toestand van de actuele wereld is die een contingente universele eigenschap oplevert en zo het principe weerlegt, is er niets aan de hand.

We mogen vooralsnog dan ook redelijkerwijs uitgaan van genoemd principe. En dus mogen we eveneens redelijkerwijs uitgaan van alle implicaties ervan, waaronder de implicatie dat God bestaat. Als iemand vervolgens alsnog opmerkt dat God ooit het principe onwaar zou kunnen maken, net zoals God ooit de kwantummechanica of de lichtbrekingswetten onwaar zou kunnen maken, dan klopt dat natuurlijk. Maar niet alleen vormt deze mogelijkheid zoals gezegd nu geen probleem voor mijn semantisch argument, ook is het zo dat een dergelijke mogelijkheid uitgaat van het bestaan van God, zodat wie deze mogelijkheid oppert in feite theïsme bevestigt, hetgeen de inzet is van mijn semantisch argument.

The Extended Semantic Argument

This week I finalized a new paper titled A Semantic Argument Against the Existence of Universal Properties and Its Implications for the Likelihood of Theism. In this paper, I bring together the research of the last years regarding my semantic argument, and disclose numerous consequences of the argument's conclusion - including the implication that God likely exists. A preprint of the paper on PhilPapers is here available.

Wintein’s Rebuttals Rebutted

Recently, I received a copy of the latest edition of philosophical journal Acta Philosophica (Vol. 34, No. 1, 2025), in which my paper, ‘The Modal-Epistemic Argument: Wintein’s Rebuttals Rebutted,’ has been published. I take it that, with this paper, the dialectic between Wintein and me on my modal-epistemic argument has come to an end.

Nietzsche, metafysica en het organische

In wat volgt werk ik een korte reflectie uit om meer grip te krijgen op Vissers denken in Nietzsche en Heidegger. Een confrontatie over de relatie tussen Nietzsches metafysicakritiek en het begrip van het organische. Volgens Visser is de metafysica sinds Plato en vooral Aristoteles gebaseerd op het begrip van het organische. Dit is geen neutraal perspectief op het zijnde en hoewel het Griekse denken zich hiervan bewust was, ervoer men het desalniettemin als een geschikt perspectief voor het vinden van de waarheid. Nietzsche meent echter dat het organisch perspectief van de metafysica juist verborgen is en ontmaskerd moet worden. Dit laatste acht hij van belang omdat hij meent dat het organisch perspectief van de metafysica binnen de metafysica is terug te voeren op het denken van onze organen die niet naar waarheid streven, maar slechts naar zelfbehoud en stabiliteit. De waarheidsclaim van de metafysica berust volgens Nietzsche daarom op een dwaling. Het begrip van het organische is voor Nietzsche in het kader van zijn ontmaskering van de metafysica een volkomen onschuldig en zelfs het meest onschuldige begrip. Het zou daarmee een voldoende neuraal begrip zijn. Maar is dit terecht? Visser wijst erop dat dit specifieke begrip, het begrip van het organische, dat Nietzsche gebruikt voor genoemde ontmaskering, hem nu juist wordt aangereikt door precies de discipline die hij meent te ontmaskeren, namelijk de metafysica. Want de metafysica is zoals gezegd gebaseerd op het paradigma van het organische. Bovendien bedient Nietzsche zichzelf volgens Visser eveneens van dit paradigma voor zijn eigen denken over de aard van de werkelijkheid. Nietzsches denken is dan ook geen overwinning op de metafysica. Het is een voortzetting van de metafyscia. Meer precies is Nietzsches denken de laatste verschijningsvorm ervan, aldus Heidegger.

Het oneindig kleine ogenblik en de eeuwige wederkeer van het gelijke

In paragraaf 6.3 van Nietzsche en Heidegger. Een confrontatie (Boom, Amsterdam, 2023) gaat Gerard Visser uitgebreid in op de betekenis van het oneindig kleine ogenblik bij Nietzsche in relatie tot Nietzsches gedachte van de eeuwige wederkeer van het gelijke. In wat volgt geef ik de belangrijkste door Visser beschreven momenten van deze verhouding beknopt weer. In het oneindig kleine ogenblik botst de tijdsdimensie van het verleden op die van de toekomst. Het ogenblik is een tijdsruimte waarin niet alleen verleden en toekomst, maar ook de scheppende krachten spontaan op elkaar botsen. Deze spontanïteit maakt van het oneindig kleine ogenblik de tijdsruimte van het toeval. Toeval is dan ook niets anders dan het op elkaar botsen van de scheppende impulsen.

Nu flitst het beeld van de eeuwige wederkeer van het gelijke ook op vanuit botsingen, namelijk vanuit het op elkaar stuiten van diverse ervaringen. Een belangrijke ervaring is het beeld van het oneindig kleine ogenblik zelf dat opflitst uit de eeuwige stroom van het worden. Het ogenblik is een "bliksembeeld" dat opflitst vanuit het open "midden" van verleden en toekomst. Elk ogenblik is een midden en dat wijst op een rondgang van de tijd. Het oneindig kleine ogenblik is daarnaast van alles verlost. Het ogenblik is los van alles, en dus geheel vrij van dwalingen en afhankelijkheden. Het is volledig in, voor en op zichzelf. Zo herhaalt het zich als ogenblik eeuwig.

Naast het zijn van een bliksembeeld flitst er ook een beeld op uit het oneindig kleine ogenblik, namelijk het beeld van op elkaar botsende scheppende krachten. In het ogenblik toont zich zo het eeuwige terugkerende krachtenspel van de hele wereld. De "ring der ringen" concentreert zich dus in het ogenblik. In de tijdsruimte van de op elkaar stotende impulsen van het oneindig kleine ogenblik heeft het individu geen enkele betekenis meer. Het menselijk subject gaat op de oneindig kleine schaal van het ogenblik geheel ten onder. Er is in het onafhankelijke ogenblik geen 'Ik wil' meer, maar alleen nog het creatief scheppende van de spontane op elkaar inwerkende krachten.

Het oneindig kleine ogenblik vervult bovendien zo van lust dat het tot in eeuwigheid terugverlangd wordt. Een bezinning op het oneindig kleine ogenblik laat zien dat elk ogenblik heel het verleden van de wereld veronderstelt en dat verleden en toekomst op elkaar terugbuigen en samen een eeuwige rondgang aangaan. Zo rust het gewicht van de eeuwigheid op het ogenblik en openbaart zich in het ogenblik de ring van de eeuwige wederkeer van het gelijke. Het is precies de bliksem van het ogenblik, het flitsende ja van het ogenblik dat toont dat niet alleen dit ogenblik, maar ook alle andere ogenblikken terugkeren. Wie ja zegt tegen één ogenblik, zegt dan ook ja tegen alle ogenblikken.

Het oneindig kleine ogenblik is ontegenzeggelijk zinvol. En aan het ogenblik kan alleen zin of betekenis gegeven worden door het postuleren van een eeuwige wederkeer. De toegang tot de ring der ringen ligt dan ook in de affirmatie van het oneindig kleine ogenblik. In de affirmatie van het ogenblik wensen wij de eeuwige terugkeer van het ogenblik. Wat wij zo wensen is de eeuwige terugkeer van het toeval en het verschil.

Een sacrale retorische ruimte - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2025-1)

God wordt op verschillende manieren ter sprake gebracht: als hoogste zijnde, als het zijn zelf, of als dat wat gelegen is aan gene zijde van het zijn en slechts zwijgende bespiegeling toelaat. Of denk aan het spreken over God als kleine, kwetsbare, maar altijd in de wereld werkzame transcendente kracht van liefde. Dit staat tegenover een Godspreken dat uitgaat van Gods grandeur als datgene waarboven niets groters gedacht kan worden. De verschillende vormen van spreken over God zijn niet altijd onderling verenigbaar.

Wanneer we geen ervan willen verabsoluteren als de enige juiste, maar ze juist naast elkaar willen laten bestaan, dan kunnen we ze samenbrengen in een ruimte die noch logisch, noch esthetisch kan worden genoemd. Het betreft een retorische ruimte. Deze open plaats laat ruimte voor betekenisvolle verschillen in het spreken over God door meerdere, onderling weliswaar soms tegenstrijdige, maar elkaar toch aanvullende, perspectieven op die ene God een plaats te geven. Zo wordt het mysterie van God benaderd op een wijze die recht doet aan de complexiteit en diepgang ervan. Want we kunnen God niet doorgronden in één enkele taal. Elk perspectief biedt een uniek venster op God en draagt zo bij aan een rijker en meer genuanceerd Godsbesef.

Hier raken we aan het sacraal-mystieke van God. In plaats van te zwijgen, omdat God ontoegankelijk voor ons menselijk spreken zou zijn, laten we verschillende, onderling niet altijd verenigbare vormen van Godspreken naast elkaar bestaan, om zo spiritueel op een meer vruchtbare en zinvolle wijze recht te doen aan het schitterende mysterie van Gods ultieme wezen. Door niet te zwijgen en evenmin God vast te zetten op één enkele wijze van spreken die geen recht doet aan Gods mystieke karakter, maar door uitgaande van uiteenlopende verwoordingen uitdrukking te geven aan het ondoorgrondelijke mysterie van het Goddelijke, wordt de retorische ruimte tot een mystieke ruimte van wijsgerige verwondering en spirituele verdieping.

Er ontstaat zo een vorm van theologie die het passende midden houdt tussen negatieve theologie, welke louter zwijgt of alléén nog maar in ontkenningen over God spreekt, en positieve theologie, volgens welke God samenvalt met precies één consistent verhaal, hoe inspirerend dan ook. Eén enkel perspectief, zelfs het meest indrukwekkende, volstaat niet. Juist het naast elkaar laten bestaan van onderling niet altijd verenigbare Godsverhalen, schept de vereiste spirituele ruimte, en levert zo de eigenlijke sleutel voor een werkelijk verstaan van het sublieme en heilige geheim van die ene God.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Nietzsches derde weg

De opvatting dat alle gebeurtenissen in heden, verleden en toekomst geheel vastliggen, kan restloos ontologisch determinisme worden genoemd. De klassieke metafysica kent twee oplossingen om dit determinisme te voorkomen. Een mogelijkheid is het veronderstellen van bruut oftewel gratuit toeval als ontologisch kenmerk van de wereld. Een alternatief is het uitgaan van het bestaan van werkelijk vrije oftewel libertarisch vrije wilsacten. Nu wil Nietzsche in zijn metafysica genoemd determinisme voorkomen. Hiertoe dient zijn begrip van de wil tot macht, welke hij begrijpt als een niet-deterministisch affectief streven naar krachtsvermeerdering. Nietzsches wil tot macht is te intentioneel en te intelligibel om gratuit toeval te zijn. Bovendien is de wil tot macht te weinig subjectief, te weinig een beslissend subject, om libertarisch vrij te zijn. Met het introduceren van de wil tot macht introduceert Nietzsche dus een derde niet-deterministische dimensie voorbij gratuit bruut toeval en libertarische vrije wil. Zo munt Nietzsche een nieuwe ontologische openheid die hij vervolgens aan de restloos deterministische natuurkrachten van de fysica toevoegt om te komen tot een dynamisch niet-deterministisch wereldspel van scheppende creatieve impulsen.

Wat doet Nietzsche hier precies? De dynamische affectieve krachten van de wereld waarderen en interpreteren volgens hem elkaar en deze waarderende en interpreterende oordelen zijn volgens Nietzsche niet-deterministisch. Dit niet-determinisme van de wereldkrachten moet ontologisch ergens in gegrond zijn. Nietzsche begreep dit. Maar waarin is het ontologisch opene van de driftmatige krachten gegrond als deze openheid niet begrepen kan worden als gratuit toeval of subjectieve vrijheid? Het antwoord van Nietzsche is helder. De krachten zijn niet-deterministisch krachtens de erin opgenomen wil tot macht. Zo komt hij tot zijn chaotische scheppende wereldspel. Het chaotische of toevallige van dit spel moet natuurlijk niet als bruut of gratuit toeval begrepen worden. Van een wonderlijk niet-determinisme ex nihilo is geen sprake. Toeval is voor Nietzsche niets anders dan het op elkaar botsen van de scheppende krachten. Dit toeval vereist een speelruimte die ontsloten wordt op en in ieder oneindig klein ogenblik. Nietzsches duiding van de wereld als scheppend creatief krachtenspel betreft zo een poging om voorbij zowel gratuit toeval als libertarische vrijheid een nieuwe ontologische openheid te denken.

Zijn vertrekpunt is het krachtbegrip van de natuurkundigen. Nietzsche meent dat dit fysische begrip van kracht tekortschiet omdat de wereld niet louter een spel van fysische natuurkrachten kan zjn. Dat zou immers resulteren in onhoudbaar restloos statisch determinisme. Er moet dus iets aan de natuurkrachten van de fysica worden toegevoegd. Maar wat? Wat toegevoegd wordt, kan geen libertarische vrije wil zijn, want dat is te subjectivistisch. Evenmin kan het bruut toeval zijn, want dat is te gratuit. Wat door Nietzsche aan de krachten van de fysica wordt toegevoegd om een niet-deterministisch scheppend wereldspel der krachten te verkrijgen, is iets nieuws, iets radicaal anders. Het is zelfs iets goddelijks: de dionysische wil tot macht. De door de wil tot macht ontsloten niet-deterministische openheid van de wereld is voor Nietzsche een goddelijke openheid die wordt gesymboliseerd door de god Dionysus rondom wie alles pas waarlijk wereld wordt. Niet voor niets spreekt Nietzsche over de wereld als een goddelijk spel.

De wereld is volgens hem bovendien een eeuwige goddelijke dionysische kringloop of cirkelgang. Het is een ring of rondgang omdat in een oneindige tijd wereldtoestanden in een eindige wereld onvermijdelijk steeds weer terugkeren. In dit wereldspel zijn alle dingen bovendien stevig met elkaar verknoopt. Want zodra een oneindig klein ogenblik weer terugkeert, zodra de wereld zich weer in dezelfde krachtentoestand bevindt als voorheen, bevindt de wil tot macht zich opnieuw in dezelfde schwung, dezelfde dynamiek, zodat noodzakelijk het spel van krachten zich daarna op soortgelijke wijze zal ontwikkelen als daarvoor. De wil tot macht is dan ook immanent aan de wereldconfiguraties zelf. Op het moment dat na verloop van tijd een bepaalde constellatie van krachten in de wereld weer terugkeert, keert ook dezelfde drang tot expansie, zelfoverwinning en conflict van de betrokken krachten terug, met als gevolg een vergelijkbaar verder verloop van de wereld als voorheen. De wil tot macht en Nietzsches bekende leerstuk van de eeuwige wederkeer van het gelijke grijpen dus passend in elkaar. De eeuwige wederkeer is geen deterministische vloek, maar juist een affirmatie van een niet-deterministische scheppende rondgang van het leven. De ontologische openheid die Nietzsche inbrengt, is voor hem dan ook inderdaad een levensbevestigende goddelijke openheid rondom de god Dionysus. Het laatste woord is bij Nietzsche daarom niet 'wil tot macht' of 'eeuwige wederkeer'. Het laatste woord van Nietzsche is 'Dionysus'.

Oordeelswaarheid en een hoogste maatgevend zijnde

Volgens het klassieke metafysisch waarheidsbegrip vereist het waar zijn van een oordeel een beroep op een maatgevend hoogste zijnde, zoals de Idee of God, die zorgdraagt voor de overeenstemming tussen oordeel en zaak. Wanneer we geloven dat er ware oordelen zijn, uitgaan van metafysisch realisme en dus afzien van de mens als maatgevend hoogste zijnde, en met de nominalisten veronderstellen dat er geen essenties of wezensvormen bestaan, volgt hieruit onvermijdelijk dat God bestaat. Wie genoemde premissen plausibel vindt, krijgt zo de beschikking over een nieuw Godsargument.

Een argument tegen modaal realisme?

Volgens het modaal realisme van David Lewis bestaan alle niet-actuele mogelijke werelden even reëel als de actuele wereld. We zouden dan verwachten dat de frequentie van onwaarschijnlijke gebeurtenissen met een opvallend patroon, zoals het achtereenvolgens duizend keer zes gooien met een dobbelsteen, veel hoger zou zijn dan nu het geval is. Er is immers een enorme verscheidenheid aan mogelijke werelden en de werelden waarin zulke gebeurtenissen zo nu en dan of zelfs regelmatig voorkomen, hebben verreweg de overhand. Wij zouden ons dus met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid in zo'n wereld moeten bevinden. Het feit dat dit niet het geval is, levert dus een a posteriori argument tegen modaal realisme op.

Sententiën

In deze bijdrage breng ik gedachten samen die mij met enige regelmaat binnenvallen. Deze gedachten staan elk op zichzelf en betreffen uiteenlopende onderwerpen.

1. Volgens Nietzsche zijn de dingen het resultaat van waarderende krachten of oordelende affecten. Perspectivische wilscentra geven de wereld al interpreterend vorm. Nietzsche leert dus een bijzondere vorm van idealisme. We zouden het dynamisch vitalistisch idealisme kunnen noemen.

2. Er zijn filosofische stellingen die zeer breed worden geaccepteerd door leken op het gebied van de filosofie, meestal worden verworpen door hen die zich in een middenstadium van filosofische ontwikkeling bevinden, en daarentegen juist weer vaak worden geaccepteerd door hen die zijn aanbeland in een meer gevorderde fase van filosofische reflectie. Denk aan het bestaan van vrije wil, objectieve waarden, bewustzijn, zin en transcendentie.

3. Volgens Nietzsche wordt rondom de god Dionysus als het verborgen midden alles tot ‘wereld’. De wereld presenteert zich in en door het dionysische als een goddelijk schouwspel aan de mens. De wereld speelt in en door het dionysische een glanzend schitterend goddelijk spel met de mens. Is Nietzsche een dynamisch dionysisch pantheïst?

4. De schijn stemt als schijn af op de waarheid van het zijnde. Het openbaar worden van het verborgene stemt als het verborgene af op de lichting van het zijn. De schijn kan alléén als schijn begrepen worden in het licht van waarheid. Het verborgene alléén in het licht van lichting.

5. Een interne cultuuroorlog leidt tot een verdeelde samenleving die de wil mist om nog langer te streven naar zelfbehoud, laat staan naar krachtsvermeerdering.

6. Bij Nietzsche is het subjectivisme geen plat epistemisch subjectivisme, maar is het gegrond in de menigvuldigheid van de wil tot macht en zo tot ontologie geworden.

7. De filosofie maakt alles anders. De stad waarin je woont, de straat waardoor je loopt, het kopje waaruit je drinkt, ze zullen niet meer hetzelfde zijn.

8. In de zijnsvergetenheid is volgens Heidegger niet alleen het zijn verborgen, maar is het verborgen zijn van het zijn zelf verborgen. En reeds door het zijn te ervaren als het verborgene wordt de zijnsvergetenheid opgeheven. Sterker nog, leven in en vanuit de geheimnis van het zijn is de enige wijze waarop de vergetenheid doorbroken kan worden.

9. Bij Plato verschijnt het zijnde in het licht van de Idee. Het zijnde onthult zich anders gezegd in het begrip. Deze oorspronkelijke ervaring van onthulling gaat verloren wanneer Aristoteles de Idee immanent begrijpt als een concrete constituent van het zijnde.

10. De openheid van ‘wereld’ waarbinnen de dingen hun gewicht krijgen en in hun zijn getild worden, is als het zich openen van een ademruimte. Wie niet vanuit een dergelijke verschijnende presentie leeft, kan het menselijk leven als verstikkend of nietszeggend ervaren. Nietzsche heeft deze schijnende ademruimte als het dionysische begrepen.

11. Wat de mens met de filosofie moet? Zoals Heidegger ooit zei: “De vraag is niet wat wij met de filosofie moeten beginnen. De vraag is wat de filosofie met ons begint. Ze is zelf het grote begin.” De filosofie is hoe dan ook geen werktuig. Ze kent geen ‘waartoe’. Daarin lijkt ze op een natuurding, een steen bijvoorbeeld, of een kunstwerk.

12. Mijn semantisch argument culmineert uiteindelijk in de conclusie dat vrijheid de laatste waarheid is over het zijn. De wereld is radicaal vrij omdat ze zich door geen enkele universele eigenschap laat bepalen en knechten. Free at last. Dit komt opvallend overeen met Heideggers ontologische these dat vrijheid het verborgen wezen betreft van de onverborgenheid van het zijn.

13. Ethiek vertrekt vanuit principes, maar dient ook met gevolgen rekening te houden. Want anders ontstaat moreel absolutisme met alle gevolgen van dien.

14. Volgens Nietzsche nam de metafysica met Plato een verkeerde afslag omdat de Ideeën als het bestendige het worden en daarmee het leven blokkeren. Volgens Heidegger nam de metafysica met Plato een verkeerde afslag omdat de Ideeën als het bepaalde het zijn en daarmee het mens-zijn blokkeren.

15. Het probleem van gepolitiseerde media is dat zo ongeveer iedereen met andere politieke opvattingen hen niet meer gelooft als er echt iets aan de hand is. Hetzelfde geldt voor gepolitiseerde instituties. Ze worden op een gegeven moment alleen nog maar door de eigen achterban geaccepteerd.

16. Door waarheid op te vatten als een door de mens bemiddelde betekenisvolle onverborgenheid van het zijn, dicht Heidegger niet alleen de kloof tussen zin en zijn, maar ook die tussen zijn en mens.

17. Is het wezen van iets, zeg het wezen van F, niet eenvoudigweg het F-karakter van F? Of misschien nog beter: het F-achtige van F? Is het datgene wat er F is aan F? Is het dat wat F tot F maakt? Is het F in zoverre het F is? Is het F qua F?

18. Een kunstwerk ontsluit wereld en toont dus de waarheid van het zijn door te zijn zoals het zijn zelf is.

19. Het wezen van het werktuig kan alleen door de kunst ontsloten worden omdat dit wezen geen definitie is, maar het behoren tot een wereld betreft, en het precies de kunst is welke het opgaan in een dergelijke wereld ervaarbaar maakt.

20. Wie altijd al in de openheid van het zijn verkeerd heeft, zou deze niet kunnen bedenken. De openheid van het zijn kan alleen als het opene verschijnen aan hen die in de afgeslotenheid verkeerden en nog altijd verkeren.

21. In mijn semantisch argument verschijnt God aan het eind van de redenering als een dief in de nacht.

22. Het zijn nietigt omdat de negatie is inschreven in het zijn zelf. Deze dialectiek van het zijn verwijst naar het geestelijk karakter van haar grond. Want het is precies geest dat met geen enkele bepaaldheid samenvalt. Het is de geest die altijd en in alle omstandigheden kan zeggen: nee.

23. Is de laatste en grootste opgave van de wijsbegeerte niet eenvoudigweg dit. Trachten het zijn ter sprake te brengen.

24. De schoonheid van het schone lichaam verhoudt zich tot het lichaam zoals het zijn van het zijnde zich verhoudt tot het zijnde.

25. Is betrokkenheid op een wereld of voorstelling van een wereld een voorwaarde voor bewust-zijn?

26. Iets, een zijnde, kan ons volgens Heidegger pas raken of stemmen wanneer wij het laten opgaan in zijn zijn. Tegelijkertijd is het precies de stemming waarin het zijn van elk zijnde ontsloten wordt. Is de stemming het zijn zelf? Zo ja, dan is Heideggers positie het onto-fenomenologisch equivalent van wat we metafysisch gevoelsrealisme zouden kunnen noemen.

27. Wij kunnen onszelf en onze relaties met anderen nooit volledig ophelderen omdat beide toebehoren aan het zijn zelf en ‘zich verbergen’ eigen is aan het zijn.

28. Moreel realisten menen dat er een zin of ethos is ingeschreven in het zijn. Het zijn heeft een inherente zin. Hoe noemen we hen die menen dat er een stemming of pathos is ingeschreven in het zijn?

29. We hebben een nieuwe term nodig, ontleend aan de beroemde sorites paradox: soritespolitiek. Dit is een politiek van het telkens zetten van kleine stapjes richting een bepaald doel, zodanig dat elk stapje te klein is om een politiek feit te laten ontstaan, maar waarbij vele stapjes samen wel naar het doel leiden.

30. Zo vaak hoor je de #misvatting dat als wij, zoals Kant beweert, een structuur opleggen aan de wereld, de wereld op zichzelf geen (of een heel andere) structuur heeft dan de structuur die wij eraan opleggen. Men begrijpt niet dat Kant niet kan uitsluiten dat de wereld zoals deze op zichzelf is in feite dezelfde structuur heeft als de structuur die wij eraan opleggen.

31. Volgens Descartes bestaan er geen wezensvormen omdat de wereld buiten ons slechts mathematische uitgebreidheid is. Volgens Nietzsche bestaan er geen wezensvormen omdat de wereld buiten ons slechts differentiële wording is. Volgens het fysicalisme bestaan er geen wezensvormen omdat de wereld buiten ons slechts bestaat uit configuraties van elementaire fysische bouwstenen. Volgens het idealisme bestaan er geen wezensvormen omdat wat wij de wereld buiten ons noemen wordt geconstitueerd door onze eigen gedachten. Zou er nog een vijfde moderne ontologie zijn die het bestaan van wezensvormen uitsluit?

32. Niet schaamteloos alles willen weten, niet alles voorhanden, voorspelbaar en transparant willen maken, maar ook niet alles willen reduceren tot een persoonlijke scheppende poëzie, betekent bedachtzaam gevoel en ontzag hebben voor het verhulde sacrale wezen van de wereld.

33. Velen bekleden zich tegenwoordig met de mantel van de moraal en het recht om vervolgens processen in gang te zetten die leiden tot polarisatie en onrecht.

34. Is bij Nietzsche een reactieve, ressentimentsvolle, slaafse wil tot macht louter het gevolg van een restloos en mateloze apollinische wil tot macht, waarbij de dionysische, vitale en creatieve machtswil geen ademruimte krijgt, of is er meer nodig?

35. Is het Nietzscheaanse schijnen reeds de Heideggeriaanse aletheia? Of niet?

36. Het zou voor een vruchtbare Nietzsche interpretatie weleens goed kunnen zijn om binnen de wil tot macht een onderscheid te maken tussen een apollinische en een dionysische wil tot macht. Veel interpretatieproblemen lijken met dit onderscheid oplosbaar.

37. Plato verbant de kunst en Nietzsche verbant de waarheid. Heidegger brengt beide, kunst en waarheid, weer bij elkaar.

38. Zoals Cruyff na het trauma van 1974 niet naar Argentinië ging, zo gaat Joost na het fiasco in Malmö niet naar Basel.

39. We hebben inmiddels in de popmuziek een toestand bereikt die vergelijkbaar is met de toestand waarin de klassieke muziek zich al heel lang bevindt: het slechts eindeloos reciteren van het verleden, van wat geweest is, zonder dat er nog echt iets groots geproduceerd zal worden.

40. De overgang van materie naar geest kan binnen de sfeer van het materiële worden uitgebeeld door een reis van de donkere diepte van de zee naar het heldere, zonovergoten oppervlak.

41. Vanuit het perspectief van God is niets goddelijk. Dat is de prijs die God betaalt om God te zijn.

42. De gang door de duisternis van het scepticisme, het nog sceptischer worden dan de radicaalste scepticus, blijkt uiteindelijk de weg naar het licht, de toegang tot de-wereld-voor-ons.

43. De modernen fixeren zich op het op zichzelf staande menselijk subject, verdelen daarna de hele wereld in van elkaar gescheiden subjecten en objecten, verklaren vervolgens het onderscheid tussen mens en wereld als meest fundamenteel en allesbepalend, en stellen tenslotte dat we uiteindelijk alleen in de correlatie tussen beide kunnen leven.

44. De filosofie is geen dienstmaagd van de theologie. Helemaal goed. Maar ze is evenmin een dienstmaagd van het fysicalisme, materialisme, naturalisme, sciëntisme en atheïsme.

45. Het pathos van Graham Harman’s Object-Oriented Ontology (OOO) is uiteindelijk het verlangen naar discontinuïteit boven continuïteit. Of is het pathos van Graham Harman’s OOO misschien nog wel meer het verlangen naar verborgen poëtische diepten boven waarneembare letterlijke aanwezigheden.

46. Misschien moet PiNetwork religieus benaderd gaan worden. Toen steeds meer en meer christenen begonnen te vermoeden dat Christus niet tijdens hun leven zou terugkeren, begon men langzamerhand de parousia te begrijpen als een gebeurtenis die waarschijnlijk pas in een verre toekomst zal plaatsvinden. Dezelfde beweging zouden devote aanhangers van PiNetwork kunnen maken: de verlossende komst van open mainnet zal ooit plaatsvinden, maar waarschijnlijk nog niet in dit leven.

47. Volgens Graham Harmans objectgeoriënteerde ontologie (OOO) liggen objecten te diep om toegang te krijgen tot hoe objecten op zichzelf zijn. Maar waarom geldt dat specifiek voor objecten? Hoe weten wij dat zoiets als ‘objecten’ behoort tot hoe de wereld op zichzelf is? Moeten we niet zeggen dat de hele wereld te diep ligt om er toegang toe te verkrijgen, zodat we niet eens kunnen weten of ‘objecten’ behoren tot hoe de wereld in en voor zichzelf is? Wie deze stap maakt, springt van OOO naar mijn wereld-voor-ons kennisleer.

48. Daar waar de pre-moderniteit gekenmerkt wordt door de uitspraak dat de mens een beeld van God is, wordt de moderniteit gekarakteriseerd door de bewering dat de wereld een beeld van de mens is.

49. Verhoudt de starre ontische eigenschapsstructuur van de dingen zich tot hun bewogen ontologische zijnswijze zoals de letterlijk aanwezige oppervlakte van de dingen zich verhoudt tot de poëtische verborgen diepte ervan? Zo lijkt Graham Harman Heideggers ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn te begrijpen.

50. Bestendigheid hangt samen met voorhandenheid. Wat niet verandert is hier en nu immers geheel aanwezig en beschikbaar. Omgekeerd kan iets nu alleen in zijn geheel tegenwoordig zijn indien het bestendig gereed ligt.

51. Afhankelijk van hoe wij de hamer bejegenen, bestaat deze op verschillende wijzen, namelijk als geheel opgaand in het timmerwerk of als object van aanschouwing. Dat is de kern van Heideggers beroemde voorbeeld van de hamer. Evenzo is de wijze waarop voor ons de gehele wereld bestaat afhankelijk van hoe wij de wereld tegemoet treden. Zo bewonen de transcendente en immanente mens daadwerkelijk andere werelden. Het gaat om twee fundamenteel van elkaar verschillende manieren van zijn.

52. Kant heeft gelijk wanneer hij stelt dat het volkomen belangeloos verlenen van een gunst het enige vrije is. Alleen een vrij wezen is tot een gunst in staat. Wat een kunstmatig intelligente machine ooit ook zal doen, het zal nooit begrepen kunnen worden als het verlenen van een gunst.

53. Het is onmogelijk om een letterlijke precieze beschrijving te geven van hoe een bepaalde wijn smaakt. Het is wel mogelijk om een letterlijke precieze beschrijving te geven van de hersenen tijdens het wijnproeven. Mentale ervaring is dan ook niet te herleiden tot hersenstructuren.

54. We worden in de wereld geconfronteerd met voorbeelden van zowel schoonheid als afgrijselijkheid die dermate overvloedig en overweldigend zijn dat een mens zich zou kunnen afvragen of niet reeds deze wereld het absolute is en wij dus in feite al oog in oog met het absolute staan.

55. Telkens weer zie je de vertolking van een dilemma tussen enerzijds postmodern subjectivistisch constructivisme en anderzijds premodern dogmatisch absolutisme. Dit dilemma is echter vals omdat er evident een derde weg is: de-wereld-voor-ons kennisleer.

56. Het verleden blijft. Het is hier en nu aanwezig als gewezenheid. Als extatisch verleden is het verleden tegelijkertijd een heden.

57. Heideggers ontologische differentie is zo fundamenteel, dat, zodra we een multidimensionaal assenstelsel ontwerpen waarin alle filosofen uit de westerse traditie passend gepositioneerd kunnen worden, het wel of niet accepteren van de ontologische differentie een eigen as vereist.

58. Plato’s aanval op de kunst dient niet onderschat te worden. Plato ontzegt de kunst zowel waarheid (aletheia), schoonheid (eros), ambachtelijkheid (techne) als geestkracht (mania). Wat overblijft is slechts nabootsing (mimesis).

59. De mens is niet alleen een biologisch maar ook een hermeneutisch wezen. Wij verbeelden de wereld waarin wij geworpen zijn altijd al als een betekenisvolle symbolische orde. Dit laat echter onverlet dat er existentieel geslaagde en minder geslaagde interpretaties van de wereld, en dus adequate en minder adequate wereldbeelden, zijn.

60. Net zoals veel analytisch filosofen toch iets wezenlijks missen in de positieve vakwetenschappen en veel continentale filosofen toch iets wezenlijks missen in de analytische filosofie, zo missen veel kunstenaars en theologen toch iets wezenlijks in de filosofie als zodanig.

61. Het was precies Plato die de kunst scheidde van de waarheid en zo een esthetisch domein schiep waarin tweeduizend jaar later vervolgens Nietzsche met zijn verheerlijking van de verbeelding en zijn afkeer van de waarheid kon gaan wonen. Zo schiep Plato het huis van Nietzsche.

62. Een theïsme dat God niet alleen als de zijnsgrond, maar ook als het geestelijk licht begrijpt dat heel het zijnsgeheel verlicht, gaat uit van de intelligibiliteit van al het zijnde. Omgekeerd kan betoogd worden dat de intelligibiliteit van het zijnsgeheel het bestaan van God als zijnsgrond impliceert. Dit laatste is precies wat er in mijn modaal-epistemisch Godsargument gebeurt.

63. De wijze waarop het zijn zich te verstaan geeft is afhankelijk van de wijze waarop wij op dit zijn zijn ingesteld. De menselijke existentie ontstijgt als vrij samenspel van mens en zijn dan ook de sfeer van de starre feitelijkheid.

64. Enigszins parodiërend zou het ‘voor ons’ van mijn wereld-voor-ons kennisleer door Heideggerianen beschouwd kunnen worden als een excuus-ontologie om vervolgens binnen dit ‘voor ons’ gewoon weer zoals vanouds ontisch aan de slag te gaan.

65. Volgens Heidegger is het Dasein zijn mogelijkheden. Dasein is altijd een kunnen-zijn. Het is als vooruit-naar-zijn steeds bezig in te gaan op ongerealiseerde mogelijkheden. Dit kan oneigenlijk worden geduid. Laat M de verzameling zijn van alle realiseerbare mogelijkheden voor een gegeven Dasein D en laat voor iedere m in M de kans dat D mogelijkheid m realiseert gelijk zijn aan p(m). Het wezen van D is dan { (m, p(m)) | m in M }. Deze oneigenlijke duiding verheldert niettemin de eigenlijke.

66. Kunst dient ons volgens Kant in een stemming te brengen die vrij is van iedere conceptuele of morele bepaaldheid. In de vrije stemming bevalt het kunstwerk ons door zijn loutere verschijning. Kant keert zich zo tegen zowel hyperrealistische als moraliserende kunst.

67. De eerste beginselen worden bij Descartes proposities in plaats van Aristotelische essenties. Frege treedt in de voetsporen van Descartes door voor zijn nieuwe logica de op essenties gebaseerde logica van Aristoteles en Booles algebraisering ervan achter zich te laten en net zoals Descartes de overstap te maken naar proposities. Toch rehabiliteert Frege voor zijn logica een belangrijk bij Boole verloren gegaan aspect van de logica van Aristoteles door de structuur van atomaire proposities in laatste instantie te begrijpen als een subject waarvan iets geprediceerd wordt.

68. Volgens Wittgenstein betekent ‘algemeen zijn’ slechts toevallig voor alle dingen gelden (Tractatus 6.1231). Mijn semantisch argument laat echter zien dat er geen toevallige algemeenheden bestaan. Als iets, zeg F, voor alle dingen geldt, dus als Fx voor alle x, dan geldt F noodzakelijk voor alle dingen.

69. Cantors verzamelingenleer, waarbij we louter door te denken aan het geheel van objecten die aan een bepaald kenmerk voldoen een verzameling verkrijgen, betreft een creatio ex nihilo. Dat Cantors leer tot paradoxen leidde, zou middeleeuwse scholastici dan ook niet verbaasd hebben.

70. De-wereld-voor-ons is geen ‘binnen’ tegenover een ‘buiten’. Wie mijn wereld-voor-ons kennisleer als een ‘binnen’ tegenover een ‘buiten’ begrijpt, is nog altijd gevangen in het Kantiaanse schema van een innerlijke fenomenale wereld en de noumenale wereld daarbuiten.

71. Zij die uitgaan van mijn wereld-voor-ons kennisleer bedrijven modale- oftewel ‘mogelijke werelden’-logica binnen de-wereld-voor-ons. Zijn zij gehouden aan de stelling dat de binnen de-wereld-voor-ons geldende logica oftewel de logica-voor-ons geldt voor alle mogelijke werelden?

72. De gevoelens van achting, schoonheid en het sublieme ontsluiten volgens Kant de zedelijkheid, vrijheid en redelijkheid van de mens. Het gevoel en niet de rede leert de mens dat zijn wezen voorbij de zintuiglijk ervaarbare wereld gelegen is.

73. Volgens het neoplatonisme bestaan er (1) transcendente abstracte vormen, (2) immanente concrete potentiële vormen en (3) immanente concrete actuele vormen. Potentiële vormen zijn nog niet verbonden met stof. Welke is ontologisch het zuinigst en bestaat dus eerder dan de anderen?

74. Binnen het esthetische domein is het zinvol om voortaan naam te geven aan twee verschillende noties van het sublieme: het sublieme dat optilt en verheft en het sublieme dat ontregelt en verbijstert. De conceptie van het Longiniaanse sublieme, welke ik in mijn werk ontwikkel door het sublieme zoals we dat bij Longinus aantreffen fenomenologisch te verrijken, is dan de enige conceptie van het sublieme die onder beide noties valt.

75. De uitdrukking “Een betere wereld begint bij jezelf” is in een bepaald opzicht koren op de molen van grote systeempartijen. Want zo blijft hun rol bij grootschalig en eigenlijk alléén door staten repareerbaar systeemfalen onderbelicht: “Let niet op ons, maar let vooral op jezelf!”

76. Waarom produceert een argument met logische wetten als premissen en afleidingsregels waarheid? Omdat een dergelijk argument louter op logische wetten gebaseerd is en logische wetten een uitdrukking zijn van de meest fundamentele structuur van de werkelijkheid. In een dergelijk argument ontvouwt de werkelijkheid dus zichzelf.

77. Het wezen van een concrete zintuiglijk ervaarbare boom is de Platoonse Idee Boom. Maar wat is het wezen van de Platoonse Idee Boom? Is dit Idee zijn eigen wezen? Of heeft het geen wezen? Of betreft het wezen van dit Idee iets anders?

78. Een levensoriënterend wereldbeeld dient niet al te perspectivistisch te worden opgevat. Het is iets waarin we opgenomen zijn en wat onze leefwereld draagt. De wereld toont zich aan ons zoals wij haar vanuit ons wereldbeeld benaderen. Daarmee constitueert een wereldbeeld mede de wijze waarop de wereld zich aan ons geeft en er dus voor ons is.

79. Het leven kan werktuiglijk begrepen worden als organisch leven, zoals Aristoteles in De Anima doet. Kunstmatig creëren van organisch leven door de wetenschap krijgt een sacrale lading zodra daarbij naast organische functies ook bewuste subjectieve innerlijke ervaring ontstaat.

80. Immanente wereldbeelden hebben als groot nadeel dat er bijna zeker een transcendente werkelijkheid is. Want waarom zou het zijnsgeheel precies samenvallen met wat de mens positief vakwetenschappelijk kan vaststellen? Een dergelijk samenvallen is zelfs zo onwaarschijnlijk dat immanente wereldbeelden irrationeel genoemd kunnen worden.

81. Welk van de drie existentiële dimensies van het mens-zijn is het meest van toepassing op de oorsprong en het wezen van het zijn zelf?

82. Jouw keuze van een wereldbeeld binnen de-wereld-voor-ons is een keuze ‘voor jou’ binnen het ‘voor ons’.

83. We zijn niet sterfelijk omdat we leven. We leven omdat we sterfelijk zijn. Dat is bij Heidegger het laatste geheim van de intimiteit tussen zijn en tijd.

84. Kant verdiepte de moderne kloof tussen zin en zijn door de zin op te sluiten in de noumenale wereld en deze scherp te onderscheiden van de fenomenale wereld. In mijn ‘wereld-voor-ons’ kenleer komen zin en zijn weer samen omdat beide steeds betrekking hebben op de-wereld-voor-ons.

85. Volgens Jeremy Bentham draait alles in het leven om pijn en plezier. Maar dat is existentieel te kortzichtig gedacht. Alles in het leven draait om liefde en lijden. Daarom kan alleen een wereldbeeld welke beide centraal stelt existentieel adequaat zijn.

86. Zichzelf tegensprekende zinnen (zoals “Deze zin is onwaar”) dienen vermeden te worden. Woorden met tegengestelde betekenissen (zoals “overzien”) worden echter probleemloos geaccepteerd.

87. Er zijn filosofen die menen dat een bovenindividueel ethos is ingeschreven in het zijn. Zin maakt volgens hen deel uit van het zijn zelf. Maar zijn er ook filosofen die menen dat een bovenindividueel pathos het zijn kleurt? Doordringt een bepaalde stemming of sentiment het zijn?

88. Net zoals de betekenis van een conceptueel geladen begrip altijd al méér omvat dan de dingen die eronder vallen, zo omvat de werkelijkheid van een existentieel geladen situatie altijd al méér dan de feiten die ertoe behoren. Daar waar we in het eerste geval stuiten op een niet-verwijzend meer, stuiten we in het tweede geval op een niet-feitelijk meer.

89. Als waarheid niet als correspondentie met het zijnde, maar als onthulling van het zijnde gedacht wordt, wordt het denken van onwaarheid problematisch. Want als het zijnde verborgen is, is er geen ervaring en dus ook niet iets onwaars. En het ervaren van verborgenheid is als ervaring van verborgenheid evenmin onwaar.

90. Net zoals het beoefenen van metafysica speelt ook het redelijk evalueren van wereldbeelden zich af binnen de-wereld-voor-ons. Dit betekent dat een wereldbeeld om als redelijk te worden beschouwd, verenigbaar moet zijn met de grondstructuren van de-wereld-voor-ons.

91. De in Contra Kant (2020) ontwikkelde ‘wereld-voor-ons’-kennisleer maakt een metafysica mogelijk waarin de metafysicakritiek van het radicale scepticisme reeds verdisconteerd is en precies daarom geen bedreiging meer vormt voor het project van de metafysica als zodanig.

92. Het is een misvatting om een strikte scheiding te hanteren tussen onze theoretische en praktische reflecties, tussen de theoretische en praktische rede. Beide zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden in al onze praktijken: politiek, ethiek, kunst, wetenschap, filosofie en religie.

93. Onze persoonlijke houding en verhouding tot de wereld constitueert mede de wijze waarop de wereld zich aan ons toont en aan ons geeft. In die zin bewoont de ene persoon daadwerkelijk een andere wereld dan de ander.

94. De individueel te hanteren criteria voor het beoordelen van de redelijkheid van een wereldbeeld als leidraad voor het leven hebben achtereenvolgens betrekking op de vraag in hoeverre het wereldbeeld aansluit bij objectieve feiten, intersubjectieve waarden en subjectieve ervaringen.

95. Elke mogelijkheid over de wereld te spreken wordt de mens ten diepste ontnomen, doordat in het menselijk denken de wereld noodzakelijk gelijkvormig wordt aan de mens. (Een variatie op Bataille)

96. Als er geen universele eigenschappen zijn, dan is ook de eigenschap van het profaan zijn niet universeel. Er moet dan een niet-profane oftewel sacrale of numineuze entiteit bestaan.

97. Let me split the class of contingents. A contingent thing is strongly contingent if it allows for near alternatives. A contingent thing is weakly contingent if it is not strongly contingent. So, an apple is strongly contingent since we can conceive of different apples that closely resemble it. If consciousness is contingent, then it is strongly contingent since nothing closely resembles it. Suppose that the origin of reality is contingent. Is it then strongly or weakly contingent?

98. Mijn semantisch argument kan beschouwd worden als een “linguistic turn” voor redelijke Godsargumenten. Het is hier de taal zelf die ons de weg wijst. Taal als teken van het goddelijke. Niet voor niets hangen woord en geest wezenlijk samen, zoals ook uitgedrukt wordt in dat ene woord: logos. Maar denk eveneens aan het begin van Johannes. In den beginne was het woord en het woord was bij God.

99. Indien twee termen een niet nader analyseerbare betekenis hebben en bovendien ook nog eens dezelfde verwijzing hebben, dan hebben beide termen dezelfde betekenis. Op deze ene premisse is mijn semantisch argument uiteindelijk gebaseerd.

100. Harman holds that aesthetics brings real objects into play, whereas I more specifically maintain that the sublime experience refers to the origin of being.

101. Claiming that there are objects without ultimate atoms that compose them is like claiming that there are relations without ultimate relata that enter into them. Untenable.

102. Nergens verwijt ik atheïsten dat hun argumenten het bestaan van God niet absoluut kunnen uitsluiten. Wie mijn kennisleer en metafysica enigszins kent, weet dat ik niet op zoek ben naar sluitende bewijzen, maar naar goede argumenten. En een goed argument voor atheïsme hoeft het bestaan van God helemaal niet absoluut uit te sluiten. Mijn punt is dat er geen goede argumenten voor atheïsme bestaan omdat geen van de bekende argumenten voor atheïsme het zelfs maar waarschijnlijk maakt dat God niet bestaat. Van het eisen van het absoluut uitsluiten van God is geen sprake.

103. Voor Darwin kon men nog menen dat mensen een door de natuur gegeven doel hebben en dat iets dus in objectieve zin goed is indien het bijdraagt aan het verwezenlijken van het natuurlijke doel van de mens. Na Darwin is het denken in termen van een doelgerichtheid in de natuur problematisch geworden, zodat genoemde mogelijkheid om zonder beroep op God een objectieve moraal te funderen kwam te vervallen.

104. Waarom menen wij dat de wereld inherent wiskundig, talig en moreel van aard is? Zou dat komen omdat wij mathematische, linguïstische en morele wezens zijn en wat wij ‘de wereld’ noemen in feite de wereld betreft zoals wij deze ervaren en denken?

105. Kant zag zijn drie Kritieken als voorbereiding voor zijn metafysica van de natuur en de vrijheid. Nietzsche zag zijn Zarathustra als een kritiek die voorbereidt op zijn metafysica van de wil tot macht en eeuwige wederkeer.

106. Geen enkele generatie wil die generatie zijn die alles opoffert voor alle generaties. Niet de mensheid, maar alléén God is tot een dergelijk offer in staat. Elke politieke ideologie die hier anders over denkt, is tot mislukken gedoemd.

107. Dat iemand op het toneel verschijnt wiens optreden ongeëvenaard en onovertroffen is, is uiteraard bijzonder maar niet opvallend onwaarschijnlijk. Dat van iemand na zijn dood het graf leeg wordt aangetroffen is eveneens bijzonder maar niet opvallend onwaarschijnlijk. Dat het echter in beide gevallen om dezelfde persoon gaat, wiens leven ook nog eens volledig gericht was op het goddelijke, is daarentegen op z’n minst een teken van goddelijke betrokkenheid.

108. Mensen die op de materie gericht zijn, besteden hun surplus aan vermogen vooral aan tastbare artikelen. Wie op de geest is gericht, zal zijn overschot aan financiële middelen liever uitgeven aan het opdoen van ervaringen. Zij menen dat genoegen eerder te vinden is in belevenissen dan in bezittingen.

109. Hoe mijn ‘wereld voor ons’ kennisleer het scepticisme overwint? Vanwege het cartesiaanse scenario van de kwade genius kunnen we geen kennis verkrijgen over hoe de wereld in zichzelf is. In zoverre heeft de scepticus gelijk. Maar wanneer we ons dan vervolgens richten op het verkrijgen van inzicht in hoe de wereld voor ons is, kan de scepticus het kwade genius scenario niet nogmaals opvoeren om kennis van de wereld zoals deze voor ons is te blokkeren.

110. Ex nihilo nihil fit (Aristotle-Aquinas). Each truth having an ontological footprint must thus have a sufficient explanation. There are no brute facts in reality. Now, beyond a certain complexity threshold, mathematical truths aren’t provable (Gödel-Chaitin). But then it follows that mathematical truths have no ontological import, so that we arrive at a new argument against mathematical Platonism.

111. A defining feature of my ‘world-for-us’ epistemology is that we cannot claim anything about the relation between the-world-for-us and the-world-in-itself. This relation lacks any content since conceptualizing it entails claims about the ‘in itself’ of the-world-for-us, and thus knowledge of the-world-in-itself, which is impossible.

112. The resurrection of Christ is a historical and timeless event that occurs anew in grateful remembrance. God rises. Then and now. For in and through joyful memoration and thankful recreation, resurrection occurs once again.

113. Een belangrijke zijnshistorische premisse is dat de geschiedenis rare sprongen mag maken, maar dat ze zich uiteindelijk niet definitief zal kunnen keren tegen de schepper. Dit biedt een heuristiek om voor de langere termijn redelijke voorspellingen te doen over hoe wereldhistorische processen zich zullen ontwikkelen.

114. Is Heideggers zijn (1) het zich openende opene van het vanuit zichzelf opgaande opkomende, (2) het vanuit zichzelf opgaande opkomende van het zich openende opene, of (3) het tegelijkertijd vanuit zichzelf openende opene en vanuit zichzelf opgaande opkomende?

115. The Heideggerian ontological difference between being and beings is more profound than the metaphysical gap between mind and matter. No wonder it’s hard to grasp the difference he’s after.

116. Komen we met het klassieke onderscheid tussen wat-zijn (essentie) en dat-zijn (existentie) het zijn op het spoor als de rijke bewogenheid van het dat-zijn? Of is het maken van genoemd onderscheid reeds een teken van zijnsvergetelheid waarbij het zijn wegzinkt in de verborgenheid?

117. A “short and sweet” formulation of my modal-epistemic argument. Suppose ‘God doesn’t exist’ is a possible truth. In that case all possible truths are knowable except ‘God doesn’t exist’, which is absurd. Therefore ‘God doesn’t exist’ is not a possible truth, so that God exists.

118. Het dragende kenmerk van alle waarlijk grote muziek is dat deze niet pejoratief benaderd kan worden zonder je ziel te beschadigen.

119. On a theory of truth f(.) proposition p is true iff f(p). So, on f(.), proposition p is true iff f(p) iff f(p) is true iff f(f(p)) iff f(f(p)) is true iff f(f(f(p))) and so on. Ad infinitum. Now, a necessary condition for f(.) to be a cogent theory of truth is that [p is true iff (for all n)f^n(p)] is not nonsensical. Does this condition hold for pragmatism (i.e., f(p)=“p works”)? And for correspondentism (i.e., f(p)=“p corresponds to the facts”)? And for Tarskianism (i.e., f(p)=p)?

120. Volgens Sartre is de mens een niet. De mens laat zich door geen enkele identiteit vangen. Ze ontglipt iedere identiteitsbepaling. Mijn semantisch argument voor de conclusie dat er geen universele eigenschappen zijn, laat zien dat het zijnde als zodanig een niet is. Het zijnde laat zich door geen enkele identiteit vangen. Het zijnde ontglipt iedere identiteitsbepaling.

121. Moral realism as a meta-ethical position can be deflated by adopting a deflationary definition of the good. For instance, if we define good and evil as that which respectively promotes or diminishes well-being, then even within a naturalistic or physicalistic framework, there are objectively good and evil acts. Consequently, debates on whether moral realism holds true should be preceded by a discussion on moral semantics.

122. Als we dan geen absoluut gezichtspunt op de werkelijkheid kunnen innemen, laat dan het menselijke gezichtspunt ons absolute gezichtspunt zijn. Laat het ‘voor ons’ het absolute zijn.

123. Affectief-driftmatig interpreteren en waarderen vanuit een streven naar krachtsvermeerdering is de vorm van Nietzsches universele wil tot macht. Vinden we daarom bij Nietzsche een universele hermeneutiek?

124. Had Kant moeten beweren dat wat hij de a priori aanschouwingsvormen en verstandscategorieën noemt niet onveranderlijk en universeel zijn, maar cultureel bepaald, zodat bijvoorbeeld een andere taal kan leiden tot een andere ervaring van ruimte en tijd?

125. Waarom beleeft de mens lust aan macht? Is het antwoord wellicht zo eenvoudig als dat het evident is dat de mens onlust aan onmacht beleeft en daarom, op grond van een omkering van tegendelen, lust aan macht zal beleven?

126. Een radicaal andere taal kan onze wijze van denken dermate ingrijpend veranderen dat de manier waarop wij de wereld ervaren eveneens verandert en bijvoorbeeld tijd en ruimte door ons anders waargenomen worden. De wereld zoals wij deze denken en ervaren wordt dan ook mede bepaald door de taal die wij spreken. De menselijke conditie is niet ongevoelig voor taal.

127. Stel je een taal voor die zo rijk is dat de lichtruimte die ze voor ons opent en inruimt dermate ruim is dat deze niet alleen de dingen in hun volledige zijn aanwezig laat zijn, maar waarin zelfs de tijd zich in haar volledigheid kan openbaren, zodat voor hen die deze taal spreken niet alleen de dingen in het heden, maar ook de dingen in het verleden en de toekomst onthuld worden.

128. Wat prefereer je? Een prachtig maar middelmatig geschreven verhaal of een middelmatig maar prachtig geschreven verhaal? Mensen die poëtisch leven zullen de voorkeur geven aan het tweede, terwijl logos naturen voor het eerste zullen kiezen.

129. God is een noodzakelijk bestaand immaterieel persoon, ontwerper en schepper van de kosmos, het zijn zelf en als zodanig de grond van alle zijnden, de locus van objectieve morele waarden en verplichtingen, goed en rechtvaardig, transgressief, mysterium tremenda majestas et fascinans, ten diepste liefde, agape, eros en philia, geïncarneerd in Jezus van Nazareth, gekruisigd en opgestaan.

130. Een volk kan zonder bloedvergieten in verzet komen tegen zijn dictator. Hoe? Door eenvoudigweg het geboortecijfer te laten instorten, zodat de dictator op enig moment doorkrijgt dat aanblijven betekent dat er binnen afzienbare tijd geen volk meer overblijft om te overheersen.

131. Volgens het modaal realisme van David Lewis bestaan alle niet-actuele mogelijke werelden even reëel als de actuele wereld. We zouden dan verwachten dat de frequentie van onwaarschijnlijke gebeurtenissen met een opvallend patroon, zoals het achtereenvolgens duizend keer zes gooien met een dobbelsteen, veel hoger zou zijn dan nu het geval is. Er is immers een enorme verscheidenheid aan mogelijke werelden en de werelden waarin zulke gebeurtenissen zo nu en dan of zelfs meer regelmatig voorkomen heeft verreweg de overhand. Wij zouden ons dus met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid in zo'n wereld moeten bevinden. Het feit dat dit niet het geval is, levert dus een a posteriori argument tegen modaal realisme op.

132. Er wordt veel gewicht toegekend aan de notie van verbeelding. Maar verbeelding is in zichzelf vrijblijvend en wordt pas vruchtbaar zodra zij voortkomt uit een beantwoording aan het verborgen wezen van al het menselijke voorstellen.

133. Volgens het klassieke metafysisch waarheidsbegrip vereist het waar zijn van een oordeel een beroep op een maatgevend hoogste zijnde, zoals de Idee of God, die zorgdraagt voor de overeenstemming tussen oordeel en zaak. Wanneer we geloven dat er ware oordelen zijn, uitgaan van metafysisch realisme en dus afzien van de mens als maatgevend hoogste zijnde, en met de nominalisten veronderstellen dat er geen essenties of wezensvormen bestaan, volgt hieruit onvermijdelijk dat God bestaat. Wie genoemde premissen plausibel vindt, krijgt zo de beschikking over een nieuw Godsargument.

134. Het kost ongelooflijk veel denkkracht, maar het is mogelijk om vanuit de continentale filosofie de analytische filosofie volledig stuk te denken. Niet dat ik er een woord minder analytische filosofie om zal schrijven.

135. De continentale filosofie verhoudt zich tot de analytische filosofie zoals de logica naturalis zich verhoudt tot de logica docens.

136. Nietzsche verwijt de metafysici een geest van wraak jegens ‘het was’ van de tijd oftewel het vergankelijke. De metafysici poneerden vanuit deze wraak een eeuwig aan zichzelf gelijkblijvend onvergankelijk zijn. Maar doet Nietzsche met zijn eeuwige wederkeer van het gelijke niet iets soortgelijks? Hij laat alles steeds weer op dezelfde wijze terugkomen zodat niets werkelijk vergaat! Is ook zijn eeuwige wederkeer van het gelijke een manifestatie van wat hij “de oerdwaling van het gelijke” noemt?

137. Dat vorm niet onbelangrijk is, ook voor het wijsgerig denken, laat het oeuvre van Nietzsche goed zien. Stel dat hij alles uitgeschreven zou hebben in prozaïsch proza. Hij zou voor de wereld onbekend zijn gebleven. En zoals Nietzsche zijn er meer.

138. Verhoudt het opene zich tot het bepaalde, het zijn zich tot het zijnde, het ontologische zich tot het ontische, zoals het consistente zich verhoudt tot het contradictoire? Is het precies in en door het uithouden van de contradictie dat de vereiste ademruimte van het zijn geopend wordt?

139. Een denken dat geheel transparant uiteengelegd voor ons ligt, kan geen creatief denken zijn. Een denken dat creatief is, houdt altijd iets terug. Net zoals het zijn pas een wereld opent en voor ons open houdt door zichzelf terug te houden.

140. Het opene bij Nietzsche is gelegen in de affirmatie van het spiegelspel dat zich als heldere hemel vóór zonsopgang voltrekt rondom Dionysus als het goddelijke midden ervan. (Vrij naar G. Visser)

141. Verhoudt het opene zich tot het bepaalde, het zijn zich tot het zijnde, het ontologische zich tot het ontische, zoals het indeterminisme zich verhoudt tot het determinisme? Is het precies in het erkennen van zoiets als grondeloos toeval dat de vereiste ademruimte van het zijn geopend wordt?

142. Het dionysische is in het Westen decennialang onderdrukt. Een ongebreidelde apollinische beheersing heeft getracht het uit te wissen door elke uitdrukking ervan te smoren. Maar het dionysische laat zich niet duurzaam uitwissen. Het heeft zijn eigen plaats en zijn eigen recht. Daarom keert het nu verhevigd en genadeloos terug.

143. Het dionysische had in de samenleving gecultiveerd en gekalibreerd moeten worden. Het had tot op zekere hoogte zijn plek moeten behouden in plaats van restloos geloochend te worden. Bataille heeft dit allemaal uitvoerig beschreven. Door het dionysische in de maatschappij een zekere speelruimte te geven, wordt voorkomen dat het mateloos, ongeremd en tenslotte destructief wordt. Precies dit is echter categorisch nagelaten. Waarom? Door een gebrek aan kennis. Of beter: door een gebrek aan geest.

144. Van obscurantisme is bij Heidegger geen sprake. Zijn denken is een terugdenken tot in het wezen van het zijn en dat kan alleen door het uiterste te vragen van ons denken en de grenzen op te zoeken van de menselijke taal.

145. Wie kent niet het beeld van de laatste mens uit Nietzsches Zarathustra. Is de gemakzuchtige Europese mens van de afgelopen decennia de laatste mens? Zarathustra sprak over een nieuw type mens die na de laatste mens zou komen. Er zal inderdaad een nieuw type mens moeten komen om de Europese wereld te revitaliseren en opnieuw vorm te geven. Kondigt deze mens zich al in Europa aan?

146. Het is volgens Heidegger precies de ervaring van het verborgene van de lichtung van het zijnde die afstemt op deze lichtung. Inderdaad. Juist de ervaring van het verborgene van het zijn stemt af op zijn.

147. Een AI dat zo gedetailleerd mogelijk wordt gevoed met de geschiedenis van de mensheid, zou in staat moeten zijn om met redelijke nauwkeurigheid te voorspellen wat bepaalde op het wereldtoneel toonaangevende personen in bepaalde omstandigheden zullen denken of doen. Zo kan zonder deze personen te spreken toch inzicht verkregen worden in wat er in hen omgaat en wat ze van plan zijn.

148. In de syntactische vorm van het logische oordeel is de logos geworden tot iets wat men aantreft en dus voorhanden is. (Vrij naar Heidegger)

149. Er zijn veel mensen die geloven dat de wereld uiteindelijk op één of andere laatste grond teruggaat en dus géén bruut feit is. Daarbij wordt niet altijd aan God gedacht. Mijn Godsargument vanuit niet-bruutheid, laat, indien succesvol, zien dat in dat geval dat laatste redelijkerwijs niet langer kan. Want als er een ultieme grond is voor alles, een ultieme reden of verklaring, dan moet die verklaring of reden zelf-evident zijn en dus ook in beginsel als zelf-evident ingezien kunnen worden, hetgeen niet anders kan dan door een subject dat zich zelf op de plaats van het absolute bevindt: God.

150. Heidegger heeft zijn hele leven besteed aan het denken over het geheim van het zijn. Is het zijn inderdaad het grootste geheim voor de filosofie? Is het kwaad niet een nog afgrondelijker en daarmee nog groter geheim dan zelfs het zijn zelf? Is Heidegger, toch de filosoof van het wezen van de grond, diep genoeg gegaan?

151. The import of my argument from non-bruteness for God’s existence amounts to this: When you work with reasonable versions of the concepts of ‘1’, ‘2’, ‘+’ and ‘=‘, you have no choice but to accept that 1 + 1 equals 2 - or else give up talking about mathematics at all. Similarly, when you work with reasonable versions of the concepts of ‘God,’ ‘ultimate explanation’, ‘self-evidence’ and ‘unlimited perspective’, you have no choice but to accept that the existence of an ultimate explanation entails the existence of God - or else give up talking about metaphysics at all.

152. De ware vrijheid ligt niet in het buiten blijven staan en tegensputteren, maar in het geheel van binnenuit vanuit zichzelf begrijpen.

153. Zoals bekend gaat Aristoteles uit van een wereld vol wezensvormen en begrippen die naar waarheid deze vormen uitdrukken. Descartes elimineert de wezensvormen, maar laat nog wel een domein van begrippen toe waarmee naar waarheid naar de wereld verwezen kan worden. Nietzsche elimineert het laatste restje orde dat Descartes in de wereld achterlaat en verklaart het hele domein van de door ons gebruikte begrippen als een domein van de onwaarheid.

154. Abstract objects can arise from consciousness. Indeed, they can be understood as the eternal thoughts of an eternal mind. But you can’t get to mind or consciousness from abstract objects. The same holds true for matter.

155. Waarom heeft men in kringen van zelfverklaarde “vrijheidsdenkers” toch zoveel moeite met metafysica? Komt dat omdat metafysica uiteindelijk toch altijd uitkomt bij een maatgevend hoogste zijnde en het bestaan van een dergelijk zijnde in genoemde kringen als een bevelende en daarmee een de menselijke vrijheid bedreigende instantie wordt gezien? Maar wat nu als het hoogste zijnde zelf ultiem gegrond is in liefdevol schenkende en vergunnende vrijheid?

156. Wie een argument voor theïsme van tafel wil krijgen, zonder er inhoudelijk iets tegen in te brengen, kan proberen het volle gewicht van Nietzsches retorische wijsbegeerte in het spel te brengen om zo een alternatief verhaal te verbeelden dat toehoorders dermate aanspreekt dat ze het argument voor theïsme vergeten.

157. Nietzsche wil geen mensen met een bovenwereld, maar een wereld met bovenmensen.

158. Het was Kant die naast een theoretische en praktische rede ook een esthetische rede muntte, gegrond in een op een zuiver, redelijk, a priori gevoel van welbehagen teruggaand esthetisch oordeelsvermogen. Het esthetische redevermogen bemiddelt tussen beide andere redevermogens.

159. What’s the proper epistemic ranking for philosophical arguments for theism? Here we may categorize them as 'a priori’, ‘empirical’ and ‘axiological’.

160. Waarom kan de mens genieten van machtsuitoefening? Wat is dat toch voor een onnavolgbaar vermogen in de mens? Uiteindelijk is dit een onbeantwoordbare vraag. Nietzsche lost het probleem op door een wil tot macht als de primitieve affectvorm te hypostaseren waar alle andere affecten ontwikkelingen van zijn.

161. In hoeverre is een ambigue, vage, ondoorgrondelijke, of – eenvoudigweg – onduidelijke vorm een teken van inhoudelijke diepzinnigheid, dan wel een uiting van artistieke gemakzucht of pretentie, waarmee eerder een inhoudelijke leegte of gebrek aan creativiteit verhuld wordt?

162. Wat bij Kant het noumenale in ons wordt en gelardeerd wordt met begrippen als vrijheid en zedelijkheid, wordt bij Heidegger het zijn in ons dat gelardeerd wordt met existentialen als geworpenheid en toekomstigheid.

163. Precies omdat volgens Heidegger het Dasein existentiaal altijd al een Mitsein of een-zijn-met-anderen is, is de stemming een wijze van zijn die mens en omgeving gelijkelijk doortrekt.

164. Volgens Heidegger ontsluit het tijdelijken van de tijd het in-de-wereld-zijn van het er-zijn, zodat de tijd als ontsluitend vermogen een voorwaarde vormt voor elke vorm van verschijning.

165. Volgens Aristoteles kan iets alléén bestaan als een wat-zijnde. Dit ‘wat’ betreft de vorm of essentie ervan. Volgens Heidegger kan iets alléén zijn als een hoe-zijn. Dit ‘hoe’ betreft de zijnswijze of gebeurlijkheid ervan.

166. Een democratie vergaat wanneer door het verdwijnen van een gedeeld zinperspectief de samenleving gepolariseerd raakt, zodat stabiele regeervormen onmogelijk worden en de hele samenleving vastloopt - waarna de roep klinkt om een autocraat die de zaak weer in beweging moet brengen.

167. Waaraan heeft decennialange spitsvondige postmoderne ironie in het Westen eigenlijk nog meer bijgedragen dan aan toenemende vertwijfeling, vermoeidheid en apathie?

168. De retorica leert dat het oordeel van de toehoorder afhangt van de stemming waarin het publiek zich bevindt. Dit vinden we terug in Sein und Zeit. Het verstaan van de mens is altijd al een gestemd verstaan of een verstaan bepaald door de stemming van ons gestemd-zich-bevinden.

169. De uitspraak bewaart de waarheid van het zijnde. De kunst bewaart de waarheid van het zijn. (Vrij naar Heidegger)

170. Zoals de zon alles kleurt, zo schenkt Gods geest intelligibiliteit aan al het zijnde. Omgekeerd vereist genoemde intelligibiliteit een goddelijk licht en dus het bestaan van Gods geest. Op deze laatste gedachte berust mijn modaal-epistemisch Godsargument.

171. Volgens Heidegger openen wij met onze existentie de wereld en houden we deze met onze existentie ook open. Hetzelfde geldt volgens hem voor de kunst. Kunst opent een wereld en houdt deze open. Betekent dit dat de mens zijn leven in meest eigenlijke zin leeft wanneer hij het als kunstwerk tracht te leven? Vinden we hier een motief voor een levenskunst bij Heidegger?

172. Het doel bij Nietzsche is geen lustbehoud en ook geen lustvermeerdering. Het doel is toename van kracht. Krachtsvermeerdering. Willen schijnen zoals de zon.

173. De negatie is constitutief voor het mens-zijn. Zijn er filosofen die dit ontkennen of negeren? Of wacht. Die kunnen er natuurlijk niet zijn ;-)

174. Wat beweegt de mens ten diepste? Volgens Plato het verlangen naar het schone, het goede en het ware, volgens Aristoteles het streven naar eudaimonia, volgens Augustinus het verlangen naar God, volgens Nietzsche de wil tot macht, volgens Schopenhauer de blinde wil tot leven, volgens Heidegger de angst voor de dood, volgens Freud de driften van leven en dood, volgens Sartre de last van radicale vrijheid, volgens Bataille de drang tot transgressie en het ervaren van het sacrale, en volgens Paulus de liefde. Anything else?

Het beginsel van ontbergingskracht

Hier is een topos waarvan ik mij afvraag of deze plausibel is. Een propositie die indien waar een hele wereld opent en daarmee een ruimte aan nieuwe perspectieven, is ceteris paribus meer waarschijnlijk waar dan een propositie waarvoor dit niet geldt. Ik noem dit topos het beginsel van ontbergingskracht.

We dienen naar het onthullingspotentieel van de propositie in kwestie te kijken. Dit doen we door een gedachte-experiment. We vragen ons af wat het geval zou zijn indien de propositie waar zou zijn. Stel dat deze propositie waar is. Wat wordt er dan onthuld, welke perspectieven worden dan vrijgespeeld, welke wereld dient dan als geopend te worden beschouwd? Indien er sprake is van een substantiële ontberging, dan stelt mijn onthullingstopos dat de kans dat de propositie in kwestie daadwerkelijk waar is, toeneemt. Zo dient het topos van de ontbergingskracht gelezen te worden.

Ockhams scheermes stelt dat ceteris paribus de meest eenvoudige verklaring de voorkeur verdient dan wel het meest waarschijnlijk waar is. In de wetenschapsfilosofie komen we ook het principe tegen dat de verklaring met de meeste voorspellingskracht de voorkeur verdient dan wel het meest waarschijnlijk waar is. Mijn principe van ontbergingskracht is ten opzichte van deze twee heuristische of epistemische principes nieuw. Het stelt dat de verklaring met het grootste onthullingspotentieel de voorkeur verdient dan wel het meest waarschijnlijk waar is.

Een corollary van genoemd onthullingstopos is dit. Een tekst, zo rijk dat deze zich bij meervoudige herlezing geenszins uitput, maar zich alleen nog maar meer en meer verdiept, is in zichzelf reeds een teken van het zijn van een plaats waar waarheid geschiedt.